روشنفکری وچپ

پاسخ فراستخواه به سؤالات مهرنامه

چاپ شده در شماره  16 ص36

آبان1390

پرسشهای نشریه  وپاسخ اینجانب به آنها پیش ازاعتراضات  وال استریت  و اجتماعات وتظاهرات اخیر در شهرهای مختلف غربی صورت گرفته است.

چرااغلب روشنفکران درجهان،گرایش چپ دارندوبسیارکم هستند روشنفکرانی که حامی لیبرالیسم وسرمایه داری باشند؟

برای اینکه چپ مهم بود و دلالتهای سرشاری در او  به نیکبختی انسان وجود داشت. چپ در میان بود چون پلتفرم فکری گسترده ای برای نقدسرمایه داری فراهم آورد. چون مخاطرات «بت وارگی» و«شیء وارگی» را توضیح داد. بیگانگی نیروی کار از نظام کار را تفسیر کرد. نابرابری وبی عدالتی را بیان وعیان کرد. چون چپ در برابر فاشیسم ونازیسم ایستاد و ظرفیتهای اخلاقی دیگر داشت.

هرچند خود در لنینیسم واستالینیسم روسیه وانقلاب فرهنگی چین به یک معضل بزرگ بشری مبدل شد  وسخت شد و به همین دلیل، اتفاقا همانطور که خود مارکس گفته بود؛ دود شد وبه هوارفت.

البته سرچشمه های آگاهی انتقادی چپ که اصالتاً اروپایی بود یک چند همچنان درآنجاجوشیدن داشت. چپ؛ در حوالی نیمه قرن بیستم حوزه های فکری بزرگی را زیر چتر این آگاهی اصیل جذب کرد از هرمنوتیک تا پدیدار شناسی، تا نشانه شناسی وزبان شناسی واگزیستانسیالیسم.

در نیمۀ دوم قرن، در خود فکر چپ اروپایی؛ افق های تازه ای گشوده شدکه نمونه اش گرامشی بود و تا مکتب فرانکفورت وسپس «نگری» و«امبرتو اکو» گسترده شد. اما از دهۀ 80 سقف نئومارکسیستی نمی توانست نیاز به آگاهی انتقادی روشنفکر اروپایی را تأمین بکند ودر نتیجه شاهد جوشش های فکری تازه تری مانند پساساختارگرایی و پست مدرنیته  و مطالعات فرهنگی بودیم از فوکو تا آگامبن.

پس چپ سزاوارآن اقبال عریض و دراز روشنفکری به او  بود . هرچند دراین مدت نیز باید بگوییم روشنفکری نه با مارکسیسم آمده بود ونه جزو سرقفلی او بود. چپ ، مسبوق به روشنفکری بود نه سابق برآن.

روشنفکری؛ آگاهی دردناک بشری نسبت به شرایط خویش بود که گاهی تا حد حسّ پرومته ای وحتی گاهی سیزیفی پیش می رفت. از جنس دلهره ونگرانی بود و پرسش افکنی و تردید زایی  ونقد در حوزۀ عمومی بود؛چیزی ورای کار معرفتی موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای. به تعبیر سعید، نوعی عنصر آماتور با خود داشت و نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی.

 روشنفکری به این معنا اصلا با چپ آغاز نشده است. سقراط وسوفیستهایی مانند پروتاگوراس ، نظم های  مسلط فکری وعادتواره های رایج یونانی را به همپرسه می گذاشتند. پایدیای یونانی حاصل  این عمل روشنفکرانه  بود.  قبل از مارکسیسم، ما روشنگری را داریم. ولتر  وروسو را داریم که  سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کنند. دائرة المعارف نویسی  دیدرو ودالامبر در برابر منابع سنتی و اسکولاستیک  وانحصاری معرفت، نمونۀ دیگری از روشنفکری ماقبل مارکسیستی است. حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی مدرن مرهون این کنشها وآگاهی های انتلکتوئل  بود.

روسیه نیزدر اوایل قرن نوزده  ومدتهای زیاد  قبل از انقلاب اکتبر، شاهداینتلیگنزیا(Intelligentsia) بود؛ طیف روشنفکرانی که  جریان نقد نیرومندی در برابر نظام تزاری راه انداختند وآیزیا برلین تحت عنوان «متفکران روس» آنها را معرفی کرده است. اتفاقا بخشی از اینان تفکر لیبرالی داشتند مانند تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818. بخشی دیگر نیز پوپولیست وبه اصطلاح روسی «نارودنیک»(خَلقی) بودند وبا اصلاحات پتر کبیر ستیزه داشتند مانند بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف.

همچنین مدتها قبل ، دراروپا وبه سال 1894،بیانیۀ روشنفکران را مبنی بر کنش اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی می بینیم که اسم 300 نفر را باخود دارد وامیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید جزو آنهاست.

آیابافروکش کردن موج چپگرایی وپایان کمونیسم میتوان از پایان روشنفکری نیزسخن گفت؟

اگر قرار است از پایان چیزی سخن بگوییم این، پایان روشنفکری«ارگانیک ِ پرولتاریایی» به تعبیر «گرامشی» و پایان «روشنفکری ایدئولوژیک» به معنایی است که دانیل بل به کار می برد.

بله حتی روشنفکری عام  به معنای جهانروای آن که حامل پیامبرگونۀ ارزشهای جامع همه شمول است امروز دیگرفهمیدنی نیست. به تعبیر فوکو  در گفت وگویش با دلوز ودر بحث روشنفکران وقدرت، حالا باید دنبال روشنفکر در شرایط خاص وبا آگاهی وکنش انتقادی ناظر بر موقعیتهای متفرّد ومتفاوت بود. روشنفکری که به سروقت مسأله های موجودمی رود مانند جنسیت ، اقلیت، وضعیت استثنایی، کتاب، اینترنت، دانشگاه، زیستبوم، اقلیت، مسأله ای قضایی، هویت های سبک زندگی، جهانی سازی،سیاره چندفرهنگی ، جنگ وصلح، خشونت، تروریسم، اشغال سرزمین، فلسطینیها،حق انتخاب، قومیت، مهاجرت، کیفیت زندگی،  شبیه سازی . روشنفکری که اصلا همه چیز دان ومنجی نیست، نقد او در حوزۀ عمومی فحوای عملیاتی دارد ولفاظی نیست وبه سادگی با مفاهیم جامعی چون  چپ وراست نمی شود او را معرفی کرد.

روشنفکری به این معنا  نه با چپ آمده ونه با چپ می رود. درایران نیز نمادهای پرآوازۀ روشنفکری،  منحصر به چپ نبودند ازقدیمی هایی مانند فروغی تا بازرگان، فردید، شایگان، نراقی، نصر، سروش، طباطبایی و ملکیان . چپها نیز بودند مانند نخشب وشریعتی. وسهم بزرگی داشتند اما چنانکه عرض کردم  اولا «روشنفکری» در سرقفلی آنان نبود وثانیا همه روشنفکران چپ که  از نوع تقی ارانی نبودند،  صادق هدایت را نه می توانیم کمونیست ونه عضو حزب توده محسوب بکنیم تا برسید به چپ نوی ایرانی که مجلاتی همچون گفت وگوو نویسندگانی چون فرهادپور نمایندگی می کنند.

امروز حتی چامسکی را که آرمان سوسیال دموکراسی دارد نمی توان روشنفکر به معنای پرولتاریایی محسوب کرد ، چه رسد به کارنامۀ وسیع روشنفکری که بنابر تعریف، وابستۀ به یک مکتب خاص فکری نیست.  خیلی ها مانند راسل ودیویی  تا رورتی روشنفکر بودند وهستند ولی چپ ومارکسیست نبودند. اولی فیلسوفی تحلیلی بود ودومی وسومی نمایندگان برجستۀ پراگماتیسم ونو پراگماتیسم آمریکا. بله روشنفکران چپ نیز به توضیحی که در پاسخ سؤال پیش دادم؛ بودند.  سارتر، برشت ،رولان تا چپ معاصر اروپایی همچون آلن بدیو و ژیژک وخیلی های دیگر.

کنش روشنفکری ، نیازمند ارجاع به مکتب خاص مانند کمونیسم ولیبرالیسم نیست وبزرگتر از این است. روشنفکری به معنای آن آگاهی دردناک  وکنش انتقادی در حوزۀ عمومی که پیشتر تعریف کردیم ، ممکن است در برابر هر وضعیت پروبلماتیک انسانی ، معنا پیدا بکند.نمونه اش دانش هسته ای و هیروشیما بود که بیانیۀ طیفی از دانشمندان روشنفکر را در برابر آن داشتیم شامل اپنهایمر ، اینشتین وبوهر.

همان گونه که در مقابل استعمار ، روشنفکر پسا استعماری از فرانتس فانون تا سعید را می بینیم ؛ در برابرفاشیسم ، سارتر وکامو را؛ در مقابل نازیسم، برتولت برشت و یاسپرس را؛ در برابر یهود ستیزی ، بنیامین را؛ در برابر عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر، مارکوزه را که بر «اروس» وزندگی وخیال پای می فشارد؛ دربرابر لنینیسم واستالینیسم، ساخاروف وسوروکین را ؛ وروشنفکران اروپای شرقی را؛ وهمینطور سایر کنشها مانند روشنفکر فمنیست از سیمون «دو بوآر » تا نانسی فریزر وسلیا بن حبیب که از هابرماس الهام می گیرند ودیگرانواع روشنفکری. مادام که بدبختی بشری هست نیازبه عمل روشنفکری داریم بدون اینکه آنرا درشکل خاصی منحصر بکنیم،چون تا یک نفر بدبخت هست هیچکس خوشبخت نیست.  

فایل پی دی اف

نیروی اجتماعی جریان های هفتگانه اروپا در گذر به دنیای جدید

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

قسمت آخر

در جدول زیربرخی از ویژگیهای هفت جریان فکری درج شده است.

کارکردها	اصلی ترین نیروهای اجتماعی	جریان فکری
کمک به فضای تقدس زدایی	کشیشان معترض رده های میانی وپایین         قشرهای مذهبی جامعه که خواهان تغییر بودند	اصلاح طلبی دینی
برخی اصلاحات اجتماعی وآموزشی
تعصبات تازۀ فرقه ای
فقدان یا کمبود روح انسان گرایی فارغ از مذهب
اصلاح از درون	راهبان آزاد         دانشگاهیان مؤمن	رهبانیت مردم گرا وآکادمیک
کمک دیر ها به ترویج مدرسه ودانشگاه (  جذب شدن به درون آکادمی)
تبدیل تعلیمات خشک مذهبی به  الهیات عرفانی یا برهانی
کمک به گذار  خردگرایی و طبیعت گرایی وانسانگرایی وعرف گرایی
تلقی خادم وار از عقل برای الهیات
عقل گرایی در چارچوب الهیات وجهان شناسی ارسطویی افتادن به دام منازعات دین با علم
نقد مابعد الطبیعۀ سنتی	متفکران فاقد کرس          دانشگاهی رسمی          دانشگاهیان         بخشی از روحانیان آزاد         طبقات جدید متوسط وبالا	نومینالیسم وطریقة المتجددین
رهیافتهای معرفت شناختی
کمک به رشد علم گرایی وحیات آکادمیک
آرا و مواضع مترقی سیاسی
آموزش اخلاقی وانسانی با هدف بسط هویت فردی	طبقات جدید متوسط وبالا	انسان گرایی (امانیسم)
آدمی باید به خود برگردد واز خود بجوید
تفکیک امر حکمروایی از نهاد دینی	دانشگاهیان          نیروهای محلی وملی          طبقات جدبد متوسط وبالا	نظریه غیر استبدادی دین و دولت
کمک به مفهوم سازی دولت ملی
کلیساهای محلی وانجمنها وشوراهای عمومی واستانی
مشروطیت
حق مردم برعزل حاکم دیکتاتور
تجربه گرایی	طیفی از قدّیسین مسیحی            دانشگاهیان معنویت گرا	عرفان ومعنویت گرایی
بی اعتبار کردن فلسفه بافی  در الهیات
ترویج عشق
بدیلی برای کلیسا ودستگاه های اسکولاستیک الهیاتی
مشاهده گری ودقت	طبقات جدبد متوسط وبالا         دانشگاهیان وفناوران         دولت ها         هرمسی ها	جنبش علمی
تغییر جهان شناسی ارسطویی –بطلمیوسی
زمینه سازی نقد دین شناسی سنتی
کارایی ها واثربخشی های ملموس در زندگی بشر

فایل پی دی اف متن کامل مقاله

عرفان گرایی وجنبش علمی در رنسانس اروپا

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

ادامه مطلب نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار به دنیای جدید (قسمت چهارم)

شش. عرفان ومعنویت گرایی

عرفان در اصل خاستنگاه نوافلاطونی وفلوطینی داشت وسپس برخی از قدّیسین مسیحی به آن پیوستند. گرگوریوس نوسایی در قرن 4، تجربیات شخصی خود را با میراث نظری فلوطین درآمیخت  وصورت بندی جالبی از عرفان به دست داد که در آن، عارف می خواهد از اشیا عبور بکند. این اشیا جلوه ای از حقیقتی متعالی هستند وخود حقیقت نیستند . عارف برخلاف الهی دان ها در باب خدا بلبل زبانی وفلسفه بافی نمی کند ولی حالاتی از تجربۀ وجد[i] و شهود بهجت انگیز[ii] وعشق را از طریق میل به امر متعالی می جوید.

 در آثار منسوب به دیونوسیوس (اوایل قرن6) شناختی حصولی از خدا در میان نیست، او بی نام  است حتی نمی توان گفت وجود است یا عدم است. تمایز عمدۀ عرفان گرایی مسیحی، به الهیات سلبی در برابر  الهیات اثباتی بود. در قرن 14 و15، عرفان ومعنویت گرایی به یکی از هفت جریان اثر گذار اروپا مبدل شد. شاید یک عامل مهم رشد عرفان گرایی در این دوره ، تضعیف کلیسا ودستگاه های اسکولاستیک الهیاتی بر اثر نقدهای برخاسته از جنبش هایی مانند اسم گرایی بود. نمونۀ برجسته معنویت گرایی این دوران اکهارت بود که در دانشگاه پاریس تدریس می کرد.

هفت. جنبش علمی

انقلاب علمی در سدۀ 15 آغاز شد، در سدۀ 16 خیز برداشت ودر سده های بعدی به بارنشست(برای تفصیل بنگرید به : تاریخ علم کمبریج)[iii]. آموزشهای امانیستی ورشد سرمایه داری مهمترین زمینه را برای این فکر علمی فراهم آورد. سفرهای دریایی و میل به اکتشاف، حاصل این  پویایی های فکری واجتماعی واقتصادی دراروپا بود. کریستف کلمب نمونۀ برجستۀ آن بود.

اما یک عامل محرک مهم در جنبش علمی را می توان هرمس گرایی آن دورۀ اروپا  دانست. آموزش های عتیق هرمسی درباب اسرار عالم وآدم، کنجکاوی وعلاقۀ محققان را برمی انگیخت. درهرمس شوق اشراقی با میل اکتشاف به هم آمیخته بود و این تا درون کلیسا هم نفوذ کرد. آثارهرمسی جذاب می نمود و به انگیزه های مشاهدۀ علمی از بدن انسان  تا اجرام و فواصل کیهان دامن می زد(همان، 379-384). مثال بارز هرمس گرایی مفرط، جوردانوبرونو بود که کار علمی را زیادی با رازوارگی و جادوگونگی در آمیخت وبه سبب حساسیتهایی که بر می انگیخت دربدر وسرانجام طعمۀ آتش تفتیشگری اولیای مذهب شد(همان،458-461) .

اشتیاق قرن پانزدهمی به پی جویی اسرار جهان را در داوینچی می بینیم. با امثال او بود که امانیسم ورنسانس از هنر مبتنی بر خیال  به علم مبتنی بر مشاهده تعمیم یافت. نیکولاس کوزایی از دیگر پیشروان جنبش علمی در این قرن بود که طلسم  ارسطویی وبطلمیوسی مرکزیت زمین را به پرسش کشید. این رشتۀ کار در همنام او کپرنیک به اوج رسید. کلیسا وحتی پروتستانها وشخص لوتر با او مخالفت کردند.  استنادشان  به روایت هایی در کتاب مقدس بود که یوشع نبی از خورشید می خواست تا ساکن شود. نتیجه می گرفتند که پس این خورشید است که دور ما می چرخد ونه ما!

اما یک نقطۀ قوت اروپا برای این همه جنبشها، تکثر موجود در آنجا بود. اگر آرای کپرنیک را در آلمان نمی پذیرفتند در انگلستان مورد استقبال قرار می گرفت واگر کپلربا وجود همۀ ایمانی که به خدا داشت وحتی مهمترین مشوق او برای کار علمی یافتن اسرار آفرینش الهی بود در گراتس اتریش تحت پیگرد مذهبی قرار می گرفت، در پراگ به مقام ریاضیدانی امپراتور می رسید واگر گالیله سرانجام گرفتار کلیسا شد ولی کارخود را با استفاده از سایر پشتوانه های اجتماعی به انجام رسانیده بود. دانشگاه پادوا که او در آنجا کرسی داشت، به دلیل استقلال وآزادی آکادمیک وحمایت دولت از آن؛  مدتها فضای امنی برای گالیله بود واگر از بد حادثه  به فلورانس تحت نفوذ کلیسا نرفته بود، شاید اصلا به دام محاکمه نمی افتاد.اما با محاکمۀ او نه زمین از حرکت باز ایستاد ونه به جایگاه مرکزی جهان شناسی ارسطویی وبطمیوسی برگشت ونه کلیسا وحتی صورت اصلاح شده وپروتستانی آن توانستند جلوی جنبشهای فکری واجتماعی غربی را بگیرند .

ادامه دارد....

---

[i] ecstasy

[ii] Beatific  vision

[iii] رنان، کالین ا.(ترجمۀ 1388). تاریخ علم کمبریج. ترجمۀ حسن افشار. تهران: مرکز.

نومینالیسم، امانیسم و نظریه غیر استبدادی دین ودولت

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

ادامه مطلب نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار به دنیای جدید (قسمت سوم)

سه.نومینالیسم وطریقة المتجددین

بدون اینکه بخواهیم اغراق بکنیم شاید بتوان جنبش اسم گرایی در قرن 14 را که با اُکامی آغاز شد مهم ترین سرچشمۀ تجدد غربی دانست. یاران این جریان فکری، به نقد مابعد الطبیعۀ سنتی  والهیات مبتنی بر آن برخاستند وبرتجربه پای فشردند. اگر اشیاء هستند باید رابطۀ آنها به صورت تجربی تحلیل بشود واگر خداهست باید در تجربۀ شخصی آزموده بشود.

 رهیافت اسم گرایی( یا به تعبیر کاپلستون ؛ واژه گرایی[i] )این بود که تلفیق آبکی الهیات وفلسفه، اصلا قانع کننده نیست، تحلیل مهمتراز ترکیب است ومعرفت شناسی مقدم بر هستی شناسی است.  روحانیان رسمی وحتی دکتر های رسمی به این جنبش روی خوش نشان ندادند اما در میان روحانیان آزاد نفوذ کرد.

خود اُکام در اکسفورد بیش از یک مدرس نبود و سمت رسمی پروفسوری نیافت. با وجود این،  اسم گرایی طی قرن 14 و15 در دانشگاههایی مانند اکسفورد، پاریس، هایدلبرگ، لایپزیک و غیر آن  رواج پیدا کرد. در پای این جنبش فکری دانشگاهیانی هزینه سنگین متحمل شدند. نمونه اش نیکولاس اوترکوری بود که پاپ بندیکت 12 از اسقف پاریس ، خواستار تفتیش آرای او شد. در سال 1346 رأی به سوزاندن آثارش صادر شد و به رغم توبۀ اجباری، از تدریس محرومش کردند.

جنبش اسم گرایی هم در برابر الهیات مابعد الطبیعی سنتی، به الهیات اشراقی  وعرفانی ِ « تجربت اندیش» یاری رساند وهم به رشد علم گرایی وحیات آکادمیک کمک کرد.

 افزون بر این اکام ،استقلال امر سیاسی از امر مذهبی را مفهوم سازی کرد، استبداد در دستگاه مذهبی  را مورد نقد قرار داد و از ایده های او ایجاد شورای عمومی وانجمنهای محلی ونمایندگان منتخب در کلیسا بود.

از این جهت با اطمینان می توان نام اکام را علاوه بر نومینالیسم،  در آرای سیاسی معطوف به نقد استبداد ویکه سالاری نیز به وضوح سراغ گرفت که اندکی دیرتر به آن می پردازیم.

چهار.انسان گرایی (امانیسم)

 جنبش امانیستی برخاسته از طبقات متوسط وبالای جامعۀ غربی وپشتگرم به کشف مجدد آثار کلاسیک یونانی ولاتینی بود. طرح آموزش اخلاقی وانسانی با هدف بسط هویت فردی وبیدارکردن  حس زیباشناسی مردم  وپرورش نفس وتوسعۀ شخصیت در برابر آموزش های اسکولاستیک مسیحی از وجوه ممیزۀ این جنبش به شمار می رفت. مهمتر از همه، این اندیشه را پایه ریزی کرد که آدمی باید به خود برگردد واز خود بجوید.

این جنبش از قرن 14 در ایتالیا وشمال اروپا رواج یافت و نیز در دانشگاه هایی مانند هایدلبرگ  و ویتنبرگ رشد چشمگیری داشت. اراسموس از نمایندگان برجستۀ این جنبش در قرن 15 و16 به دانشگاه کمبریج دعوت شد. انسانگرایی با ایمان مسیحی لزوما تنافر نداشت. برخی از انسانگرایان مانند ویتّورینو دافلتر[ii]  مؤمن بودند . اما مذهب گرایی لوتر ، نیش ترمزی بر انسان گرایی ملانشتون می شد.   

پنج. نظریه غیر استبدادی دین و دولت

در سنت فکری قرون وسطا که آگوستین آن را نمایندگی می کرد، دولت صورتی متشکل از گناه نخستین آدمی است وبرای  حل این مشکل باید تحت نظارت کلیسا دربیاید. حتی در قرن13، اندیشۀ دومینکنی و قطب برجسته اش آکویینی هم نتوانست گریبان ذهن مذهبی خود را از نوعی نظارت کلیسا بر دولت رها بکند. اما در همین دورۀ اواخر قرون وسطا ، فکر تازه ای پیدا شد که به تفکیک امر حکمروایی از نهاد دینی قائل بود.

 این فکر خود به دو صورت بیان می شد صورت نخست آن را در کسانی مانند مارسیلیوس پادوایی رئیس دانشگاه پاریس در اوایل سده14 می بینیم که برای نقد پاپ سالاری و رهایی از سیطرۀ روحانیان بر سیاست نه تنها به نظریه استقلال دولت بلکه تابعیت کلیسا از دولت می رسد، یعنی از آن سوی بام می افتد.

اما صورت دوم متعلق به کسانی مانند اُکام است که در اثر خود«گفت وگو» ونیز در «اختیارات پاپ وامپراتور»، جدایی دولت از کلیسا در عین استقلال هردو ومهمتر از این، نظریه غیر استبدادی دین و دولت را به دست می دهد. هم نهاد دین وهم دولت، با مفهوم انتخاب وشوراها توضیح داده می شود. نه تنها مشروعیت دولت به انتخاب مردم منوط است بلکه در حوزۀ دین نیز کلیساهای محلی وشوراهای عمومی واستانی مفهوم پرازی می شود واینکه اجتماعات محلی باید در کلیسا نقش داشته باشند ونمایندگانی انتخاب بکنند .

سوئارس[iii] گرانادایی در قرن16 جامعۀ سیاسی را با مفهوم «توافق»[iv] توضیح می دهد. برمبنای نظر او، حکمروایی نهادی مستقل از کلیساست و حقانیت آن منوط به رضایت عام است که متعارف ترین صورت سیاسی اش مشروطیت می شود. اگر حاکم سر از دیکتاتوری بیاورد، مردم حق عزل آن را دارند اما نه به قتل وشورش. از سوی دیگر سوئارس با تأمل نظری در روند شکل گیری دولتهای ملی در اروپا، اقتدار امپراتوری را زیر سؤال می برد.

ادامه دارد....

---

[i] terminism

[ii] Vittorino da Falter

[iii] Suarez

[iv] consent

[v] ecstasy

[vi] Beatific  vision

نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار آن به دنیای جدید

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175 

هفت پویش اجتماعی وفرهنگی در تحولات اروپا عبارت بودند از: 1.اصلاح طلبی دینی وپروتستانتیسم ،2.پروژۀ آکادمیک راهبان، 3.جنبش اسم گرایی(نومینالیسم)، 4.انسانگرایی(امانیسم)، 5.نظریه غیراستبدادی دین و دولت، 6.عرفان ومعنویت گرایی ، 7. جنبش علمی

    ادامه مطلب(قسمت دوم) 

یک.اصلاح طلبی دینی؛ اعتراضی از درون؛ ولی آسیب پذیر

اینان به دلیل نفوذ در میان معتقدان مسیحی توانستند پوشش اعتراضی درخور توجهی را در شهرهایی از اروپا  نسبت به مال پرستی وریاست طلبی رؤسای مذهبی به وجود بیاورند. این چالشها با توجه به فضای منازعاتی که دولتهای محلی ونیروهای اجتماعی رقیب با سیطرۀ واتیکان داشتند، سمت وسوی سیاسی پیدا کرد. تاحدی توانست به فضای تقدس زدایی کمک بکند. اما ، روح «انسان گرایی» فارغ از مذهب،  در آن کم بود یا نبود. 

بخشی از اصلاح طلبان دینی به امانیستها نزدیک شدند، بویژه در شمال اروپا ونه ایتالیا. ملانشتون نمونه ای از لوتری های انسانگرا بود. علتش این بود که او قبل از لوتر با ارزشهای انسانگرایی مأنوس شده بود. ژان کالون در قرن شانزده، فرمانروای دینی شهر ژنو شد و در این دوره انصافا نظام آموزشی آنجا توانست اصلاحات امانیستی به خود ببیند. اما در مجموع ، قالبهای فرقه ای ومذهبی وهویتی وسیاسی، مانع از شکوفایی گوهر «بشریت خواهی» وانسان گرایی در میان بخش قابل توجهی از اصلاح طلبان دینی شد. 

بودند بسیاری از مسیحیان مؤمنی که بینش ومنش انسان گرایی داشتند ولی با اصلاح طلبی موصوف، همسو نبودند. مثال بارزش طیفهایی از یسوعیان بودند که اندکی دیرتر به برخی آرای آنها اشاره خواهد شد.

دو. رهبانیت مردم گرا وآکادمیک (دیرها در خدمت مدارس و کالجها)

راهبان با هدف اصلاح از درون به پروژۀ آموزشی روی آوردند . آنان همچنین الهیاتی عرفانی یا عقلانی دنبال کردند که با زیستن در میان مردم و مشارکت در مصائب آنها و کمک به طرد شدگان وحاشیه ای های اجتماع مأنوس بود. عشق ومعرفت به خدا را در محبت وخدمت به انسانها می خواستند ؛ با الهام از این آموزۀ مسیح که خدا را دوست بدار وهمسایه ات را.

اینان تحت تأثیر آثار فکری وفلسفی یونان واسکندریه بودند ودر اوایل قرن 13 ، دو جریان عمده فرانسیسی ودومینیکی را تشکیل می دادند؛ فرانسیسیان به فلسفۀ نوافلاطونی و عرفان دیونوسیوسی^[i] دلبستگی داشتند. آنها پیروان آگوستین بودند واز نمایندگانشان می توان به بوناونتورا و آوهیلز  اشاره کرد. هردو در قرن سیزده در دانشگاه پاریس ،کرسی به دست آوردند و الهیات محبت را از طریق کوشش آکادمیک ترویج کردند. آوهیلز می گفت کافرانی که دنبال شادی وسعادت هستند به یک معنا ، خدا را می جویند چون خدا ، بهجت^[ii] است. کافران هرچند تشخّصی از خدا در باور ندارند اما آثار بهجت او را می جویند مانند بت پرستانی که امر الهی  را از بتها طلب می کنند( برای تفصیل این آرا، بنگرید به جلد دوم تاریخ فلسفۀ کاپلستون)^[iii].

دومینکنها اما پیرو فکر ارسطویی بودند. توماس آکوئینی نمایندۀ برجستۀ آنها بود. او نیز در دانشگاه ، صاحب کرسی شد. آثار ودرسهای اینان در حقیقت معرّف ایمانی بود  که درجاتی از عقلانیت جستجو می کرد و کوششی برای گشایش باب دوستی ومراوده میان ایمان با برهان. این هرچند خود از جهات زیادی محل بحث و پارادوکسیکال بود ویک فقره اش تلقی خادم وار از عقل برای الهیات بود  اما در گذار خردگرایی و طبیعت گرایی وانسانگرایی وعرف گرایی اروپای مسیحی بی تأثیر نبود. کما اینکه مباحث لوئیس د مولینای^[iv] ژزوئیت در دانشگاه اوورای پرتغال تاحدی به امانیسم وطرح آزادی واختیار بشر یاری رسانید . او می گفت حتی لطف الهی نیز وقتی اثر بخش^[v] است که خواستی از این سو واز انسان سربزند(کاپلستون،1387: 3/410-411). تعالیم یسوعی مفهوم گناه نخستین را به پرسش کشید و تا اندازه ای به اصالت بشرواهمیت تجربه وعلم  کمک کرد.

به هرحال مشخصۀ عمدۀ این جریان فکری(اعم از فرانسیسی یا دومنیکن وسپس ژزوئیتها) کوشش برای ورود به دانشگاه وحتی ایجاد دانشگاه بود. البته بخشی از دانشگاهیان سکولار(غیر راهب) چندان باب طبعشان نبود که می دیدند اینان در دانشگاه بروبیا پیدا می کنند. اما فضای عمومی در مجموع به نفع حق راهبان برای داشتن کرسی شد. بویژه اینکه آنان چنانکه پیشتر گفتیم «مردم خواه» بودند و کالج هایی  که به وجود می آوردند غیر راهبان را نیز در آن می پذیرفتند. چنین بود که هم جذب آکادمی وهم جذب  متن جامعه شدند. نمونه اش کالج سوربن در 1253 بود که روبردوسوربن پیشنماز لوئی نهم تأسیس کرد و  به تدریج دانشجویان غیر راهب را نیز پذیرفت(همان، 2/279-285).

درعین حال دومینیکن ها نیز مانند پروتستانها نتوانستند با انقلاب علمی همراهی بکنند و عقل وبرهان  و طرح دانایی بشر را تا جایی پی می گرفتند که در آن نه الهیات محل تردید قرار بگیرد ونه جهان شناسی ارسطویی زیر سؤال برود!

ادامه دارد.....

---

[i] اسم مستعار مؤلفی با تألیفات اثر گذار در حوزۀ سوریه قرن 4 و5 با مشرب عارفی ونوافلاطونی ومرید پولس رسول.

 ۲beatitude

[iii] کاپلستون، ف.چ(ترجمه/1387). تاریخ فلسفه (ج2و3). ترجمه ابراهیم دادجو، تهران: علمی فرهنگی. (مطلب متن از : 2/308)

 4L.de Molina      5. Effective grace

پروتستانتیسم؛ یک از هفت بود

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

مقدمه: پروبلماتیک اروپا  و جریانات سبعه

مهم ترین پروبلماتیک اروپا در اواخر سده های میانی؛  آلوده شدن دستگاه مذهبی به ثروت وقدرت وریاست بود. قرون وسطا ، تکلیف اروپا را با کلیسا گره زده بود، به همین دلیل عاملان اجتماعی و واسطه های تغییر در جوامع اروپایی برای هرنوع دگرگونی به نوعی می بایستی با این پروبلماتیک مواجه می شدند.

در عین حال مقالۀ حاضر می خواهد این فرض را توضیح دهد که در نقش اصلاح طلبی دینی در تحولات غربی اغراق شده است. زیرا دست کم هفت جریان فکری در دورۀ رنسانس و تحول خواهی غربی وجود داشت. اصلاح طلبی دینی وپروتستانتیسم ، فقط یکی از این هفت پویش اجتماعی وفرهنگی بود وچه بسا مانعی بر سرراه دیگرجنبشها می شد. شش جریان دیگر؛ پروژۀ آکادمیک راهبان، جنبش اسم گرایی(نومینالیسم)، انسانگرایی(امانیسم)، نظریه غیراستبدادی دین و دولت، عرفان ومعنویت گرایی و سرانجام جنبش علمی  بودند. بدین ترتیب هفت جریان فکری می شود:

یک.اصلاح طلبان را کشیشان رده های میانی وپایینی نمایندگی می کردند که اعتراضشان متوجه آلودگی روحانیت رسمی به قدرت وثروت بود. اما خود نخبگان پروتستان نیز غالبا گرفتار نوعی دیگر از تعصب مذهبی و فرقه گرایی شدند.

دو.رهبری پروژۀ آکادمیک را راهبان ومتألهانی به دست داشتند که آنها نیز به دنبال اصلاح از درون بودند واتفاقا خیلی پیش از لوتر وکالون، یعنی از اوایل قرن سیزده کارشان را آغاز کردند. اما راه اصلاح وتحول را در تعلیم وتربیت ودرس وبحث در دیرها ومدارس ودانشگاهها می دیدند. اینان ابتدا دو حلقۀ دومینکن ها(با رویکرد برهانی) وفرانسیسی ها (با تعالیم عرفانی) بودند وسپس در سدۀ شانزده، یسوعیان(ژزوئیتها) نیز همین راه را ادامه دادند .

سه. اسم گرایی جنبش اثرگذاری بود که با اُکام آغاز شد و از مشخصات آن، عبور از کلیات مابعدالطبیعۀ سنتی بود. نومینالیسم به یک حساب مهم ترین جریان تجدد خواهی اروپا را نمایندگی کرد و به آن طریقة المتجدده( via moderna)در برابر طریقۀ قدما(via antiqua)اطلاق می شد(کاپلستون،1387 : 3/11-15).

چهار. امانیسم پایه ای ترین جریان فکری رنسانس بود که آدمی را دعوت می کرد بربنیاد هستی اصیل  خویش بایستد.

پنج. نظریه غیر استبدادی دین و دولت که دراو وبا او اندیشۀ مشارکت و حق انتخاب مردم توسعه می یافت ومفاهیمی مانند تفکیک دین ودولت ، شوراهای استانی ومحلی در حوزۀ دین ونیز هویت مستقل دولتهای محلی دربرابر امپراتوری، حق عزل مسالمت آمیز حاکم ودیگر از این دست را تولید وترویج می کرد. چنانکه توضیح خواهیم داد حداقل دو شاخۀ فکری متمایز را دربر می گرفت؛ یکی بیشتر بر استقلال دولت از کلیسا تأکید داشت وآن دیگری افزون بر این، استبداد در هردوی دین ودولت را نقد می کرد.

شش.عرفان ومعنویت گرایی که بر الهیات سلبی به جای  الهیات اثباتی مبتنی بود. تجربۀ فردی ودورنی را جایگزین مابعدالطبیعه الهیاتی می کرد و وجد وعشق وبهجت معنوی می خواست.

هفت.جنبش علمی که به مشاهده وتوصیف فنی جهان دعوت می کرد. در عمل این جنبش بود که شاید به دلیل نتایج محصل ملموسش ، خوشه چین اصلی ومیدان دار تحولات غربی شد. این مقاله نگاهی کوتاه به این جریانات سبعه دارد با نیروهای اجتماعی وکارکردهای هریک.

ادامه دارد

به فرمان غضب؛ (چرا قذافی چنین کشته شد؟)

بنده نمی دانم او چگونه کشته شد؟ در میدان جنگ که کشته نشد. بنا به فیلمهایی که رسانه ها نشان می دهند گویا پس از دستگیری در دست مخالفانش به قتل رسید. صحنه های آزار دهنده ای از کشته شدن یک اسیر جنگی. معلوم نیست که آیابر سر توهّم دیوانه وار حقانیت خود مقاومت می کرد و چنین شد یا آتش خشمی در میانۀ آن جمع زبانه کشید؟ همینطور داستان کشته شدن  پسرش ومابقی قضایا.

 علم که از پاکیزه ترین نظام های معرفت بشری است بیش از پرسش چیستی وچگونگی، درپی چرایی است. اما اینجا سخن در چرایی مقاومت قذافی نیست. قدرت، می تواند ابتدایی ترین وعمومی ترین سطح ادراک عقل اجتماعی  واخلاقی و عرف عام را از  کسان سلب بکند. برخی اصحاب قدرت ، این بیخردی مبتذل را در همان ابتدای تصاحب قدرت از خود نشان می دهند ودیوانه وار بر آن چنگ می اندازند، بعضی در حفظ وابقای بساط قدرت وریاست است که کارشان به جنون ومالیخولیا  می کشد، وسرانجام اندازۀ بی عقلی اغلب آنها تا به جایی می رسد که حتی نمی توانند در آخرین لحظه ها نیز عاقلانه از قدرت کنار بکشند. قذافی نگونبخت این هرسه بود.

از سوی دیگر بیخود نیست که گفته اند ایدئولوژی «معرفت کاذب» است. آگاهی وارونه ای که احساسات واعمال هزاران امثال قذافی را شکل وجهت می دهد، به نام هویت لیبی و مانیفست کتاب سبز وایستادگی دربرابر امپریالیسم غربی، وهویتها و عقاید و ایدئولوژی های دیگری از این نوع، هرکاری و هرهزینۀ انسانی وملی وبشری را توجیه می کند، همانگونه که شاهد صورتهای ویرانگر دیگری از  این نوع معرفت دروغین در سایر گوشه های  منطقه و جهان بودیم وهستیم.

 اما آنچه بنده را به این نوشته واداشت دیدن فیلم لحظه های آخر به هم رسیدن گروه قذافی ومخالفان خشمگینشان بود. تمایز این نوع فیلمها به آن است که گرفته و دیده می شوند به جای صدها هزاران صحنه های مشابه وبدتری که نه گرفته می شوند ونه در برابر دیدگان عموم قرار می گیرند. هر روز وشب در میدان ها و دیوانها و زندان هایی که  به نام  زیباترین کلمه های بشری والبته به کام سیری ناپذیر دیوانه وارترین صورتهای ایدئولوژیک از  قدرت، برپا می شوند ، غلیان خشم ها  وخشونتها بیداد می کنند. اما ما آنها را نمی بینیم. شاید بخشی به گوشمان می رسد ولی  تااین حد تکانمان نمی دهد. چشم از حساس ترین و نجیب ترین اعضای بشر است و چه بسا بی اعتنایی هایی را تاب نمی آورد که  متأسفانه ذهن و گوش بی صاحب ما به آن خو گرفته است. به قول مولانا اُستُن این عالم، غفلت است . برای همین است که  تنها گاهی اینجا وآنجا صحنه هایی از خشونت رسمی وغیر رسمی می بینیم و زجر می کشیم ولی سپس به تخدیر فراموشی درمان می کنیم!

 غضب، یکی از مشکلات ساختار روانتنی واجتماعی ماست اما وقتی از  حد ناراحتی های متعارف  زندگی روزمره بیرون  می رود ، شرایط بشری را برای زیستن به طرزی فاحش دشوار می کند. آن ناراحتی ها را می شود به تذکرهای دوستان ، با انفاس خوش معلمان ومربیان ودر پناه قانون و حق وحقوق تقلیل بدهیم و کم وبیش به چاره جویی تنشهای زندگی خویش برآییم اما با این صورتهای پیچیدۀ غضب چه کنیم؟

لیبی ظاهرا از چنگ اقتدارخواهی قذافی بیرون می رود اما مشکل غضب وخشونت در الگوهای پیدا وپنهان فکری ورفتاری، مترصد بازخیز وبازتولید در انواع شکلها هستند . داستان لیبی داستان مکرر همۀ ماهاست. یکّه سالاری و غلبۀ گروهی معدود (اعم از هر نوع گروه به هر شکلی و با هر ایدئولوژی) بر جامعه وسایر گروه ها سبب می شود که خشم ها وخشونتهای بشری از حد مشاجرات وتنشهای در مقیاس کوچک فراتر بروند و با مقیاسی بزرگتر ودر شکلی سیستماتیک بر حوزۀ زندگی عمومی مردمان جولان بدهند ونه تنها منشأ تضییع حقوق جبران ناپذیر آحاد وگروه های دیگر بشوند بلکه با خود ودربرابر خود، رشتۀ دراز پیچ در پیچ دیگری از حلقه های خشم ونفرت ایجادبکنند. این همان سیکل های معیوب غضب وخشونت است که به جان فرهنگها وجوامع  وانسانها می افتد وزندگی را بر همۀ آنها تباه می کند.

حلقه های کور خشم وخشونت وقتی پنهان تر ومرموز تر و خطرناکتر می شوند که به جای ابراز شدن ساده در رفتارها وکلمات بی میانجی وروزمرۀ شخصی، به اشکال فرهنگی واعتقادی و ایدئولوژیک ونهادی وسیستماتیک در می آیند وگریبان بشریت را می گیرند. غضب جبار را دیگر نمی توان به نصایح سعدی چاره کرد چون این غضب در صورتهایی از دفتر ودستک ودستگاه ودیوان وقانون ومقررات وقوای قهریه در می آید. میرغضب ها در حقیقت مشهود ترین آثار این صورتهای نهادین خشم بودند.

اما خشم وخشونت وقتی صورت سیستماتیک پیدا می کند دیگر هیچ فرق ندارد که این در شکل دم ودستگاه سخت قذافی ظاهر بشود و ابتدایی ترین حقوق مخالفان را به خشم از آنها سلب بکند یا در شکل فرهنگ سیاسی نفرت  وخشم کور جماعتها غلیان بکند. اتفاقا این دومی مرموز تر و پیچیده تر است. آن پارۀ غضب را که ما در چهرۀ خودکامگان  و در صحنۀ  بگیر وببندها وکشتار ها وشکنجه ها به نکوهش می گذاریم چه بسا روز وشب در قالب انواع عقاید با خودمان حمل می کنیم. همان عقایدی که برای ما،  بورژوا یا پرولتاریا یا اجانب یا ملتهای عقب مانده یا کافران یا مذهبی ها و یا هر دیگری را  نفرت بار می کند ونمی گذارد چشمها با نگاه یک هم تبار انسانی درهمدیگر نجیبانه بنگرند. لعنها ونفرینها،صورتهای خفیّ خشونتی هستند که دیر یا زود سر برمی آورد و بیداد می کند.

گفتیم این صورتهای سیستماتیک آشکار ونهان خشم وغضب را نمی توان به نصیحت چاره کرد . هیجاناتی که گاهی از آستین قدرت منظم در بالا به صورت اقتدارگرایی وتمامی خواهی بیرون می آید و گاهی در این پایین  از قدرت نامنظم تودۀ جماعت سر بر می آورد؛ هر دو  لهیب خشم وغضب وخشونت هستند. آن اولی منشأ وباعث این دومی، واین نیز خاستنگاهی دیگر برای بازتولید نوع متفاوتی از آن است. حکمت کهن به ما می آموزد که قوۀ غضب باید به نیروی عقل مهار شود. همینطور است. اما نه عقل اندرزنامه ای که فقط در زبان  عاقلان ، تلفظ و تکرار بشود بلکه عقلی که در سیستمهای زندگی ما حلول بکند و نظامی نهادین پیدا بکند.

دموکراسی به رغم تمام نارسایی هایش  از آن نوع عقلانیتهای نهادمند اجتماعی است که بر غضب اصحاب قدرت مهار می زند، آنها را عادت می دهد که با عقلی اجتماعی دنبال قدرت بروند ، در قدرت بمانند واز قدرت کنار بروند . دموکراسی با قانونی کردن حق وحقوق گروه ها ، با ایجاد حوزه ای عمومی برای گفتگوهای مسالمت آمیز و  فراهم آوردن پلتفرم هایی واقعی برای حل رضایتبخش اختلافات ومناقشات وبویژه با ترویج فرهنگ آزاد منشی، آب بر آتش خشم ونفرت وخشونت می ریزد و  ناراحتی ها را در حد نسبتا متعارف تری نگه می دارد و قابل تحمل می سازد تا نه شاهد سالهای ملالت بار وپر مظلمۀ حکومتهایی از نوع قذافی باشیم ونه نظاره گر صحنه هایی آزار دهنده از سنخ فیلمهایی که امروز رسانه ها برای ما وفرزندانمان  تکرار می کنند.

فایل پی دی اف

چرا نخبه ها می روند ونمی آیند ؛ به جای اینکه بروند و بیایند

متن ویراستۀ

گفتگوی ساسان آقایی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در  ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

برای اینکه بحث ما برای مخاطبان‌، بیش‌تر قابل فهم شود، از یک اتوپیایی آغاز می‌کنیم که رایج است؛ هم بین عوام هم بین نخبگان و آن شیفتگی‌ست بر مبنای یک باور چندین قرنی که یک کشورهایی تولید‌گر نخبه هستند و نخبه‌گرا و یک کشورهایی هرگز نخبه‌پرور نبوده‌اند و نیستند. برای نمونه می شود از شیفتگی نخبگان ما به فرانسه و آلمان نام برد که در برابر سرخوردگی استوار و تاریخی ما نسبت به ایران وجود دارد. چه تفاوت‌هایی وجود دارد میان کشورهایی که نخبه‌پرور می‌شود و کشورهایی که این ویژگی در آن‌ها روشن و قابل لمس نیست؟

جامعه ما نخبه‌پرور که نیست، نخبه ستیز هم هست. البته لازم است میان نخبه گرایی و نخبه پروری تفکیکی داشته بشیم. در جامعه ما نخبه پروری نیست ولی نخبه گرایی بر آن غالب است.  زمینه های نخبه گرایی و نخبه سالاری سنتی از دیر باز در ایران وجود داشت ودر دورۀ معاصر هم که گرفتار نخبه گرایی پوپولیستی شده ایم. ما از ملت هایی هستیم که متأسفانه همچنان نیاز به قهرمان داریم و بیش‌تر وقت‌ها این قهرمان نماها هستند که سوار بر امواج می شوند و  پوپولیسم راه می اندازند. اما هرگز ما نخبه پرور نبوده‌ایم.

یک دلیل تجربی تاریخی بر این ادعاهست؛ ابوریحان در جامعه ما به بند کشیده شد، خیام آه و ناله سرداد، ابن سینا تکفیر شد، ابن مقفع، کشته شد، مولانا مهاجرت کرد و ... . همه اینها نشان می دهد که جامعه ای نخبه پرور نبودیم .هرچند شکل‌هایی از نخبه گرایی سنتی یا توده وار در میان ما وجود داشته است.  حافظ که خود یک نخبه جدّی بود شرح حال جامعه مان را چنین به افسوس توصیف می کند؛«فلک به مردم نادان دهد زمام مراد، تو اهل دانش وفضلی، همین گناهت بس».

این حکایت حال ما از گذشته است. همین امروز  ما با موج سوم "فرار مغزها" و مهاجرت نخبه ها روبه‌رو هستیم. نخبه ستیزی در جامعه ما نیرومند است. این است که یا به بیرون مهاجرت می کنند یا به درون.  در بیت دیگر همان غزل حافظ  می‌گوید؛ «دگر زمنزل جانان سفر مکن درویش، که سیر معنوی و کنج خانگاهت بس». نخبه‌های ما یا مهاجرت  وسیر آفاق می‌کنند و یا به انزوا وسیر معنوی می‌روند.

البته در بررسی این مساله نباید دچار مغالطه  اِسناد بیرونی بشویم؛ به این معنا که همه چیز را به عواملی در بیرون از از نخبه ها نسبت بدهیم و در  ساختارهای نخبه‌ستیز ببینیم و جامعه را مسؤول این امر بدانیم بلکه  مسوولیت خود نخبه ها نیز لازم است در افق بحث ما قرار بگیرد. اگر نخبه هست، انتظار می رود که با این ساختارهای نخبه ستیز درگیر بشود ، برخلاف جریان آب حرکت کند، طرحی بیفکند  و تغییر بدهد،...

خودش را تحمیل کند...

بله، خود را بر سیستم هایی که میل به یکسان سازی ومیان مایگی وحتی فرومایگی دارند، تحمیل بکند. یکی از ویژگی های نخبه ها، سازگاری فعال با محیط است، همین که اگر محیط بیرونی مساعد نیست، نخبه بتواند ادامه بدهد و از پای درنیاید. اگر از پای در می‌آید، به معنای این است که در خود نخبه هم ضعف هایی هست که باید به آن‌ها دقت کرد.

 در اینجا از کتاب "آلن تورن"، «بازگشت بازیگر» می خواهم استفاده کنم. تورن می گوید؛ عوامل ساختاری و زمینه ای می توانند قلمرو انتخاب های فردی و گروهی را محدود بکند ولی نمی توانند تمام فکر وعمل انسانها را حذف بکند. اگر ساختارها هستند، عاملیت های انسانی هم هستند.  عاملان اجتماعی وکنشگران می توانند با استفاده از امکانات اندک هم که در ساختارها به دست می آورند، آنها را بهبود ببخشند و تغییر بدهند . انتظار می‌رود فردی در حد یک نخبۀ فکری، کنشگری نیرومند نیزباشد و بتواند با انرژی فکری وروحی وعملی سرشار، شرایط و محیط را دگرگون بکند.

این تعریف از نخبه را روشن می‌کنید؟ نخبه کیست؟

نخبه در دپارتمان ها و انجمن های روان شناسی و آموزشی، در فلسفه ذهن و دیگر حوزه های مختلف تعریف شده است . بنده درک خودم از نخبه را عرض می کنم. نخبه کسی‌است که ظرفیت های سرشار ذهنی دارد، برخورداری خاصی از انواع هوش دارد .  توانایی یادگیری  وتجربه اندوزی در او بالاست، خلاق است، قدرت تحلیل یا شهود یا درک زیباشناسی دارد. از دیگر مولفه های یک نخبه ؛ سرعت انتقال، معناسازی، فهم فرهنگی و تفکر انتقادی است.

 بخش عمده ای از این مولفه هایی که شما نام بردید غیراکتسابی هستند مانند ذهنی سرشار. میخواهم این تعریف شما را یک پایه درنظر بگیریم، چون تعریف کاملی از نخبه را به دست می‌داد و قابل لمس بود. آیا نخبه به لحاظ ذاتی یک ویژگی های هیرو یا شبه‌هیرویی دارد یا به مرور زمان و به وسیله کمک‌های اکتسابی مانند تحصیلات آکادمیک، خواندن، نوشتن و تفکر کردن به مفهوم «تفکر عمیق» که آلمان‌ها آن را نام‌گذاری کرده‌اند، به این ویژگی های شبه هیرویی دست پیدا می کند؟

ترکیبی از زمینه های بیولوژیک و ژنتیک، تاریخچه زندگی در دوره جنینی و در زمان رشد اولیه سبب  می شود که نخبه ها  با تفاوت های فردی به بار بیایند ولی این‌ها همه یک سوی ماجراست. سویۀ دیگر آن، فرآیند یادگیری اجتماعی و جنبۀ اکتسابی ا‌ست. به قول مشهور بخش زیادی از نبوغ نیز در پشتکار است. به نظرم  اگر بخواهیم فراهم آمدن نخبه ها را توضیح بدهیم، لازم است هم به زمینه های غیر اکتسابی وهم به عوامل اکتسابی توجه بکنیم. هم ویژگی‌های ذاتی افراد را ببینیم  و هم ویژگی‌ محیطهایی که این نخبه ها در آن پرورش یافتند وکوشش وپشتکاری که خود آنها به کار گرفته اند.

در سطح فردی ما نمونه هایی  از نخبه‌های مشهور را داشتیم که محققان از بهرۀ هوشی (آی‌کیو ) آنها بحث کرده اند؛ برای مثال لئوناردو داوینچی (220)، گوته (210)، پاسکال (195)، نیوتن (190)، لاپلاس (190)، ولتر (190)، کوپرنیک (160)  دکارت (185)، گالیله (185)، کانت (175)، داروین (165)، موزارت (165)، اینشتین (160) و بیل گیتس (160). زندگی‌نامه‌ی این‌ها در دسترس ماست و می توانیم ببینیم که این‌ها چه‌قدر زمینه  مساعد داشتند و چقدر هم خود تلاش کرده‌اند.

در سطح جمعیت‌شناختی معمولا یک «توزیع نرمال» وجود دارد؛ یک پنجم منحنی توزیع نرمال جامعه پر هوش هستند و میانگین بالای 115 دارند، در سوی دیگر منحنی نرمال، یک پنجم کم هوش اند و میانگین زیر 85 دارند. این رقم البته در جامعه‌های گوناگون فرق می کند. در کشورهای توسعه‌یافته و یا پیشرو مانند آمریکا و انگلیس تا ژاپن، کره جنوبی، تایوان و هنگ‌کنگ، بهرۀ هوشی به طور متوسط بین 100 تا 105 است، در کشورهای در حال توسعه مانند ترکیه و این‌ها ، حدود 80 تا 90 گفته شده است  و درکشورهای محروم و مشکل‌دار مثلا در آفریقا، بهرۀ هوشی پایین تر از 75 است.می‌بینید که هم در سطح فردی ، تفاوت‌های قابل لمسی هست و هم در سطح جوامع و درمیان کشورها.

درباره میانگین هوشی ایران و جایگاه کشور در این رده هم کاری انجام شده است؟

تا آن‌جا که بنده پیگیری کردم، متوسط ضریب هوشی ایران را حدود 84 براورد می کنند. این البته در حد  گمانه ای است که باید مورد بررسی  ومداقّه قرار بگیرد اما بنابر پاره ای داده ها ،رتبه ایران در 185 کشور جهان 97 بوده است. روشن است که  اینجانب به ژنوم قومی خاصی به آن مفهوم ذات‌باورانه قائل نیستم  ودیدگاه نژادپرستانه را موجه نمی دانم ، این‌که بیاییم بگوییم برای نمونه نژاد "ژرمن" یا نژاد دیگر بهرۀ هوشی بیشتر و برتری دارد.

از این نموداری که زحمت کشیدید برای ما ترسیم کردید و آن ویژگی‌های الیتی که درباره‌اش سخن رفت، می‌توان به یک برآیندی رسید که باور شما را تکمیل می‌سازد. برخلاف آن نگاه نژادپرستانه به این بحث‌ها که خب پیش‌تر نتیجه‌اش در جنبش‌های فاشیستی آشکار شده و گاهی هم در میان ایرانیان به شکل یک باور خام رایج بوده، ما با یک مرور شتابان هم درمی‌یابیم که بخش بزرگی از کشورهایی که جایگاه‌های بالا را در ریتینگ آی‌کیو از آن خود کرده‌اند، کشورهایی پیش‌رفته و قدرتمند هستند. در حقیقت درست است که یک‌سری پارامترهای غیراکتسابی در فرآیند نخبه‌سازی مهم است اما این ریتینگ‌ها نشان می‌دهد که بستر اجتماعی بیش‌تر قابل توجه است. این کشورهای «باهوش» کشورهایی هستند که بستر آموزشی آن‌‌ها، فضای آزاداندیشی در آن‌ها، لوازم پژوهش و تحقیق و ‌همه‌ی ابزارهای لازم در فربه‌تر شدن اندیشه را دارند و به همین سبب شاهد جهش هوشی آن‌ها بوده‌ایم. به این مفهوم است که کشورهای برخوردار از دید اقتصادی و اجتماعی، کشورهای برخوردارتری از هوش هستند.

بله وتحقیقات زیادی هست که عوامل ساختی و کارکردی مانند فقر غذایی وضعف نهادهای آموزشی، متوسط هوش مردم را پایین می آورد و خود این می‌تواند بیان‌گر تاثیر ساختار های اقتصادی  وفرهنگی در نخبه‌پروری باشد. برمبنای برخی مطالعات علمی، میانگین متوسط هوشی ایرانیان در چند سال اخیر افت آشکاری داشته است! البته هیچ کدام از این‌ها در حکم «امر پیشین» نیستند بلکه «امر پسینی» به شمار می‌روند وباید به صورت تجربی بررسی وتحقیق وتبیین بشوند.

برای تحقیقات  تجربی ما می توانیم روی جمعیت  ایران متمرکز بشویم. وقتی می گوییم «نخبه»، نمونه های جمعیت شناختی از آنها را می توانیم ردیابی بکنیم. مثلا دانش‌آموزان المپیادی یا دانشجویان  که از خود نبوغ و نوآوری، اکتشاف و تفکر انتقادی نشان می دهند، یا اعضای هیات علمی و دست‌اندرکاران مشاغل فکری تخصصی ودانشکاران(Knowledge workers )که عملکرد بالایی از خود برجای گذاشته اند. البته با این سیستم‌های گزینشی موجود، روشن است که بخشی زیادی از نخبگان ما پشت در دانشگاه‌ها می‌مانند و حتی به آن سوی مرزها می روند و صندلی آن‌ها به کسانی می‌رسد که لیاقت چندانی هم برای نخبه بودن ندارند.

خب یک دلیل این افتی که گفتید، بی‌شک مهاجرت نخبگان است. دارد چه اتفاقی می‌افتد، چمدان‌های نخبگان ما چرا همیشه برای رفتن آماده است؟

براساس آمارهای منتشر شده ما  4 تا 5 میلیون مهاجر ایرانی در 32 کشور جهان داریم که آمریکا بیشترین سهم را  از آن دارد و یک میلیون ایرانی به آنجا مهاجرت کرده اند. بیش از یک چهارم ایرانی‌تبارهای آمریکا دارای مدارک فوق لیسانس و دکترا هستند که در 67 گروه نژادی آمریکا، این بالاترین شاخص تحصیلات است. ایرانیان مقیم خارج از کشور، دست‌کم سرمایه ای بالغ بر 800 میلیارد دلار دارا هستند...

برابر با بیش از یک دهه پول فروش نفت کشور...

بله، دقیقن. حالا این 800 میلیارد دلار به کنار. سرمایه فکری و سرمایه انسانی ما نیز علاوه بر این سرمایه اقتصادی‌، در خارج  از کشورگردش می کند وخیر آن به سیستمهای فراملی می رسد. امروز بیش از 500 پروفسور ایرانی در ایالت‌های متحد آمریکا وجود دارد که در ام آی تی یا  استنفورد یا دیگر مراکزعلمی ودانشگاهی آمریکا تاثیرگذار هستند و این رقم برابر با یک پنجم کل استادان ما در داخل کشور است.

کل تعداد استادان در داخل کشور در سال89-90 برابر با 2560 نفر بوده است اما هم‌اکنون تنها 500 استاد ایرانی در استانداردهای سطح بالای جهانی در آمریکا مشغول به کارند، آیا می توانید عمق ماجرا را تصور بکنید؟ تنها در آمریکا و نه در تمامی کشورهای دنیا،  یک پنجم استادان در داخل، استاد ایرانی داریم!

همچنین متخصصان ایرانی در کشورهای عضو سازمان همکاری اقتصادی و توسعه برابر با یک چهارم کل متخصصان ما در داخل هستند. بنا بر آمار خود آقایان مسوول، تنها نیم تا دو درصد از این ایرانیان مهاجرت کرده به خارج، فعالیت سیاسی دارند و مخالف سیاسی فعال نظام محسوب می شوند. می‌بینید که مساله‌ی ما فقط این نیست که نتوانسته‌ایم اپوزوسیون را در داخل نگه داریم و با آن در یک تعامل سازنده باشیم تا کشور در مسیر پیشرفت حرکت بکند، چون اپوزوسیون در دنیای آزاد،سبب پیشرفت جوامع است،ما نه‌تنها از این ظرفیت استفاده نکرده‌ایم بلکه کل نخبگان‌مان را هم داریم از دست می‌دهیم. وقتی خودشان می‌گویند نیم تا دو درصد اینها  نیروی مخالف هستند، به این معنی ا‌ست که دست‌کم ۹۸ درصد دیگر  از این نخبگانی که رفتند، به سبب وضعیت و ناکارآمدی ساختار است که می‌روند و نمی‌توانند این‌جا بمانند و این  حقیقتا یک فاجعه است؛ ما نه می‌توانیم مخالفان خودمان را برای بهره وری سرزمین مان به طور رضایتبخش نگه بداریم ونه  کل نخبگانمان را می توانیم ارج وقرب بدهیم ونگه بداریم  که خودمان اعتراف داریم مخالف سیاسی فعال هم نیستند.

ما سه موج مهاجرت داشتیم؛  یکی در دوران پهلوی بود، که بر اثر اقتدارگرایی‌های آن دوره و عوامل دیگری که وجود داشت، مهاجرت ها آغاز شد. موج دوم مهاجرت با انقلاب از سر گرفته شد و در پی آن با جنگ و دیگر مساله‌ها اوج گرفت. اکنون از اوایل دهه 80 شمسی وارد موج سوم شدیم که دیگر موج نیست، به آن «سونامی مهاجرت» می گویند. تفاوت این سونامی مهاجرت با آن دو موج پیشین در این است که دو موج قبلی پس از چندسال فروکش کردند ولی این سونامی همچنان رو به افزایش است و به همین سبب هم سونامی خوانده شده  است. چرا که 10 سال است تداوم دارد و نه‌تنها فروکش نکرده  است بلکه در دو سال اخیر شتاب هم گرفته است.

چندی پیش سازمان توسعه ملل متحد گزارشی را منتشر کرد و در آن آشکار شد که ایران رکورددار مهاجرت نیروی متخصص است، با 150 تا 180 هزار نفر خروجی در سال. براساس معادله‌های اقتصادی، خروج سالانه‌ی این میزان نیروی متخصص برابر است با خروج 50 میلیارد دلار سرمایه در هر سال. اگر شما این را برای چند سال درنظر بگیرید،  برابر می‌شود با همان چند صد میلیارددلاری که اندکی قبل از آن صحبت کردیم.

 درسال 2009 ، صندوق بین المللی پول گزارشی کرد که ایران از نظر «مهاجرت نخبگان»؛  رتبۀ نخست را در بین 91 کشور جهان دارد که این 91 کشور هم همگی کشورهای در حال توسعه و یا توسعه نیافته بودند. براساس گزارش های خود مجلس، 60 هزار نفر از مهاجرین سال 89، نخبه بودند. یک آمار بهت‌آور دیگری هم هست؛ 25% تمامی ایرانیان تحصیل‌کرده، در خارج از ایران زندگی می‌کنند! آمارهای رسمی نسبت مهاجرت در کل دانش آموختگان ما را ۱۵ درصد اعلام می کنند اما  بنده دو هفته پیش در جلسه دفاع دانشجوی دکتری بودم که از پایان نامه اش دفاع کرد و دکترا گرفت. ایشان پژوهش خود را در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به صورت  یک پیمایش انجام داده بود؛ بیش از 70 درصد دانشجویان دکترای آن دانشگاه، براساس بررسی های میدانی این دانشجوی دکترا که اکنون دکترایش را دریافت کرده است، در فکر مهاجرت بودند.

 براساس برخی آمارها ؛ احتمالن سه چهارم المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، تنها در آمریکا در حال تحصیل هستند، به مفهوم ساده‌تر از هر ۱۰ ایرانی که در المپیادهای علمی جهانی مقام به‌دست آورده، اکنون  حدود ۷ نفر تنها در آمریکا درس می‌خواند و روشن نیست، سه نفر دیگر در کدام گوشه‌ی دیگر جهان هستند. اجازه بدهید یک آماری هم از"سازمان بین المللی مهاجرت"(International Organization for Migration) عرض بکنم که  براساس آن‌، شاخص مهاجرت در ایران تنها ۲.۸ درصد است، به این مفهوم که از کل جمعیت هفتاد واند میلیون نفری ایران، رقم ناچیز ۲.۸ درصدی مهاجرت می‌کنند اما وقتی که می‌بینیم گاهی بیش‌از ۷۰ درصد دانشجویان دکترا اظهار می کنند که می خواهند بروند یا بنابر برخی آمارها  75 درصد المپیادی ها و 25 درصد کل ایرانیان تحصیلکرده در خارج از ایران هستند، متوجه عمق فاجعه می‌شویم . این نشان می‌دهد که بخش درخور اعتنایی از نیروهای نخبه وفکری وخلاق و متخصص ما با وضعیت کنونی نهادها و ساختارها وعملکردهایمان  مشکل دارند و نمی توانند زندگی کنند.

پیامدهای آشکار مهاجرت نخبگان، لابه‌لای حرف‌های شما روشن است. یک پیامدهای پنهان  تاثیرگذارتری هم دارد که پیش‌تر اشاره‌ی کوچکی به آن در باب کاهش متوسط بهره هوشی داشتید. وقتش رسیده که کامل برای‌مان بازگویید.

یکی از استادان محترم دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی پژوهشی انجام داده اند و به این نتیجه رسیده اند که در سه دهه اخیر برابر برخی تخمین ها ، در حدود 3 درجه از میانگین هوشی ما براثر مهاجرت کاسته شده است. یعنی آن آی کیویی که گفتیم به طور متوسط  84 بوده، براساس بررسی‌های ایشان سه واحد دیگر هم کم شده است. تز ایشان «رقیق شدگی» ِ متوسط هوش ایرانیان  است و می‌گویند دلیل پایین رفتن میانگین هوشی ایرانیان، کاسته شدن از طیف پرهوش جامعه است، این‌که دارد مداوم از طیف پرهوش جامعه‌ی ما کاسته می شود نتیجه اش این است که  یک کاهش ذخیره ژنتیکی اتفاق می افتد. مفهوم ساده‌ای دارد، شما که نخبه هستید می روید و با خودتان ژن نخبه‌گی، دخترتان، پسرتان و خانواده تان را هم می‌برید. در اثر اپیدمی‌شدن این پدیده میان طیف پرهوش جامعه، به تدریج کاهش ذخیره ژنتیکی در جامعه اتفاق می‌افتد که ایشان «رقیق شدن ضریب هوشی»( Intellectual Dilution ) تعبیر می کنند، به این مفهوم که ضریب هوشی‌مان دارد رقیق می شود وبه آب می‌رود. این در دنیا هم تجربه شده است. در نیمه نخست قرن بیستم در اسکاتلند اتفاق افتاد که آن‌زمان نیز نخبگان اسکاتلند به انگلستان می‌رفتند، و در بررسی های بعدی روشن شد که میانگین ضریب هوشی در اسکاتلند کاهش یافته است.

نگاه ساختارهای رسمی  به نخبگان می‌تواند این گرایش به رفتن را تقویت بکند؟

مطمئنا یک عامل اصلی مهاجرت همین رویکردهای رسمی است. من همه‌ی این آمارها را گفتم تا در ابتدا ببینیم که فاجعه تا به چه میزان بزرگ است و سپس دربارۀ چرایی آن می‌شود بحث کرد. یکی همین شکل نگاه های رسمی است. نسبت به نخبگان دو رویکرد متفاوت قابل مقایسه است، یکی رویکرد انسان‌گراست و دیگری رویکرد ابزارگرا و عملگراست. ببینید رویکرد انسان گرا از اساس به ظهور استعدادهای انسانی وکمال وتعالی بشری توجه دارد اما رویکرد ابزارگرا بر این پایه استوار شده  است که ما اگر این نخبگان را نداشته باشیم، نمی توانیم پیشرفت بکنیم، پس بیاییم اینها را حفظ بکنیم تا توسعه پیدا بکنیم.

در موج نخست مهاجرت، تفکری در درون دولت وقت آن دوره شکل گرفت که ما نمی توانیم بدون نخبگانمان توسعه پیدا کنیم، پس لازم است  انگیزه‌هایی برای ماندن این‌ها ایجاد بکنیم. سیاستی که دنبال شد و به نتیجه‌هایی رسید. متأسفانه در اوایل انقلاب حتی همین نگاه ابزار انگار هم از میان رفت و موج دوم مهاجرت شکل گرفت. طی دهه 70 در دورۀ موسوم به سازندگی، آقایان مجددا به صرافت افتادند  که ما نمی توانیم بدون نخبگان رشد بکنیم و بخشی از عقلای حواشی دولت تلاش کردند زمینه‌هایی را فراهم بیاورند تا نخبگان بازبگردند. البته چندان هم به نتیجه نرسید اما ایجاد این زمینه ها، توانست موج مهاجرت را تا حدی کندتر بکند. همین روند در دورۀ اصلاحات هم کم وبیش دنبال شد.

اما در مجموع ما هیچ‌گاه در این سه دهه، رویکرد انسان گرا به نخبگان به صورت نهادمند نداشتیم؛ این باور در کشور ما رسمیت نیافته است ونهادمند نشده است که انسان «حق» دارد خود را با همه استعدادهایش عیان وبیان بکند و دولت، مسؤول است که  بستر شکوفایی انسان ایرانی را فرآهم بیاورد . در این دیدگاه انسانگرا که متأسفانه ما به رغم تمامی دعاوی لفظی، در عمل به رسمیت نشناخته ایم و  نهادمند نکرده ایم ، نخبگان ایرانی ، مایملک ما وحتی ابزار توسعه کشور نیستند بلکه بخشی از مواهب و ذخایر انسانی اصیل این سیاره هستند.

همان‌گونه که شما گفتید اصالت باید با نگاه انسانی به نخبه‌ها باشد تا ابزاری. آیا در دیگر کشورهای جهان، به‌ویژه کشورهای پیش‌رفته اصالت را به نگاه انسانی می‌دهند؟ شما به نمونه‌ای از نگاه انسان‌گرا به نخبگان در گوشه‌ای از این جهان دست یافته‌‌اید؟

نکته جالبی را اشاره کردید. باید عرض بکنم  متاسفانه در همه جای دنیا  غلبه با رویکرد توسعه‌گرا ونه انسانگراست. به عبارت دیگر حتی در کشورهای موفق نیز، آن چیزی که فراوانی داشت، نگاه توسعه‌گرا بود ونه نگاه انسانگرا. البته انصافا  این را هم باید افزود که در سایۀ توسعه مدنی نهادها، یک درجه عقلانیتی در سیستم‌ها و نهادهای اجتماعی آنها شکل گرفته است که در دامن آن عقلانیت،  نگاه انسان گرا  نیز در حال جوانه زدن هست. ولی در کل به نظر بنده ، در دنیا هم متأسفانه  نگاه انسان گرا به نخبه ها و به رشد استعدادهای انسانی،  هنوز نتوانسته  است یک سرمشق غالب باشد و غلبه با عقلانیت ابزاری است و این جای دریغ  است.

جز این نگاه، نخبگان به‌حتم دلیل‌های قدرتمندتری هم برای ترک میهن در دست دارند. عوامل مهاجرت دقیقن چیست؟

در این فرصت محدود تلاش می‌کنم که مختصر به پرسش خوب شما پاسخ ‌بدهم. یک نظریه، نظریه اقتصادی ا‌ست که می گوید اشکال کار در بازار کار و نظام دستمزد است؛ چرا نخبه می‌رود؟ چون فرصت شغلی ندارد، امنیت شغلی ندارد، هزینه مبادله این‌جا بالاست، هزینه ریسک زیاد است و انتخاب عقلانی تان به شما می گوید که برو. این یک نظریه است اما بعدها نظریه‌های دیگری آمدند که چندجانبه نگاه کرده‌اند و فاکتورهای اقتصادی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را با هم دیدند.تاثیر عامل محیطی را دیدند.

 برای نمونه جامعه‌ای که در آن تعارض‌های اجتماعی به شکل رضایت‌بخشی حل نشود، دارای درصد بالایی از مهاجرت نخبگان خواهد بود. به نظر من جامعه ایران ما یکی از همین نمونه هاست. ما نمی توانیم تعارض‌های میان گروه‌های اجتماعی مختلف خود را به طور مطلوب وحتی نیمه مطلوب حل بکنیم. ما این‌جا در  2 واحد درسی  بحث مدیریت تعارض را به دانشجویانمان شرح می دهیم، اینها با این دو واحد درسی یاد می گیرند که تعارض یعنی چه، اما بسیاری از گردانندگان جامعه نمی دانند که  حل تعارض به چه گفته می‌شود وچه هنری می خواهد وبایسته های حل رضایتبخش تعارض در جامعه چیست! مثال دیگر از عوامل، عامل اختلال در حمایت اجتماعی و ناکارآمدی نظام آموزشی است. من نمی‌توانم در دانشگاه به دانشجویم کیفیت قابل‌قبولی را ارائه بکنم، پس میگذارد می رود بیرون از این خاک و در دانشگاه کشور دیگر تحصیل خود را پی می‌گیرد.

 اما بعد از این‌ها، نظریه‌های دیگری هم پدیدار شدند که یک نمونۀ آن نظریه رانش و کشش(Push-pull model) راونشتاین یا اوِرت لی است. بنده در جایی اینها را مفصل توضیح داده ام. در این نظریه ها، عوامل مختلف بررسی شده است. نظریه‌های روان شناختی به سطوح نیازها توجه کرده اند  و یکی از مشهورترین آن‌ها در میان عموم، سطوح نیازهای آبراهام مازلو است. وی می گوید؛ انسان در یک سطح، نیازهای فیزیولوژیکی دارد، در سطح دیگر نیازهای اجتماعی دارد و بعد نیازهای دوستی دارد و بعد نیازهای ایمنی دارد و همینطور سطوح مختلف نیازها را مطرح می کند و می گوید؛ وقتی انسان‌ها نیازهای سطوح پایین ترشان تامین می شود، بلافاصله نیازهای دیگری سر بر می آورد. مازلو می گوید؛ انسان موجودی‌ است همواره خواهان با نیازهای جانشین‌پذیر اما پایان‌ناپذیر. علت بنیادی مهاجرت ها براساس این نظریه‌ها، این است که ما نمی توانیم سطوح مختلف نیازهای انسانی را تامین نماییم و در نتیجه نخبگان که بی‌شک دارای نیازهای بیش‌تر وفراانگیزشهایی هستند، دلیلی  برای ماندن در این‌جا ندارند. چون بخشی از نیازهای دیگر آن‌ها را که سربر آورده است، ما اصلا نمی‌فهمیم.

نظریه‌ دیگر نظریۀ جهانی‌سازی است .این دیدگاه به مساله‌های رودروی جهان کنونی به شکل رادیکال نگاه می کند، برای نمونه ساختارهای نابرابر را با نگاه انتقادی می بینید، موقعیت های هژمونیک را  و امپراتوری رسانه ای متکی بر کارتل ها وکمپانی های بزرگ را می بیند. برای نمونه آمریکا یک موقعیت هژمونیکی دارد، انواع رسانه ها در تبلیغ سبک زندگی آمریکایی در دنیا وجود دارد، پس طبیعی‌ است که جاذبه هایی برای نخبگان ایجاد می شود که مهاجرت کنند به آمریکا. از سوی دیگری نابرابری های امکاناتی که در کشور های جهان سومی نسبت به آمریکا وجود دارد، برای یک جوان و یک نخبه مهم است. طبیعی‌ست که او بر اساس این نابرابری هایی که در ساختار جهان وجود دارد، مهاجرت می کند به جایی که بتواند از بختهای بیش‌تر زندگی برخوردار بشود.

به آن‌چه برشمردید، یک سری فاکتورهای ساختاری و درونی‌ست که سبب می‌شود ما کشور نخبه‌پروری هم نباشیم، بیش‌تر نخبه‌ستیز باشیم. بیایید تمرکز کنیم بر گلوگاه‌های این ساختاری که سبب چنین روی‌کردی به نخبگی می‌شود؟ می‌شود بر عقب‌ماندگی‌های فرهنگی و اقتصادی اشاره کرد یا به پس‌رفت تمدنی، من هم بر این باور هستم که به دلیل سه حمله‌ی بزرگی که در کم‌تر از یک هزاره به ایران شده، ما یک افول تمدنی بودیم. در این‌جا اما می‌خواهم تکیه کنیم بر ساخت معاصر، همین ساختاری که موجود است، چه چیزی را برای نخبه‌پروری مهیا نمی‌کند؟

ببنید می‌شود گفت که ما ساختارهای نخبه پرور نداریم، چون نه نهادهای آموزشی ما، نه نهادهای فرهنگی، و نه نهادهای اجتماعی و سیاسی ما، قابلیت‌های لازم برای نخبه پروری را نه تنها دارا نیستند که نخبه‌‌ستیزی‌هایی را هم به شکل رویه، قانون و مقررات راه می اندازند. برای نمونه عرض بکنم که در یونان باستان «پایدیا » وجود داشت. من نمی‌دانم، پایدیا را به چه لفظی‌ میتوانیم ترجمه بکنیم اما اگر بخواهیم آن را توضیح بدهیم این می‌شود که می خواستند جوانان از راه ریاضیات، هنر، علم آموزی، گفت‌وگو و بحث و  همپرسه در یک فضای عمومی آزاد، فرهیخته بشوند. این پایدیاست.

چیزی شبیه یک کرسی آزاداندیشی واقعی...

ما در ایران فاقد «پایدیا» هستیم، چون حوزه عمومی کارامد نداریم. اگر در یونان «پایدیا»بود، برای این بود که آنها حوزه عمومی داشتند، دموکراسی شکسته بسته ای داشتند، در این حوزه عمومی، امکان گفت و گو فراهم می آمد. این دیالوگ ها و گفت و گوهاست که امکان خلاقیت و شکوفایی استعدادها را فراهم می کند اما شما به کلاس‌های درس ما بنگرید. بیش‌تر کلاس ها، سخنرانی یکطرفه وصوری ا‌ست وانگهی آموزش و پرورش‌مان در سطح سیستم رسمی، ایدئولوژیک و سیاسی ا‌ست. کلاس‌های درسی‌مان،  انتقال پیام های بسته بندی شدۀ یک‌طرفه  است  و در چنین کلاس‌هایی، خیلی از بحث ها امکان بازشدن ندارد. بچه ها نمی توانند در در بحث ها شرکت بکنند. اینها تازه در سطح خُرد است و کلاس، معرّفی ا‌ست از کل نظام آموزش و آموزش عالی ما. با این وضع نهادهایمان  گویا اصلا قرار نیست انسان ها دوستدار دانایی بار بیایند. ببینید در دنیا بالاترین درجۀ رسمی نظام آموزشی، PhDاست یعنی کسی که به سطح فرهیختگی می رسد و دوستدار دانایی می شود. اما ما دوست داشتن« دانایی و خلاقیت»  در فرزندان‌مان را چه بسا سرکوب می کنیم. کمکی نمی‌کنیم تا اینها شیفته دانایی بشوند و شوق دانستن به هم برسانند. آگاهی زیاد، از نظر نهادهای رسمی ما نه تنها پاداش ندارد بلکه مستوجب عقوبت است. دانستن ژرفتر تنبیه  در پی دارد، چون همراه با پرسشگری و تفکر انتقادی است. نظام های آموزشی ما خلاقیت پرور نیستند ، ریشۀ این را به یک جهت باید در ساخت نهادهای آموزشی ما و نظام های حقوقی حاکم بر آموزش و به ویژه سایه سنگین ایدئولوژی ‌محوری وسیطره سیاست دولت بر نظام آموزشی جستجو کرد.

دلیل‌های دیگری هم برای فرار مغز ها وجود دارد مانند «شکاف دولت و ملت». نخبه کجاست؟ نخبه ها نوعا در  زیست جهان‌ هستند؛ وقتی سیستم‌های رسمی،  تعامل لازم را با این «جهان زندگی» ندارند، و شکافی عظیم باز می شود میان سیستم های رسمی و جهان زندگی ، نتیجه اش این می شود که  در زیست جهان نسبت به سیستم ، بیگانگی به‌وجود می‌آید و این بیگانگی می تواند یکی از سبب‌های مهاجرت باشد. در حقیقت بسیاری از نخبه های جوان  و جدید ما زبانی دارند چه بسا متفاوت با زبان رسمی.  افق آن‌ها متفاوت است. در نتیجه مساله تنها مساله معیشت و شرایط مادی نیست، شاید می توانند در همین جا امکانات شغلی هم داشته باشند اما شکاف‌ها و بیگانگی‌ها وناهمزیانی وناهمزمانی سیستم های رسمی با آنها ، موجب رانش آنها می شود.

یکی از عوامل بسیار مهم فقدان شایسته گرایی‌ست البته مراد من شایسته‌سالاری نیست بلکه شایسته گرایی است . قبلا عرض کردم که  نخبه‌پروری، یک امرمطلوب است  ولی نخبه‌گرایی و نخبه سالاری ؛خیر. چون در عقبۀ نخبه‌سالاری ، سرکوب دیگری‌ در کمین است . همچنین  در نخبه سالاری، انحصار فرصت ها وبی عدالتی هست. همه انسان ها باید فرصت رشد و شکوفایی برای‌شان فراهم بشود و این همان نخبه پروری است.  شایسته گرایی نیز بدین معناست که  کار ها به دست حائزین شرایط  علمی و تخصصی باشد. اگر کار در دست کوتوله ها باشد نخبه ها می روند.  ما از اساس شاهد مرجعیت علمی در کشور نیستیم. در حقیقت بر اساس علم و شایستگی های حرفه ای رفتار نمی‌شود.

 عامل دیگر  ، «حکمروایی خوب» است وشاخص هایی دارد مانند شفافیت و جز آن که در این زمینه  هم وضعیت ما مناسب نیست. یکی دیگر از عوامل، سیاست های تشنج آفرینی‌ست که در کشور دنبال می‌شود و این سبب بی‌ثباتی است. بی ثباتی یکی از دلیل‌های مهم مهاجرت است. ما دیدیم که بسیاری از بچه هایی که مهاجرت می کنند، از یک سری مساله‌ها رنج می‌برند و از بعضی وضعیت‌های خاص، احساس ترس و ناامنی دارند. ترکیه را با خودمان مقایسه بکنیم. نمونه‌ی مواجهه آن‌ها با رخ‌دادهای منطقه به شکل کلی و به شکل ویژه درباره فلسطین،  متفاوت از ما وانصافا  نتیجه‌بخش است. ادبیات رسمی سیاسی و رویکردهای رسمی به گونه‌ای‌ست که باثبات سازگار نیست و تشنج آفرینی می‌کند. خب اینها هم به نوبۀ خود می تواند سبب مهاجرت شود.

بعد از این‌ها می رسیم به مساله‌ی مهمتری به اسم فقدان سرمایه های اجتماعی و بی‌اعتمادی. اگر اعتماد نباشد، امکان مشارکت اجتماعی  وپیوند وهمدلی نیز سلب می‌شود و به تدریج نخبگان را دچار انزوا می‌کند. همچنین محدودیت‌های مربوط به آزادی های فردی، اجتماعی و مدنی و اقلیت‌ها، محدودیت‌های سیاسی و محدودیت های مربوط به سبک زندگی‌ نیز جزو عوامل رانش مغزها به شمار می آیند. به ویژه این آخری در مورد جوانان، انگیزه‌‌های مهاجرت را بالا می‌برد. جوان باید بتواند سبک زندگی خودش را داشته باشد، خود را بیان و عیان کند اما وقتی محدودیت هایی در سبک زندگی  وآزادی های اجتماعی وجود دارد، نمی تواند فکر و سبک زندگی خودش را راحت دنبال بکند و طبیعی است که می رود.

اجازه بدهیدنموداری را برایتان  نشان‌بدهم و آن «شاخص کامیابی لگاتیوم » (Legatum Prosperity Index )است.این شاخص 9 مولفه دارد وعبارت اند از  1.مبانی اقتصادی، 2.فضای کارآفرینی، 3.وجود نهادهای دموکراتیک، 4.آموزش، 5.سلامت، 6.ایمنی وامنیت، 7.دولت خوب، 8.آزادی های شخصی و9. سرمایه اجتماعی. بر اساس این 9 مولفه،  ایران را به عنوان کشوری مهاجر فرست می توانیم  با سه کشور مهاجر پذیر استرالیا، کانادا و آمریکا مقایسه بکنیم. می‌بینید که نموداری بسیار کوچک و بدون تناسب، وضعیت شاخص در ایران را نشان می‌دهد. مولفه های 9 گانه‌ی ما چقدر در سطح پایین قرار گرفته است. در همین نمودار روشن است که سرمایه اجتماعی چقدر کم است، نهاد دولت چه‌قدر مشکل دارد. باز تنها چیزی که اندکی پیش‌رفت کرده است  آموزش است و یک مقداری هم سلامت . این را مقایسه کنید با کانادا یا با آمریکا و بعد با استرالیا که شاخص کامیابی در  آنها نمودار بزرگی‌ است. این سه تقربیا در یک وضعیت مشابه بالایی هستند و  ما تفاوت فاحش داریم با آنها. نتیجه اش این می شود که  ما مهاجر فرست بزرگی می شویم   وآنها مهاجر پذیر بزرگ می شوند. در این نمودار ایران با خط قرمز؛  آمریکا، قهوه ای ؛ استرالیا، آبی   و کانادا به رنگ سبز نشان داده شده است.

نمودار را در اینجا ببینید

خب یک ویژگی دیگر هم در ساختار ایران وجود دارد که سبب نخبه‌کشی می‌شود. با ساختاری روبه‌رو هستیم که دوست دارد، آدم ها متوسط باشند. هیچ وقت این تمایل دیده نمی‌شود که بخواهند آدم‌ها بالاتر از یک سطحی قرار بگیرند. در حقیقت نهاد بروکراتیک مدام، متوسط بودن را در کشور ترویج می‌کند. این تمایل به متوسط بودن آدم‌ها، چه‌قدر در لاغر شدن جریان نخبه‌گی کشور تاثیر دارد؟

اشاره بسیار  مهمی داشتید. اصرار به یکسان‌سازی و میل به میان‌مایگی در کشور ما  نهادینه شده است و  بدترین مانع شکوفایی است. نشانه‌هایش را هم در فرهنگ عمومی و هم در صحبت‌های کوچه و بازار درمی‌یابیم. به ویژه بیش‌تر در نهادهای رسمی میل به توزیع و تقسیم کردن  کوپنی بین همه دارند، انگار که سفره‌ای نذری پهن شده باشد که  باری به همه یک حصه  می دهند. این تقسیم کردن و میل به میان‌مایگی سبب شده  است که وقتی کسی می خواهد اوج بگیرد، سرکوب  می شود و از سوی سیستم "پس زده" می‌شود، چرا ؟ چون وقتی می خواهد اوج بگیرد، قواعد دیگری برای بازی می خواهد، زبان دیگری دارد، تفکر انتقادی پیدا می کند ، تفکر وارونه دارد اما در ساختار قدرت، قابلیت نهادمندی نیست که وی را تحمل کند. ساختارهای رسمی همین متوسط بودن را می خواهند که شما گفتید ، این را ما در سیستم های آموزشی مان هم داریم. می بینیم که واریانس نمرات‌مان خیلی کم شده است. سال هاست که در دانشگاه ها  از نزدیک می بینم گرایش آشکار به وجود آمده  است که همه ، سطح میان مایه ای  داشته باشند. همین است که دانشگاه های ما تبدیل می‌شوند به فروشگاه های مدرک.

 افزون بر متوسط‌گرایی یا به قول شما گرایش به میان‌مایگی، باور دیگری به ویژه در دو دهه‌ی اخیر در ایران میان خود نخبگان رایج شده است. ما در خارج از کشور می بینیم، یک اتوپیایی وجود دارد که نخبه‌گی همراه با قهرمانی و المان‌های الیت و شاخص بودن را تبلیغ و تقویت می‌کند‌ اما در این‌جا بین خود نخبه‌گان ایرانی مدت هاست که بحث ضدهیرو را داریم. مدام سخن از این می‌شود که نباید قهرمان بود. یک سرخوردگی‌های جدی در این زمینه و پس‌زمینه‌های فرهنگی وجود دارد، یک تلاش برای پیش‌رفت اجتماعی هم هست که همه‌ی این‌ها می‌تواند درست باشد اما این‌که نخبگان به شکل جزمی و قالبی با پدیده‌ی هیرو برخورد می‌کنند، آیا سببی بر دیگر سبب‌ها نمی‌شود که آن تاثیر نخبگان از دست برود و احساس بی‌هودگی پیروز شود و آن‌ها را به سوی دروازه‌‌های بیرون شهر بکشاند؟

نکته جالبی‌ست. وضعیت ما در این خصوص متنافی الاجزاست. از یکسو  گویا هنوز هم که هنوز است نیاز به قهرمان داریم ودر سوی دیگر  ، حسّ  چندان خوبی هم نسبت به قهرمان نداریم.  یک دلیلش شاید  این است که در جامعه ما موج سواری زیاد شده  است . کوتوله‌هایی  هستند که نقش قهرمان را بازی می کنند؛ صورتکهای تقلبی هیرو. اینها موج سواری می کنند و بر گرده‌ی توده ها می‌نشینند.

سقراط در یونان یک قهرمان است ولی موج سواری نمی کند، او از پایین تا به بالا دست به نقد می زند ، حتی دموکراسی یونانی را را در آتن نقد می کند، می‌رود و در کوچه و بازار با جوان ها گفت و گو می کند و می‌کوشد فرآیند پیچیده دانایی را نشان آن‌ها بدهد. می کوشد ابهام را نشان بدهد وجهل  مرکب را به رخ خود و مخاطب بکشد، جوانان را به اکتشاف و به پرسش‌گری فرا می خواند و مفروض‌ها و باورهای‌ خودش و آنان را سؤال پیچ می کند. سقراط نخبه‌ای‌ست که مفروضات ومسلمات قوم  را به چالش می کشد نه آن‌که بخواهد بر موج تودۀ جماعت سوار بشود. این مساله بسیار مهمی‌ست که یک نخبه‌ دست به نقد اجتماعی  ونقد قدرت  وحتی نقد مردم بزند و افقی نو نشان بدهد.

 نمونه‌اش در ادبیات ما حافظ است  که یک نخبه‌ است با دیدگاه های تند انتقادی. او می‌آید عارضه هایی مانند ریا وسالوس وزاهد مأبی وشیخ گرایی را که در فرهنگ جامعه رخنه کرده است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و تندترین زبان رندی خود را بر  ذهن جامعۀ میان مایه می کوبد. هرکس از ما که حافظ را می‌خواند، گویی خودش را، همسایه اش و نهادهای اجتماعی را در آیینۀ نقد او می بیند ومی سنجد. حافظ گویی آیینه‌ای شده است برای ریزبینی و موشکافی وخود تأملی وخود انتقادی اجتماعی ما.  خوش‌بختانه جایگاه بالایی هم پیدا کرده است. می‌بینیم با تمام رندی و زبان تندی که نسبت به باورهای مردم دارد، از خلوتهای عارفان تا متفکران  وتا شب‌نشینی‌ها و فرهنگ عمومی ما جایی درخور یافته است. این یک قهرمان واقعی است که نقش موج‌سوار را بازی نمی‌کند.

دکتر با توجه به همه این بحث هایی که کردیم، این آمارها که رفت، ریشه‌های هولناکی که گفته شد و برخی دردهای بی‌درمان، خودتان چرا با همه‌ی این‌ها در داخل کشور مانده‌اید؟

در ابتدای گفت‌وگو ، شعری از  حافظ خواندم ؛ کسانی که در منزل‌جانان(ایران) باقی می مانند، انگار گونه‌ای درویشی انتخاب می کنند، به دلیل مطلوبیت‌های معنوی ووابستگی نسبت به آب و خاک این سرزمین. روشن است که بنده در این حد نیستم اما فکر می کنم ققنوسی در فرهنگ ایرانی هست. ققنوس از میان تمام خاکستر های سوخته و مصائب سر برمی‌آورد. من فکر نمی کنم، این تعبیری رمانتیک باشد، با توجه به ظرفیت هایی که در جامعه‌ی ایران وجود دارد.

فایل پی دی اف

تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی

اشاره

ماه نامۀ مهرنامه مجموعه مصاحبه هایی تحت عنوان تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی ترتیب می دهد. دبیر این مجموعه آقای فرشاد قربانپور ، مصاحبه ای نیز با بنده داشتند که در شماره 15 شهریور1390 صص45-50 آن ماهنامه چاپ شده است. به دلیل طرح شدن برخی مباحث مربوط به روشنفکری عمومی دانشگاهی در این  گفت وگو ، فایل پی دی اف متن کامل  گفت وگو در اینجا آمده است  

گزیده هایی از متن گفت وگو

کار یک انسان دانشگاهی تنها  این نیست که در محدودۀ  آکادمیک ،  صرفاً فعالیتهای تخصصی وحرفه ای انجام بدهد بلکه انتظار می رود که در راه نیکبختی مردمان و تقلیل مرارتها وبهبود شرایط بشری و همراهی خلاق و سازنده با جنبشهای اجتماعی وحقوق بشری  نیز  مشارکت  بورزد...

 در کنش ارتباطی شما  فقط می‌خواهید تجربه خودتان را به جمع انتقال بدهید و با اجتماع در میان بگذارید و اصلا نمی‌خواهید تکلیف حقیقت را قاطعانه روشن بکنید. کنش ارتباطی ، کنش معطوف به ارتباط با دیگری است. این دیگری، دیگران جنسیتی،عقیدتی، مذهبی، نژادی، قومی،  طبقاتی، سیاسی و هر «غیر» است.....

کنش ارتباطی سرشار از علاقه به هم‌فهمی است.  علاقه مند  به  هنجارهای وفاق عقلانی  و اجتماعی است. وفاقی که از رهگذر گفتگوی آزاد و محدود نشده به دست بیاید.  ما،  در دعاوی اعتبار با هم  اختلاف داریم. این یک واقعیت اجتناب ناپذیر در شرایط بشری ماست. پس اصرار نهادینه  به یکپارچگی واینکه  همه بر سریک موضوع همداستان بشوند با وضع بشری ما اصلا سازگار نیست....

  «زیست جهان» ریشه در  تلقی رسانه‌ای از زبان دارد. زبان یک رسانه برای ارتباط با دیگری و گشودگی به «غیر» و «حدیث نفس با غیر» است. از طریق این میانجیگری زبانی،  جهانی ایجاد می‌شود که هابرماس تحت عنوان «زیست جهان» از آن صحبت کرده است....

  پوپر سه جهان را توضیح می دهد : نخست جهان اشیاء و امور عینی که  همان جهان قدرت وثروت است. دوم،   جهان ذهنی که برساخته‌های ماست. مشکل دنیا از اینجا آغاز می شود که برخی فکر می کنند که جهان ذهنی ما رونوشت واقعیت هستند. حال آنکه آنچه در ذهن من وشما از دنیا وجود دارد ، رونوشت برابر اصل از واقعیت نیست، بر ساختۀ من وشما از واقعیت است . جهان سوم معرفت،  به نظر پوپر همان جهانی است که فراختر از  ذهن من و شماست و جهانی « میان ذهنی  » است . با عقلانیت ارتباطی  است که این جهان ، بسط پیدا می کند....

سیستم های بوروراتیک و  سیستم‌های پولی و کالایی ، با وضع مقررات و انتظامات ، زیست جهان را تحت استعمار خود می آورند. مثلا عضو هیات علمی را مستخدمی می انگارند که باید  مسیر تعیین شده  وکارآیی شغلی خودش را داشته باشد . سرش را بیندازد پایین وتحقیق وتدریس بکند وخدمات کلاسیک ومتعارف  ومرسوم ارائه بدهد....

 این عضو هیات علمی دیگر متفکر و چالاک ومنتقد  وپویا ومخاطره جو  وغیر خطی  نیست. توسط سیستم و بوروکراسی ، کدگذاری و اهلی شده است . در نتیجه زندگی علمی و فکری او  بورکراتیزه شده  است.  علم  واندیشه ، پولی و کالایی شده است  و جوهره خلاق وپویای تکاپوی علمی به «مزد بگیری» تقلیل یافته است. کار،(بویژه ، «کارِ دانشی») جوهرۀ  زنده و خلاقی است که نباید  به کاسبی(business) تقلیل پیدا بکند....

نیکبختی بشر نیاز به این دارد که انسان دانشگاهی  به امر عمومی  وخیر همگانی وحقوق مدنی مردمان حساس باشد ودر نقد در حوزۀ عمومی  ودر بازنو آفرینی اجتماعی شرکت بکند و متقابلا ، روشنفکر فعالِ حوزۀ عمومی نیز ، اهل  خرد ارتباطی  واهل گفتگو و ارتباط با غیر باشد و در فضاهای میان ذهنی  بیندیشد  و ظرفیتهای  توافق اختلافی  واختلاف توافقی ِ بیشتری  از خود بروز بدهد ....

دانشگاه های ایران با گرفتاریهایی که دارند طبیعی است که نتوانند زیاد به شما به عنوان یک دانشجو کمک بکنند. باید هرکس خود کار جدی بکند و رنج  معنادار ببرد....

دروس آن روز حوزه ها با امروز خیلی فرق می کرد. حوزه ها تاحدودی از قیود امروزی آزاد بودند و مدیریت بوروکراتیک و دولتی ورنگ وبوی ایدئولوژیک نداشتند. حوزۀ علمیه ، نهادی غیر دولتی  وحتی تایک اندازه مدنی بود. در آن، علوم دینی به صورت سنتی تدریس می شد. از همه مهمتر،  در آن زمان  حوزه مستقل از دولت بود. این امکان وجود داشت که شما بتوانید براحتی ودر حالی که آزاد هستید و خود هستید ، به آنجا بروید وبیایید ودر دروس، حسب علاقه شرکت بجویید و با اعضای حلقۀ درسی وخود مدرس، جرّ وبحث ومخالفت بکنید. امروزه حوزه مثل همه جای دیگر کاملا بوروکراتیک  شده است و برای ورود به آن باید از هفت خان گزینش ایدئولوژیک وسیاسی سر سالم درآورد. آن زمان فضا خیلی باز بود. حلقه های درس وبحث مختلفی در مساجد  ومدارس  برگزار می شد....

کتاب های روشنفکری  را خیلی به سختی به دست می آوردیم، فقط برخی کتابفروشی ها ( در بازار شیشه گرخانه ونیز بازار منتهی به مسجد جامع ) از زیر میزشان به افراد معدودی که می شناختند می فروختند. نگهداری آنها نیز سخت بود. بعضی از آنها  مثل کتاب های شریعتی ، نسخه هایی بودند که خودش تایپ و تکثیر کرده بود و با عنوان علی مزینانی و یا علی سبزواری و.. چاپ می شد. اسم مستعار مرحوم مهندس بازرگان، برروی کتابهایش ، عبدالله متقی  یا عبدالله صالح بود. همۀ اینها را  با تمام وجود ! می خواندیم، در کلوپ برسر مطالب آنها جرّ و بحث به راه می انداختیم، سپس  درکیسۀ  نایلونی می گذاشتیم و در باغچۀ خانه مخفی می کردیم.....

تا وارد می شدم از راه دور در سالن ورودی آن سوی حیاط ، عینک ته فنجانی آقا مدیر ، برق می زد و احترام واحتشامی بر دل می نشانید ، پیرمرد کی از خانه حرکت کرده بود که در آنجا ورود دانش آموزان را مراقبت بکند  و نگاهی به یقه ها و ناخنها بیندازد.  آن روزها سلامت ما را می پاییدند نه عقاید وافکار وداخل کیفهایمان را. نگران زندگی مان بودند نه نگهبان افکارمان. نظارتها ، پداگوژیک  و مَدرَسی بود نه ایدئولوژیک و دولت .....

انسانها متفاوت اند. برخی اهل کارهای سازمانی هستند وبعضی نیستند. راه های معطوف به حقیقت ورهایی به عدد انسانها مختلف است. انحای مشارکت اجتماعی نیز متوسّع و متنوع  است. مهم نیات درونی و رویکرد وجودی و پویشهای صادقانه است......

درباب هرمنوتیک هم رویکرد های متعددی وجود دارد؛ گادامر، ریکور ودیگران . در این میان، بیشتر «گفت و گو با متن » بود که بر دلم می نشست. چنین نیست که نیتی از پیش نهایی شده، در متن وجود داشته باشد و شما بخواهید آن را راحت به چنگ آورید، تصاحبش بکنید وبر دیگران سیطره بجویید! از سوی دیگر نباید هرمنوتیک ، به فرورفتن در متن بینجامد که نوعی واپس گرایی وغفلت از جاری زندگی و تجربۀ حال و فهم وقایع وپیشامدهای نوپدید است.....

نیت بسته بندی شدۀ صریحی برجای نمی ماند . چیزی که هست عمل خواندن متن  وگفتگوی ما با متن است. باید متن را از قید خود وخود را از قید متن رها ساخت. باید گذشته را از قید حال ، وحال را از قید گذشته رها ساخت. متن را به اسارت تأویل خویش درنیاوریم و خود نیز اسیر متن یعنی اسیر تأویلهای کهن  ومرسوم ومسلط نشویم. اما روحیۀ گفتگو با متن، روحیۀ متواضعانه تر و آزادمنشانه تر و بهتری است. در این گفتگو  البته باید اجازه بدهیم که متن نیز سخن خود را بگوید،  اما نه به معنای نیت صریح وقطعی مؤلف. عمل خواندن،  اساسا یک عمل اجتماعی است. عملی بی پایان است. معنا پیوسته در غیبت است  ......

 پراگماتیسم آمریکایی پاسخگوی ذهن و تقلاهای درونی نیست. سنجش گری آلمانی و ایده آلیسم آلمانی جذابتر می نماید. جهان هست وما جز با تأویل او چه می توانیم بکنیم؟ اگر هم تغییری لازم است به نظر می رسد که تنها از رهگذر تأویل میسر می شود. همه باید بتوانند در عمل تأویل وتغییر مشارکت بکنند . این در واقع تنها طرحی است که به نظر می رسد واجد عنصری از جستجوی رضایتبخش جمعی ما مردمان برای زیست اجتماعی است ونیازمند مناسباتی دموکراتیک وفرهنگی آزادمنشانه توأم با گفتگو و تساهل وتسامح است......

هگل از جمله فلاسفه بسیار بزرگ و تاثیر گذاری بود که  نادیده گرفتن او  ممکن نیست. اما دستگاه های بزرگ سیستماتیکی که به نام هگل ساخته بشود، وحشتناک و خطرناک  به نظر می رسند. در سنت تفکر آلمانی، ایمانوئل کانت برای من بسیار جذاب تر بود که در او  بیرون آمدن از صغارت است و جرأت دانستن هست و راه باز برای اندیشیدن ونقد کردن هست و تفکیک قلمروهاست و اخلاق  هست.....

زمانه  وشرایط عوض می شود. مثلا تعبیر ایدئولوژیک از دین وآن تفسیرهای یوتوپیک و  رتوریک از اسلام وتشیع  ، در تجربه های پسا انقلاب اسلامی ، محکی تازه خورد و حقا که موضوع چون وچرا ونقد وبررسی قرار گرفت......

یک جریان فکری تا زمانی که به صورت گفتمان مسلط یا ابرداستان در نیامده است و به قدرت مستقری تبدیل نشده است، زیاد متصلب نیست. مخاطبان خود را نیز به آدم سازمانی تقلیل نمی دهد. ... احساس می کردم اینجا وآنجا  ودر میان برخی گروه ها  واشخاص از میزان این ظرفیت ها کاسته  می شد. سیاست اندیشی بر معرفت اندیشی سایه انداز  می شد.  جار وجنجال تا حد زیادی بر بحث وانتقاد غلبه می یافت.....

دین مردمان لاجرم آغشته به معرفت بشری آنها ومتأثر از شرایط تاریخی واجتماعی وگفتمانی است ومشمول تکثر است و مقدس نیست و باید به صورت « میان _ذهنی» مورد نقد وبررسی قرار بگیرد. از طریق همین نقد در حوزۀ عمومی است که معلوم می شود برخی دین باوری ها ودین ورزی ها به استبداد و خشونت و بدبختی وانحطاط می انجامند کما اینکه برخی قرائتها وروایتهای دینی می توانند به بهروزی بشر ، به تقلیل مرارتها وبه پیشرفت ورهایی مردمان  و کیفیت زندگی آنها کمک بکنند.....

 اگربه تعبیر «پل تلیش»، دین را نوعی واپسین دلنگرانی آدمی بدانیم،  برای خودش  زبان  خاصی دارد  و چنانکه در  ویتگنشتاین ملاحظه می کنیم ، دین ورزی یکی از کاربردهای زبانی ما برای زیستن است و گرامر خاص خود را دارد. همانطور که زبان فلسفی ، یا زبان هنری ، یا زبان علمی ، یا زبان اخلاقی هست ، زبان دینی هم هست. نمی شود عقل را به مهمیز دین کشید یا علم را دینی کرد یا اخلاق عرفی را به اخلاق مذهبی فروکاست . اما می توان  میان این ساحتهای مختلف ذهن وزبان بشر ، نوعی مفاهمه برقرار کرد، یعنی بدون اینکه آنها استقلال خود را از دست بدهند باهم برای نیکبختی آدمی تعامل بکنند.....

دین،  نوعی گرامر زبانی است. بالاخره کسانی  هستند که با این دستور زبان زندگی می کنند. آنان که با این زبان زندگی می کنند می دانند که مفاهیم  و تعابیر دینی  چه معنایی دارند وبد یا خوب ، فهمی از زبان دین دارند. کسانی از طریق  زبان ومعانی  ایمانی ، می توانند حس  امید وشادی و آرامش و مسؤولیت را تجربه  بکنند، شجاعت بودن پیدا بکنند . اما کسانی هم هستند که بنا به علل یا دلایلی با این زبان مأنوس و دمساز نیستند، زبان دیگری دارند، نمی شود این زبان را به آنها تحمیل کرد ، همانطور که نمی شود این زبان را از اهلش سلب کرد. راه این است که  کثرت گرا  وکثرت پذیر باشیم وساختارهایی دموکراتیک  داشته باشیم و مهمتر از آن، فرهنگ وروحیاتی  آزادمنشانه برای گفتگو  وهمزیستی به رغم  تکثر و اختلاف داشته باشیم....

حقیقت اگر هست، یا ما نمی دانیم چیست، یا در فهمش اختلاف داریم و باید اختلاف را و همدیگر را بپذیریم. ساحات مختلف ذهن وزبان را به رسمیت بشناسیم، به هریک از ساحات عقلی، ایمانی، عرفانی، هنری ، علمی و دینی و عرفی احترام قائل بشویم . هریک را ازبند دیگری رها سازیم.

انسان در جستجوی معناست. این جستجو درواقع جستجویی بی وقفه است. نفس جستجوکردن مهمتر از یافتن است. مهم رویکردهای وجودی ماست. مهم این است که به خود، به دیگری، به هستی و به همدیگر احترام قائل بشویم و با هم گفتگو بکنیم.....   

به هرحال محکوم به زندگی هستیم با همۀ ابهامات و  تقلاها وتمناهایش.  مهم این است که گرفتار بطالت نشویم و ارزش های هستی خودمان و امید معرفتی  وامید اجتماعی وامید اخلاقی خودمان را از دست ندهیم. امید این است که درکی یوتوپیک به معنای مانهایمی را در همین لحظه هایمان تجربه بکنیم. امید معرفتی این است که وضع آرمانی جست وجوی حقیقت یا معنا را در تقلاهای ذهنی و وجودی خویش تمرین بکنیم. امید اخلاقی این است که وضع آرمانی میل به فضیلت را در ارزشها وهنجارهای جاری ودر نحوۀ زیست خویش، تجربه بکنیم. امید اجتماعی این است که آرمان اجتماعی را  در اینجا واکنون ِ مناسبات خویش طلب وتمنا بکنیم.....

   تمام ارزش های بودن ما ، در مواجهه با پوچی ظاهر می شود. به تعبیر گابریل مارسل در« انسان مسافر»؛  ما یا زائریم  یا  آواره. یا سرّی دل می بَرَد وپنهان می شود یا پوچی مبهمی تهدیدمان می کند.  می خواهیم از این پوچی هراسناک عبور کنیم. در واقع می خواهیم برای لحظه های بودن خویش معنایی پیدا بکنیم. این شرایط بشری ماست وراهی نداریم جز اینکه برای خاطر حقیقت یا برای رازی مستور  و برای تقلیل مرارت های آدمی  کوشش صادقانه  بکنیم.

متن کامل گفت وگو 

 

چرا ولایت عامّه نتوانست در درون ساختی عرفی از دولت جذب شود؟

جمع بندی ونتیجه گیری

برای تبارشناسی «ولایت عامه»هفت گفتمان تحلیل تاریخی شد که عبارت بودند از 1.گفتمان «پیامبر- زمامدار»،  2و3.گفتمانهای رقیب خلافت و وصایت، 4.گفتمان«امامت- زمامداری» ، 5.گفتمان «غیبت»، 6.گفتمان نیابت  و سرانجام 7.گفتمان فقه. گفتمان ولایت فقیه با این پس زمینه های تاریخی صورت بندی شد. چهار نسخه از آن  در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفت .دو نسخه اش تا قبل از دوران پهلوی تولید شده است و دو نسخه اش بعد از آن.  دو نسخۀ سنتی عبارت بود از 1. گفتمان  حداقلی «زمامدار– فقیه» از قرن چهار تا صفویه  و  2. گفتمان حداکثری «فقیه – زمامدار» از صفویه تا قاجار. دو نسخۀ معاصر گفتمان نیز در چالش فقهای سیاسی با نوسازی دولت پهلوی تکوین یافتند وعبارت بودند از 3. «فقیه علیه زمامدار»(در قبل از انقلاب) و 4. «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب).

در بخش پیشین به ضعف های  حکمروایی عرفی در ایران دورۀ قاجار اشاره شد که به تقویت گفتمان ولایت عامه انجامید . ملا احمد  نراقی در چنین فرصت تاریخی بود که  ضمن اختصاص فصلی مجزا در کتاب عوائد خود به ولایت فقیه ، همه اختیارات ریاستی وحکومتی مفروض برای ائمه را در عصر غیبت و فراتر از امور حسبیه ،  متعلق به فقها اعلام می دارد و تنها اموری را استثنا می کند که حسب اعتقادات؛ به نص یا اجماع ، مختص امام معصوم است. نراقی نیز ضعف اَسناد ولایت فقیه را با استناد به قبول اصحاب،  برطرف تلقی می کند(نراقی، 1375: عائدۀ 54).

از چنین رهگذر تاریخی است که  این گفتمان در ایران ،سیطره پیدا می کند. به حدی که با وجود تجدد خواهی اواخر قاجار در میان گروه هایی از جامعه و موفقیتهای سیاسی و ظاهری گفتمان مشروطه؛ هنوز  در تلقی های سنتی ، گفتمان نیابت فقها غالب بود.

موافق ترین فقهای شیعه با مشروطیت که علامه نائینی باشد، دولت مشروطه را  کنیز سیاهی  نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه(نائینی، 1334) حکومت را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم ودر غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت(یعنی همان روایت حداقلی پیش گفته) بسنده کرد که آنها هنوز عملا  مجهز و قادر به ادارۀ مستقیم کشور نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین ، از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی  شد.

 خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم  نائینی می خواست صورتی متجددانه از نسخۀ حداقلی «زمامدار –فقیه» را به جای نسخۀ  حداکثری «فقیه –زمامدار »به یاری مشروطیت بیاورد و این صورت عرفی و غیر استبدادی از دولت را در برابر هجمۀ مشروعه خواهی مصون نگه بدارد . به عبارت دیگر قصد داشت  روایتی حداقلی از ولایت عامه را  در درون دولت عرفی جدید، جذب وقانونمند بکند .اما چنین نسخۀ متجدد مآب نیز نتوانست کاری از پیش ببرد، چرا؟

چون فرهنگ سیاسی نابالغ و نپخته، ناپایداریها، اوضاع بی قاعده، عوام بازاری، ریشه های عمیق مشروعه خواهی واز همه مهمتر سایۀ گستردۀ گفتمان های مسلّط پیش گفته بر ذهنها وجانها ونهادها ، نیرومند تر از این حرفها بود. خود نائینی، از نخستین کسانی شد که بزودی از کلنجار رفتن با  این عویصه درماند. «گفتمان» ولایت عامه در پس پشت تعارض های حل نشدۀ جامعۀ سیاسی ایران، همچنان مترصد فرصتی بود تا با دو نسخۀ انقلابی معاصرش یعنی «فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و «فقیه زمامدار» در بعد از انقلاب دوباره به صحنه بیاید وبساط دولت عرفی را برهم بزند  وچنین شد.

متن کامل مقاله ومنابع