بر دانشگاه وآموزش عالی ما در دهۀ 80 چه گذشت؟

متن کامل گفتگو با مقصود فراستخواه که مجله مهرنامه انجام داده بود  و متأسفانه با تبدیل یکجانبۀ  آن به  یادداشت،  در  یازدهمین شماره  آن مجله در اردیبهشت 1390  منتشر شد

در دهه ۸۰ ، دانشگاه به عنوان یک نهاد بسیار مورد توجه قرار گرفت و به خصوص درباره استقلال آن بحث‌های زیادی شد که خود را هم در نحوه اداره دانشگاه و هم استقلال مالی آن نشان داد. ارزیابی شما از تلاش هایی که در تغییر ساختار وزارت علوم و نحوه اداره دانشگاه و وارد کردن هیات امنا و دادن اختیارات به دانشگاهیان شد چیست ؟

 دهۀ 80 نمونۀ کوچک ودر عین حال معرّفی از خصیصه های غالب تاریخ  ایران بود. مراد بنده، خصیصۀ گسست وبی دوامی وناپایداری است که مانع از  انباشت تجربه ها ودستاوردها می شود. از اواخر دهۀ 60 مجموعه ای از گفتمانهای تجدد وتغییر ودموکراسی در زیست جهان ققنوس وار ایرانی به رغم همه دشواریها رشد کرد وسرانجام در نیمۀ دوم دهه 70 تا درون  بخش هایی از دولت نفوذ  وتسرّی یافت  وآن را به همراهی خود کشید. اما این پویش معطوف به تحول ، با موانع و مصائب بسیاری مواجه بود و نتیجتاً در سه چهار سال اوایل دهۀ 80 از تک وتا افتاد.

پروژۀ حرمت گذاری به دانشگاه وبه رسمیت شناختن استقلال آکادمیک وآزادی علمی نیز جزوی از آن گفتمانهای تجدد خواهی بود. دلیلش این است که دانشگاه نهادی مدرن ومتعلق به عصر روشنگری است. دانشگاه  با خود دعاوی جدید سوژگی بشر را به همراه دارد؛ انسانی که از صغارت فکری واخلاقی در می آید و جرأت دانستن  پیدا می کند و به او، حسّ بلوغِ خود تنظیمی وخود گردانی مبتنی بر خرد ودانش خویش دست می دهد. دانشگاه یکی از نهادهایی است که از این حسّ دردناک سوژگی برآمده است ودر جامعۀ مدرن،  نهادمند شده است.

برای همین است که  گاهی از دانشگاه به «عقلانیت منفصل» جدید تعبیر می کنند، به عبارت دیگر دانشگاه یک ساختمان نیست بلکه عقلانیت منفصلی است که از ذهنیت ورویکرد مدرن بر پهنۀ شهر افکنده شده است ویکی از نهادهایی است که از بحبوحۀ آن،  فرایند عقلانیت برگزار می شود. البته عنایت داشته باشید که بنده  به« نمونۀ مثالی» دانشگاه نظر دارم و در صدد مبالغه واغراق گویی درباب دانشگاه نیستم وگرنه در همه جای دنیا،  دانشگاه های واقعاً موجود ،  با محدودیتها وحتی محافظه کاریها وبا انواع صُوَر قدرت درگیر بودند. اما به طور متوسط،  دانشگاه در دنیای جدید ، باری از امانت عقلانیت را بر دوش می کشید وسهمی از ظهورات جامعۀ مدرن شهری  وطبقه متوسط  جدید را با خود داشت.

دانشگاه  ها در بیرون دولت  ودر متن شهر به وجود آمدند. کثرت نهادهای اقتصادی ومدنی وصنفی وحرفه ای  که تا حد زیادی از دولت  مستقل هستند، از مشخصات جامعۀ شهری جدید بود ودانشگاه از جملۀ این نهادها بود. ادارۀ هیأت امنایی دانشگاه یکی از نشانه های استقلال دانشگاه از دولت بوده است. دانشگاه  بنا به سرشت ساختاری وکارکردی و زندگی علمی وهویت حرفه ای خود نمی تواند جزو دوایر دولتی و بخشی از  دیوانساری باشد زیرا در آن صورت «نادانشگاه» می شود. هیأت امنا  از نمایندگی های مستقل آکادمیک ومدنی واجتماعی واقتصادی وفرهنگی متشکل می شود و نمایندگانی از دولت تنها جزوی از این هیأت محسوب می شوند  وبرای انجام وظایف حمایتی وهماهنگیهای کلان سیاستی( نه سیاسی) در آنجا حضور پیدا می کنند ونسبتی تعاملی و افقی با سایر اعضا دارند. چنین هیأت امنایی است که  خط مشی های کلی دانشگاه  وراهبردهای اداری و پشتیبانی های مالی وحقوقی آن را تعیین می کند و بقیۀ رهبری علمی و مسائل آکادمیک وبرنامه های آموزشی و پژوهشی ودانشجویی را به خود شوراهای علمی وتخصصی وحرفه ای در درون دانشگاه ودپارتمانهای آن وا می گذارد.

   اما دانشگاه در ایران از این قواعد جهانشمول برخوردار نبود. از ابتدا در داخل دولت به وجود آمد و تنها با هزار زحمت  می توانست  استقلال خود را نهادمند بکند ومعمولا این به کمک افرادی در دولت  یا در حواشی نظام  کارشناسی و تصمیم سازی آن بود  که  به دلایلی  ضرورتهای استقلال آکادمیک را می فهمیدند. دانشگاهیان به کمک این قبیل سیاستمداران معدود بود که به سختی ، استقلال حرفه ای دانشگاه  را  حفظ و صیانت می کردند. اما گاهی همۀ دستاوردهای آنها به یک بار برباد می رفت.

چنین بود که هیأتهای امنای دانشگاهها در 23 اسفند 57  یعنی تنها یک ماه پس از پیروزی انقلاب رسماً منحل شد. در تبصره 33 قانون بودجه سال 1358، اعتبارات دانشگاهها از صورت کمک درآمد و موجب از بین رفتن استقلال مالی، اداری و تشکیلاتی دانشگاهها و مؤسسات آموزش‎عالی شد . این از همان گسستهایی بود که در ابتدا عرض کردم وتقریبا یکی دو  دهه طول کشید که دوباره دانشگاهیان بکوشند تا با انواع بیانات واستدلالها وتوجیهات،  حکمرانان را نسبت به ضرورت ساختی- کارکردی استقلال آکادمیک متقاعد بکنند واین در نیمۀ دوم دهۀ 70 ودو سه سال اوایل دهۀ 80 بود وکار ساده ای هم  نبود.

همانطور که اشاره شد دانشگاه بخشی از میدان چالشهای سنت و تجدد بود. دانشگاهیان این کوشش را تنها به مدد گفتمانهای روشنفکری معطوف به تجدد وعقلانیت و  وتحول وآزادی پیش می بردند.  نفوذ تدریجی  این گفتمانها در  میان لایه های کارشناسی وتصمیم سازی دولت و مجاب سازی سطوحی از مقامات واقع گرا و بهبودگرا در دولت در طول سالهای دهۀ 70 ، سبب شد که  لایحۀ جدیدی برای تغییر ساختار وزارت علوم در جهت تمرکز زدایی  وتصدی زدایی از دولت  و مبتنی بر اصول  استقلال  دانشگاه وآزادی علمی  تدوین  وارائه بشود  واداره هیأت امنایی دانشگاه مجددا به رسمیت شناخته بشود که البته چندین سال ، شورای نگهبان با همین لایحه نیز موافقت نکرد و سرانجام با تأخیر فراوان و جرح وتعدیلهایی در سال 83به تصویب رسید.

در تنظیم وتدوین برنامه چهارم توسعه  نیز  که باز در همان سال 1383 به تصویب رسید ، همین تکاپوها و چالشها به کار رفته بود. عنوان برنامه چهارم اساساً ، توسعۀ مبتنی بر دانش بود. اینجانب در جلسات کارشناسی وعلمی مربوط به  تدارک هر دو قانون شرکت وهمکاری ناچیزی داشتم.  در  در این برنامه ، دانشگاه در مرکز توجه قرار داشت. دولت «دوست دانشگاه» وحامی آن تلقی می شد که می تواند با تقویت دانشگاه ، برنامه های توسعۀ  ملی دانش بنیان را حمایت بکند. با همین رویکرد بود که بند الف ماده 49 برنامه چهارم تنظیم شد وبا تصویب آن در واقع قرار ملی بر این می گرفت که دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی و پژوهشی دولتی، صرفاً براساس آیین‌نامه‌ها و مقررات اداری، مالی، استخدامی و تشکیلاتی خاص مصوب هیأتهای امنای خودشان اداره بشوند و از چارچوبهای قانون محاسبات عمومی، قانون استخدام کشوری و سایر قوانین و مقررات عمومی اداری و مالی و استخدامی  مستقل باشند.

با برنامه چهارم ، دانشگاه ها نهادهایی « خود ـ محاسبه‌گر» وخود تنظیم  تلقی شدند که اعتبارات دولتی براساس قیمت تمام شده ، بر مبنای هزینه سرانة دانشجویی مطابق نرخ رشد ثبت‌نام مورد نظر در برنامه، و به عنوان کمک و به هزینة قطعی در اختیار آنها قرار ‌می گیرد. ذی‌حسابی وزارت امور اقتصاد و دارایی بر آنها نظارت نمی‌کند و به جای مدیریت مالی دولتی،‌ خودشان مالیۀ  مستقل و سازوکارهای حسابرسی درونی به وجود می آورند.

اگر روح این دو قانون می خواست مبنا قرار بگیرد دانشگاه ها تا حد زیادی  می بایستی در امر ریاست دانشگاه  و جذب اعضای هیأت علمی و پذیرش دانشجو  و ادارۀ امور خود مستقل می شدند و کیفیت آموزشها وتحقیقات و خدمات تخصصی شان را نیز از طریق ارزیابی درونی وبیرونی و بر مبنای قواعد رقابتی وبا همکاری نهادهای غیر دولتی و حرفه ای  مانند انجمنهای علمی  و با استفاده از ممیزین و  سازمانهای مستقل  اعتبارسنجی  ملی وبین المللی پایش می کردند  وبهبود  وارتقا می بخشیدند.

 به هر حال این دو قانون با همه جرح وتعدیلها به تصویب قوۀ مقننه  رسیده بود ،  اما تمام بحث در اینجاست که درست از دورۀ زمانی که قرار شده بود این دو قانون ، اجرایی بشوند ، مدیریت سیاسی کشور از این رو به آن رو شد. کسانی در صندلی های دولت و از جمله در پشت میزهای تصمیم گیری وزارت علوم  نشستند که ایدئولوژی آنها به صورت آشکار وپنهان با استقلال دانشگاه  وآزادی علمی به معنای متعارف مدرن و جهانی آن موافقت و و همسویی و همراهی نمی کرد.

 در این ایدئولوژی ، علم یک نظام دانایی مستقلی نیست که معرفت شناسی و روش شناسی جهانشمولی داشته باشد . بلکه باید بومی  واسلامی بشود . عقلانیتی،  مستقل از این ایدئولوژی به رسمیت شناخته نمی شود . ساحت معرفت عقلی و علمی وتجربی ، جدا ومستقل از مکتب و دین نیست و باید حسب اقتضا  توسط آن کنترل  وچک بشود. در نتیجه دانشگاه  نیز جزو ابواب جمعی دولت مکتبی محسوب می شود وباید خدمتگزار این ایدئولوژی باشد. سیاسی بودن پست ریاست دانشگاه نتیجۀ چنین رویکردی است. همچنین وجود نهادهای نظامی و مجاری آشکار ونهان سیاسی وایدئولوژیک در دانشگاه نتیجۀ این طرز نگاه به دانشگاه است. دانشگاه به جای اینکه نهاد مستقل آکادمیک و حرفه ای بماند و به صورت پایدار به تولید معنا وبه تولید اندیشه ودانش و به تحقیق وآموزش ونوآوری وکارافرینی و خدمات تخصصی وبه نقد و روشنگری اجتماعی کمک بکند ، تابعی از متغیرهای درون دولت و قدرت  می شود  و با هر تغییر در آن ، مدیریت دانشگاهی نیز به همراه معاونتها ومدیریتها زیر ورو می شوند.

از عجایب چیزهایی که در ایران می بینیم شکاف و فاصلۀ فاحش  میان متنها با ساختارهاست. گهگاه گفتارهای جالبی به زبان می آیند ، متنهایی چه بسا چشم نواز نوشته می شوند  وگاهی به طور موسمی شانس تصویب هم پیدا می کنند اما در نهایت، غالبا این ساختارهای سنگینِ  جان سخت ودیرپا  هستند که راه خودشان را می روند و کار خودشان را می کنند. برای مثال  از تمرکز زدایی و رفع تصدی از دولت و (در بحث ما) از استقلال دانشگاه وآزادی علمی سخن می رود ولی در عمل ، دیوانسالاری نفتی و ایدئولوژی دولتی  وگروه های فشار وگروه های رانتی  وفرهنگ  وعادتواره های متناظر با آن کارخودش را می کنند.

قانون به معنای نوشته هایی امضا شده و ابلاغ شده نیست ، قانون یک نهاد اجتماعی است . پشت قانون یک ثبات فرهنگی، یک قدرت هنجاری و نظام ارزشی  و یک طرز تفکر مدرنی است که می گوید جامعه چیزی جز قرارداد اجتماعی و تعاملات عقلانی بشری  نیست. جامعه مستقل از این یا آن دولت است. در نتیجه ما ، قوانین بعضا خوبی داریم که مسکوت می مانند و به اجرا در نمی آیند و به جای آن سیاستهایی است که به سرعت  می آیند و با قدرت اعمال می شوند . با انواع عناوین، اختیارات متعارف دانشگاهی محدود می شوند . این را در پذیرش دانشجو، در نگهداشت و حرمت و نکوداشت و جذب هیأت علمی ، در اداره امور فرهنگی دانشگاه ، در زندگی ورشد وبالندگی دانشجویی، در تعاملات بین المللی، و در برنامه های درسی وآموزشی  بویژه در علوم انسانی واجتماعی مشاهده می کنیم.   

تولید علم و ارزیابی کیفی آن هم بسیار مورد توجه بود و واقعیت‌نمایی  مقالات «آی اس آی» مسئله ساز شد. تلا‌ش‌ها در این زمینه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

حتی  دانشجویی که دو واحد درس  سیستمها خوانده باشد متوجه است که تولید علم  ، در واقع خرده نظامی از کل سیستم اجتماعی ماست. برای تولید علم به معنای مطلوب کلمه ، سایر خرده سیستمها باید با خرده سیستم تولید علم باید همداستان باشند و فراسیستمها ، تمامیت علم را به رسمیت بشناسند.  برای مثال نمی شود که از یکسو ، علم ستیزی وخرد ستیزی بشود و درسوی دیگر از او ابزار گونه خرج بشود ، آن هم به صورت گزینشی وحسب مقتضیات قدرت وسیاست.  تولید علم وقتی وجه اصیل و ریشه دار خواهد داشت که به علم به عنوان مرجع مستقل نگاه بشود، تولید علم وقتی  با دوام و پایدار خواهد بود که قرار بر این باشد مسائل کشور براساس علم،  رفع ورجوع بشود. تولید علم  علی الاصول با انگیزه های درونی اهل علم برای گسترش کران دانش بشری  ویا بر مبنای تقاضاهای واقعی متن جامعه صورت  می گیرد. برای تولید علم ، لازم است نهادهای علمی آزاد  ومستقل باشند تا  از جامعۀ واقعی  علامت وسفارش بگیرند ، تولید کنندگان  فکر و علم در تولید ومبادلۀ  اندیشه و علم آزاد باشند ، علم  در فضایی رقابتی وبا ابتکارات درونزای جامعه علمی تولید بشود، در او بنا به سرشتی که دارد تنوع وتوازن و تکثر وجود داشته باشد وده ها لوازم دیگر.

مقالات با امتیاز «آی آس آی» ( یعنی در مجلات مستند شده توسط مؤسسه اطلاعات علمی «Institute for Scientific Information»)در همه جای دنیا تنها یکی از محصولات علمی محسوب می شوند وهمۀ تولید علم نیستند. تولید علم دارای  آثار  وعلائم مهمتری است مانند  انواع دیگر مقالات که در  نشریات علمی  و مستقل و  آزاد کشور چاپ بشود  ، پتنت ها وثبت اختراعاتی که از نظام حقوقی  وحمایتی  ومشوقهای مطلوبی برخوردار باشند ، شبکۀ  اجتماعی وملی وبین المللی مناسبی برای نوآوری، برای بهره برداری راحت از علم ، برای فرصتهای برابر راه اندازی کسب وکارهای «فکر بنیان» و «دانش بنیان»،  سهولت تولید کتاب بدون مشکلات نشر وپس از نشر بویژه در حوزه علوم انسانی واجتماعی،  وجود حوزه ای عمومی برای طرح مباحث انتقادی  وتعاملات آزاد  ومتکثر فکری و علمی و ده ها آثار دیگر.

علم صرفا با رشد  یک محصول توسعه نمی یابد . ما در بحث با دانشجویان می گوییم سیستم پنج عنصر اصلی دارد که عبارت اند از درونداد، فرایند، محصول، برونداد و پیامد. اگر درونداد هایی مانند مقررات وبرنامه ها ،  فرایندهایی همچون  مدیریت سیاسی  نهادهای علمی  و دشواری تعاملات  علمی بین المللی با سیاست خارجی پرتنش وبحث انگیز ما ، بروندادهایی مثل دانش آموختگان بیکار دو رقمی  و پیامدهایی از قبیل مشکلات  کیفیت زندگی و موانع  اثر بخشی  وکاربرد دانش در این سرزمین را در مد نظر قرار بدهیم آن وقت متوجه می شویم که بازی با عدد و رقم های تعداد مقالات ، به معنای توسعۀ پایدار در تولید علم نیست.

تولید واقعی علم با پروپاگاندا وبه صورت نمایشی  وکمّی  محصَّل نمی شود. ما به کیفیت تولید علم نیاز داریم. کیفیت تولید علم نیز  به صرف  اجابتِ سیاستهای دولت حاصل نمی‌شود . در رویکردهای انتقادی، کیفیت علم به معنای سهیم شدن علم در تحول و بهبود جامعه و تأثیر اجتماعی  علم در نیکبختی مردمان است که تنها از طریق توازن قدرت و اختیارات ذی‌نفعان مختلف مانند استاد و دانشجو ونویسنده ومحقق ومتفکر و اهل کسب وکار دانش وانجمنهای علمی و نهادهای  غیر دولتی  در کنار  دولت و بنگاه  وسایر عوامل به دست می آید.

گذشته از اینها ، علم فقط یک سیسستم رسمی نیست، بلکه یک زندگی هم هست و شور این زندگی محتاج خیلی ملزومات سیاسی وفرهنگی واجتماعی وفکری وعقلانی در سطح ملی وبین المللی  است. معیار پیشرفت در تولید علم تنها رشد «دوپینگ وار» و صوری در تعداد مقالات «آی آس آی» آن هم در برخی رشته ها نیست ، بلکه به توسعۀ عمیق وهمه جانبۀ ریشه ها وفرایندها وفضاهای آزاد وپر جنب وجوش و مستقل ودرونزای علمی در جامعه است. تا ریشه در آب است امید ثمری هست. اگر نهادهای علمی مستقل رشد نکنند ، اگر آموزش وپرورش ما فرصت خلاقیت ندهد و نتواند فرزندان ما را  اهل پرسش گری ونقادی و دوستدار دانایی تربیت بکند ،  اگر کثرت گرایی و تضارب آرا و جریان آزاد  مبادلات فکری  وعلمی در کار نباشد ، توسعۀ علمی پایدار وبادوامی نخواهیم داشت.

تحقیقات زیاد در کشور های آسیایی نشان می دهد که ناپایداری های سیاسی،  سمّ مهلک تحقیقات علمی و برنامه های توسعه ای این جوامع است. تنش های سیاسی و  نگرش سیاسی حاکم بر روند فعالیت های دانشگاه ، حاکمیت تفکر سیاسی بر فضاهای علمی و تعلقات خاص گروهی، قومی و جناحی ، با آزادی علمی و فراغت خاطر در کار پژوهشی منافات دارد. این همه،  ریشه در  احساس تولیت و قیمومت بر دانشگاه دارد که خود متضمن  بی اعتمادی به دانشگاه ودانشگاهیان است. این بی اعتمادی ، انکار شواهد آشکار برآمده از انواع پیمایشهای ملی  وتحقیقات میدانی در جامعه ایران  است که در آنها بیشترین حرمت گذاری به دانشگاه و بیشترین اعتماد عمومی به دانشگاهیان از سوی  مردم ابراز شده است که بسیار بالاتر از اعتماد آنان به مقامات دولتی  است.

 از سوی دیگر ، دولت در هیچ کجا، کارفرمای بزرگ موفق وعدالت پیشه ای در حوزۀ تحقیقات نبود. ما برای تولید علم به معنای واقعی کلمه ، به  رشد بخش غیر دولتی مستقل در  فکر  وعلم ورزی و پژوهش وبه فضای باز وآزاد رقابتی و منصفانه نیاز داریم  واین به دلیل فقدان پوششهای حمایتی وتسهیلگرانۀ برابر و براثر  موانع دست وپاگیر سیاسی ومقرراتی و به سبب وجود  رانتها اتفاق نمی افتد. انحصاری  ویا شبه انحصاری بودن تحقیقات در دولت، عملا زمینۀ رقابت علمی، تحرک و پویایی نظام تحقیقات و نیز تقاضا گرا بودن آن را از بین برده است و حاصل کار، غالبا انجام تحقیقات بسیاری در قفسه های ادارات وسازمانهای دولتی است که معمولا  هیچ وقت به کار گرفته نمی شوند. مراکز علمی دولتی ، نوعا ساختار بوروکراتیک واداری واجرایی وابسته به ایدئولوژی دولت دارند . توزیع استانی و رشته ای پژوهشگران نیز متوازن نیست.

از این گذشته ، رشد مقالات علمی در  متن اجتماع علمی ما ، مطمئنا می بایستی بسیار بیش از اینها اتفاق می افتاد  و آنچه می بینیم(وخود جای شکر دارد) تنها نوعی  اینرسی از پویایی درونی جامعۀ علمی بزرگ و مستعد ماست. حدود صد هزار نفر هیأت علمی داریم. به اینها بیفزایید حدود سی وپنج هزار  دانشجویان دکتری تخصصی را که  بخشی از آنها در حال تحقیق رساله خود هستند. اگر هریک از این تعداد زیاد سرمایۀ انسانی تخصصی و آموزش دیدۀ ایران ،  سالی یکی دو مقاله علمی اثر بخش، تولید ومنتشر بکنند  و بخشی از آنها به اکتشاف تازه و نوآوری واختراع  وخلق ایده و فناوری نیز نایل بیایند  ما  می توانیم شاهد جهش علمی بزرگی در این گوشۀ عالم  بشویم.

 اما این نیازمند ملزوماتی مانند استقلال حرفه ای مجامع علمی و  جریان آزاد مبادلۀ اطلاعات ، تعاملات راحت بین المللی، وسایر ملزومات سیاسی وفرهنگی واجتماعی وحقوقی است که در عرایض قبلی به آنها اشاره کردم. بنده در حد دانش آموز کوچک ، به طور شبانه روزی وهفتگی با تحقیقات مرتبط با این امور سر وکار دارم و در این تحقیقات ، آشکارا می بینم که مهمترین مشکل کار تولید علم در ایران کنونی ، چیزهایی از قبیل  موانع مدیریتی ، سیاستی ، ایدئولوژیک ، سیاسی و فرهنگی  وانگیزشی است. یکی دو روز پیش دوست محققم که دارد یک فرصت مطالعاتی در خارج را به اتمام می رساند وتحقیقی در حال پایان یافتن در دست اوست، به استناد مطالعۀ موردی جدید خود در یکی از اصلی ترین و مطرح ترین دانشگاه های بزرگ وبا سابقۀ ایران می گفت که هفتاد وچند درصد دانشجویان دکتری آن دانشگاه در فکر مهاجرت هستند.   

آیا می‌توان گفت در دهه ۸۰ با افول فعالیت سیاسی دانشجویان نسبت به دهه‌های قبل روبرو بوده‌ایم؟

بله  وبه نظر بنده به عنوان مطالعه کنندۀ کوچک مسائل دانشگاه، این یک مشکل جدی برای آیندۀ هم علم وهم کشور  است. شهروند جوانی که در پر تب وتاب ترین دورۀ رشد فکری و اجتماعی ودر محیط پرسشگری ودانشجویی  نتوانسته باشد  ابراز وجود و مشارکت راحت بکند و خود را عیان وبیان بکند ، و رفتار مشارکت خواهی او تا حد کیفر انضباطی و محرومیت تحصیلی برایش هزینه داشته باشد ،  چگونه  وقتی نخبه ای حرفه ای و نیرویی متخصص شد ، خواهد توانست از حسّ سنگین  آرزوهای سرکوفت شده اش رهایی یابد؟ چگونه می تواند از احساس بیگانگی اجتماعی  واز درد مزمن شکاف ملت ودولت خلاصی پیدا بکند؟

وانگهی خلاقیت کردگاری ، مخالفان ومنتقدان را برای تحول وتعالی جوامع به عرصه وجود فرامی خواند و  گویا  طرح شگفت انگیز کلانی ، این سرمایه های پر جنب وجوش انسانی را برای پویشهای درونی جامعه ما به ودیعه  می نهد و ارزانی می دارد و ما خداوندگاران!  با پس زدن آنها ، این سرزمین را از ساز وکارهای طبیعیِ ایمنی شناختی و  از نظام سلامت اجتماعی و  رشد وپویایی محروم می سازیم. 

دانشگاه؛ کارخانۀ تولید متخصصان قالب ریزی شده  نیست. دانشجویان نیامده اند که در دانشگاه  فقط واحد بگذرانند ومدرک بگیرند وسپس به استخدام در آیند و به آدم سازمانی تقلیل پیدا بکنند. زندگی دانشجویی وفرهنگ دانشجویی از مهمترین مباحث تخصصی  آموزش عالی است. رشد وبالندگی دانشجو( SD) بحثی بسیار جدی در مطالعات آموزش عالی است. دانشجو فقط علائق شناختی فنی وابزاری ندارد ، بلکه علائق شناختی ِ  تفسیری وارتباطی وانتقادی او مهمتر است. دانشجو نیازبه ابراز هویت فردی وگروهی دارد،  نیازهای فکری و منزلتی و اجتماعی دارد، در گیر با چالشهایی مانند سنت وتجدد است . مسائل دانشجویان لزوما منحصر به مسائل خاص صنفی ورفاهی وبیولوژیک نیست ، آنها انواع نیازهای دوستی وقومی و فرهنگی و سیاسی و معنوی و خود شکوفایی  وتحقق ذات دارند و تربیت آنها برای آیندۀ کشور بدون پذیرش مشارکت همه جانبۀ آنان میسر نمی شود .

از سوی دیگر افکار وگرایشهای دانشجویان بنا به سرشت خویش  متکثر است .  دینی وسکولار ، لیبرالی وچپ، ملی وقومی، موافق  ومخالف هستند. تنها راه این است که این همه نگاه مفرط امنیتی و انضباطی بردانشگاه و فرهنگ حاکم نشود . مداخلات آشکار ونهان نهادمندی که  ایدئولوژی حکومتی در دانشگاه  و بر دانشگاه دارد ، از مهمترین اسباب تنش زایی سیاسی دانشگاه است.  مدیریت فرهنگی دانشگاه جزوی از اداره حرفه ای آن وتابع قواعد تخصصی آموزش عالی است . استقلال آکادمیک به معنای استقلال دانشگاه در  مدیریت آزاد منشانۀ  مسائل دانشجویی هم هست.  از این طریق می توان  فضایی منصفانه به دور از  انحصار و خشونت  در دانشگاه داشت تا نیازهای متنوعی که عرض کردم  از طریق فوق برنامه های مسالمت آمیز در دانشگاه فرصت کافی برای بروز پیدا بکند و نظمی  درونزا به خود بگیرد وقاعده مند بشود وحساب درس وبحث ویادگیری های تخصصی  و هنجارهای آکادمیک را نیز نگه بدارد و دانشگاه را نه ابزار ایدئولوژی دولتی ونه دفتر  احزاب سیاسی مخالف بخواهد .

جنبشهای دانشجویی می توانند  محیطی پر نشاط برای تمرین گفتگو و توافق و هم زیستی در عین اختلاف نظر باشند  و فرصتی برای نخستین تجربه های مشارکت سیاسی  ومدنی  و خلاقیت و مسؤولیت  ملی بهترین فرزندان این سرزمین  از طریق  نقد  در حوزۀ عمومی فراهم بیاورند. گذشته از این  دانشگاه  حسب تعریف ، نهاد تولید و مبادلۀ  فکرومعنا و کانون نقد و پرسشگری و شکاکیت علمی و کثرت اندیشی است واگر به برج وباروی تک اندیشی و تک صدایی  تقلیل پیدا بکند وجزوی از نظام دولتی وایدئولوژیک  محسوب بشود ، دیگر برازندۀ نام دانشگاه نیست  و نمی تواند هم سهمی درخور ، در توسعۀ پایدار علمی واجتماعی داشته باشد.

فایل پی دی اف متن گفتگو را می توانید از اینجا دریافت کنید

تفکر اجتماعی در عسرت

گفت وگو با مقصود فراستخواه

فروردین 1390

منتشر شده در سایت انجمن جامعه شناسی ایران

http://www.isa.org.ir/congress-discussion/3690

آقای دکتر فراستخواه، اگر موافق باشید، گفت‌وگو را با این پرسش شروع کنیم که رابطه نظری میان تفکر اجتماعی و علوم اجتماعی و دانش جامعه‌شناسی از نظر شما چگونه است؟

 ابتدا اجازه بدهید واژه ها را با اندکی دقت بیشتر به کار بگیریم. مراد ما از دانش جامعه شناسی در این گفتگو همان علم به معنای خاص  است که در سدۀ نوزده در اروپا تأسیس شد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اجتماعی و دانش جامعه‌شناسی سخن می گوییم  به چیزی  در تاریخ واقعی وعالم واقعی اشاره می کنیم نه اینکه بخواهیم به صورت دلبخواهی وگزاف به هر چیز عنوان جامعه شناسی وعلوم اجتماعی بدهیم. جامعه شناسی به مثابۀ یک علم، تمایزش به این است که مبتنی بر سامانه ای از مفاهیم و سازه ها و گزاره هاست که از طریق آنها روابط متغیرها تبیین می شود و چرایی امور جهان اجتماعی فهمیده می شود . تمایز جامعه شناسی با «معارف غیر علمی مرتبط با جامعه» به این است که دعاوی آن را می توان از حیث سازگاری درونی و  بیرونی به محک زد و از همه مهمتر قابل بررسی تجربی و آزمون  هستند، ابطال  پذیر هستند و به شواهد بیرونی حساس اند و می شود آنها را به صورت میان ذهنی بررسی مجدد کرد.

 اگر این فرض بنده وبه عبارت دیگر این تعریف بنده درست باشد در آن صورت به گواهی شواهد تاریخی، این جامعه شناسی مدرن غربی  قبلا وجود خارجی نداشت ودر قرن نوزده نیز از هر فرهنگ و تمدنی سربرنیاورد و فقط در شرایط خاصی  ودوران خاصی و موقعیت خاصی پیدا شد. چرا؟ برای اینکه  در غرب، نوعی تفکر عقلانی  و اندیشۀ اینجهانی معطوف به پیشرفت دنیوی و موجی از  ظرفیتهای فکر تحلیلی  و نگاه انتقادی به امور،  امکان ظهور ورشد  پیدا کرده بود و تداوم یافته بود وانباشته شده بود واین چنین بود که تحت تأثیر روشنگری قرن هجدهم واز رهگذر تفکر اجتماعی کسانی مانند ولتر و مونتسکیو ، جامعه شناسی مدرن در قرن نوزده تأسیس شد.

منظور شما این است که جامعه شناسی مدرن  فقط در فضای فکری خاصی امکان ظهور داشت؟

بله دقیقا همین طور است. اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. در فضای فکری پیشامدرن ، حیات اجتماعی امری پیشین ( چه امر پیشین طبیعی وچه امر پیشین ماورای طبیعی)درک می شود   ودر چنین فضایی فکری، اصلا  جامعه شناسی موضوعیت ندارد . وقتی حیات اجتماعی چیزی تصور می شودکه به نهجی از پیش تعبیه شدۀ طبیعی جریان می یابد یا حسب تقدیر پیشین  متحقق می شود؛  دیگر چه نیازی به شناخت جامعه و تغییر آن؟!  بنابراین نباید هم  انتظار داشت که در چنین فضای فکری ، جامعه شناسی به وجود بیاید. اتفاقی که در غرب افتاد  این بود که از طریق اندیشه های مدرنی ( که نمایندگانش کسانی مانند توماس هابز بودند) ؛ حیات اجتماعی «امری پسین» تلقی شد . امری که  می تواند  از طریق تجربه وآزمون و  عقلانیت  وقرارداد اجتماعی  شکل بگیرد، در آن صورت ، این حیات اجتماعی موضوع بررسی و نقد  می شود واینجاست که جامعه شناسی، تأسیس پذیر است. همانطور که علوم طبیعی می خواهند جهان طبیعی را بررسی علمی  بکنند ، جامعه شناسی  نیز می خواهد جهان اجتماعی را بررسی علمی  بکند. می خواهد بفهمد که چطور  این جهان، از طریق تعاملات مردم و تفاسیر آنها ساخته می شود  و چگونه تغییر پیدا می کند و در حالات مختلف چه نتایج متفاوتی به بار می آورد.

با این توضیحات شما، اکنون دوباره به بحث اصلی برگردیم که رابطه تفکر اجتماعی با جامعه‌شناسی بود

در تکوین جامعه شناسی  دو امر دخیل بود؛ از این دو امر یکی « contextual » بود ودیگری « conceptual ». امر اول،  زمینه ها و پیرنگ اجتماعی ؛ و امر دوم،  فضای فکری ومفهومی در جامعه بود. دو نمونه عرض می کنم. نمونه نخست، اگوست کنت است. رد پای دو امر در نظریه «کنت» محسوس است؛ امر  اول  همان زمینه های اجتماعی مربوط به بحرانهای ناشی از انقلاب فرانسه بود که متفکران را به صورت بندی محکمی برای نظم مطلوب اجتماعی سوق می داد. امر دوم فضای فکری اثبات گرایی علمی ناشی از رشد پر شتاب وپیشرفت موفقیت آمیز علوم طبیعی بویژه زیست شناسی بود. پارادایم زیست شناسی  آن دوره ، کنت را به تلقی انداموار (ارگانیک) از جامعه سوق داد. نمونه دوم، کارل مارکس است که از یک سو به لحاظ زمینه های اجتماعی ،  شاهد  مناسبات سرمایه داری خشن اولیه وبه سر عقل نیامده  بود  واز سوی دیگر به جهت فکری نیز ، ذهن او گرانبار از فکر آرمانشهری و  تخیلات سوسیالیستی و از همه مهمتر  برخوردار  از تفکر دیالکتیکی هگلی بود ودر نتیجه پارادایم تعارض گرایی را در جامعه شناسی باب کرد .

از این می خواهید نتیجه بگیرید که جامعه شناسی از فلسفه و تفکر اجتماعی مشروب می شود؟

  نه البته به صورت خطی ویکطرفه. چون خود فلسفه و تفکر اجتماعی نیز به نوبۀ خود از رهیافتهای جامعه شناسی به مثابۀ علم( که قبلا به مشخصه های آن اشاره شد) متأثر  ومتحول می شود. پس اگر بخواهم به چیزی  تأکید بکنم که شاید با سیاق سؤالات شما درگیر می شود، همین است که هرچند تفکر فلسفی به رشد علم ورزی  کمک کرده است اما خود پیشرفتهای علمی وفنی نیز متقابلا  در تحول فکر فلسفی ودینی بسیار مؤثر بوده است.

سؤالات سرکار عالی به گونه ای است که  موضوع را بیشتر از طرف فلسفه و تفکر به علم نگاه می کند بنده می خواهم چرخش نگاه وچرخش کلام در فضای گفتگویمان داشته باشم. به تعبیر استاد ارجمند جناب دکتر مجتهدی، بیشتر فیلسوفان بزرگ جدید، تحت تأثیر علوم جدید بودند؛ از فرانسیس بیکن تا دکارت. ایشان عبارتی به این مضمون دارند که بدون فیزیک نیوتون، تفکر فلسفی کانت(که اینهمه انقلاب در عالم اندیشه به پاکرد) تکوین نمی یافت. فلسفۀ جدید هگل دائره المعارف گونه ای از علوم زمانه هگل بود وهگل تحت تأثیر این علوم قرار داشت.

این،  زوال جهان شناسی بطلمیوسی بود  که فلسفۀ قدیم را از پای درآورد. شما وقتی کتابهای فلسفی قدیمی را می خوانید از نفوذ  عمیق  وتعیین کنندۀ دانش قدیمی راجع به  عالم وآدم در افکار فیلسوفان قبلی ، گاهی واقعا خسته و ملول می شوید وبه جاهایی می رسید که عبارات آن بزرگان فاخر  به کلی معنایشان را برای شما  از دست می دهند. چون ذهن شما دیگر در فضای دانشی قدیم نیست . بنابراین تنها از این نقطه نظر ننگریم که فلسفه و تفکر اجتماعی در جامعه شناسی به مثابۀ علم چه می کند ، از این منظر هم ببینیم که نظریه پردازیها و پژوهشها ویافته ها ومباحث علمی جامعه شناسی چه تحولی در فلسفۀ اجتماعی وتفکر اجتماعی پدید می آورد. با تحقیقات جدید علمی دربارۀ  نهادها وساختارها وتحولات و مسائل وکنشهای اجتماعی بود که فلسفه های جزمی، تفکرات عمودی وسلسله مراتبی ، گفتارهای تک ذهنی وتک آوایی، نگاه های پدرسالار و معرفت های کاذب ایدئولوژیک دربارۀ جامعه ، محل پرسش  و دچار چالش شدند.  

آیا در چنین شرایطی، به نظر شما می‌توان ترکیبی مفید از فلسفه و تفکر اجتماعی دینی با جامعه‌شناسی ارائه داد؟

تفکر اجتماعی حداقل در ایران  دچار عسرت بود. چون اگر بخواهیم دربارۀ حیات اجتماعی به طور جدی بیندیشیم  باید آن را تحلیل ونقد بکنیم . پس حتی اگر کسی در حوزۀ تفکر بخواهد از مفاهیم  دینی نیز به عنوان نهاده های فکر خویش بهره بگیرد، باید بتواند آنها را نقد وتحلیل بکند ، از آنها فاصله بگیرد وتماشا بکند  وبه اصطلاح نقش سوژگی و تأمل وتفسیر وتأویل خود را بر آنها بزند  و در خروجی و ستاندۀ  تفکر او ما باید انتظار اکتشافات و انتقادات و افکار بدیع ونوپدید وغیر قابل پیش بینی داشته باشیم. در این صورت است که می توان از تفکر اجتماعی دینی سخن گفت. اما وقتی قرار باشد که امری پیشین دست نخورده بماند و خط قرمزی در حوزۀ اندیشیدن وجود داشته باشد ، در آن صورت چه تفکر اجتماعی وحتی چه تفکر اجتماعی دینی!

 بله اگر در جامعه ما تفکر اجتماعی به صورت مستقل  رشد بکند ، می تواند در جامعه شناسی تأثیر بگذارد. اما لازمه اش این است که همه اتفاقات در «زیست جهان» اندیشیدن وعلم ورزی بیفتد نه در حصار وکنترل سیسستمهای رسمی. در حوزۀ عمومی و  فضایی رقابتی وکثرت گرایانه و تعاملی و مستقل وبا آزادی فکری وعلمی است که می توان امید بست تا آرزوی خوب حضرت عالی مبنی بر سنتزهای عمیقی از  فلسفه و تفکر اجتماعی دینی با  جامعه‌شناسی؛ از پایین وبه صورت افقی وتعاملی و درونزا (ونه از بالا و با دستور و تحت فشارهای آشکار وپنهان ) تولید بشود.

 نمونه اش در قبل از انقلاب ، تأسیس مؤسسة  مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران در سال 1337 بود که با  تفکرات اجتماعی خاص کسانی مانند جمشید بهنام واحسان نراقی همراه بود و سبب شد سیاق خاصی از علوم اجتماعی در ایران پا بگیرد ونوعی «جامعه شناسیِ حساس به مسائل بومی جامعۀ ایران»  اهمیت پیدا بکند ودر آن به روشهای کیفی توجه بشود  وحتی برنامه های نوسازی تکنوکراتیکِ حکومت وقت به دلیل بی توجهی به ظرایف فرهنگ وجامعه ایرانی  مورد نقد قرار بگیرد وسنتهای ماساچوستی علوم اجتماعی محل تأمل واقع بشود. در واقع همانطور که سنتهای فکری ایده آلیسم آلمانی در جامعه شناسی ماکس وبری اثر نهاد ، وسنتهای پراگماتیستی در بخشی از جامعه شناسی آمریکا تأثیر گذاشت ، زمینه های فکر شهودی وکل نگر و تألیفی در آسیا وایران هم به نوعی بر کار وبار جامعه شناسی در میان این نحله از اصحاب علوم اجتماعی درآن دوره  بی تأثیر نبود.

فایل پی دی اف

زخمهای جهان ما؛ از سید جمال تا به امروز

زخمهای جهان ما؛

از دنیای استعماری عصر «سید جمال» تا دنیای مابعد صنعتی امروز

منتشر شده در مهرنامه   10

ویژه نامه  نوروز1390: 117-119

جوامع نامنظم ؛ گفتمانهای نامنظم

برخی محققان جدّیِ تاریخ معاصر ایران ضمن توصیف کوششها ، تکاپوها ، مبارزات وآراء «سید جمال» گفته اند که «افکار و کارنامۀ سیاسی‌اش‌ انضباط‌ درستی‌ ندارد» (آدمیت،1335 :32). در نوشته حاضر می خواهم درنگی در این قول محققانه بکنم. به نظر بنده این امر که کارنامه سید جمال نا منظم بود ،  بازتاب جوامع نامنظمی بوده است که سید در آنجاها دست به عمل زد. مراد بنده در این استدلال بیش از هرجای دیگر ، جامعۀ ایران است.

«وبر» از تفاوت جوامع «نامنظم» و «مولّد» بحث کرده است. در جوامع مولد، تغییرات تا حدی منظم پیش می رود وحتی تعارضهایش به صورت قاعده مند سربر می آورد و رفع ورجوع می شود. نتیجه اش این است که در آنها نوعی تداوم و  انباشت و توسعه اتفاق می افتد و پیشرفتی صورت می گیرد اما در جوامع نامنظم ، شرایط بیش از اندازه  ناپایدار است ،  میدان نیروها وتعارضها  در وضعیت هرج ومرج است ، گسستها زیاد و تغییرات، بی قاعده و غیرقابل پیش بینی است. در نتیجۀ این ناپایداری سیاسی و اجتماعی است که  تغییر و تداوم وتوسعه و تولید وپیشرفت، دشوار(اگر نگوییم ممتنع) می شود.

برخی نظریه پردازان ایرانی از این،  به جامعۀ کوتاه مدت وکلنگی  تعبیر کرده اندکه یک ویژگی عمده اش سیکل معیوب استبداد وهرج ومرج است(کاتوزیان، 1381). جامعۀ ایران چنین وضعی داشت . به تعبیر حافظ «چو پرده دار به شمشیر می‌زند همه را، کسی مقیم حریم حرم نخواهد ماند» ودر نتیجه تنها پایداری در اینجا ناپایداری است! باز به بیان حافظ؛ «چنان نماند چنین نیز هم نخواهد ماند» و « معامله تا صبحدم نخواهد ماند». به جای رقابت ، غارت است. مدعیان، قصد نابودی حریفان می کنند وطبعا خود نیز در معرض زوال اند ؛ « من ار چه در نظر یار خاکسار شدم، رقیب نیز چنین محترم نخواهد ماند». سیدجمال نیز در جامعۀ ایران نتوانست مقیم حریم حرم  بشود وفعالیت سازنده و مؤثری برای کشور بکند. در بقیه جوامع اسلامی هم وضع برای او  ، چندان بهتر از ایران نبود.

دربیشتر جوامع ، این لایه های دومِ قدرت(مانند تک وتوک صدر اعظمها ونخبگان اصلاح طلب پیرامونی و...) بودند که به قصد تغییرات از سید جمال استقبال می کردند. اما هستۀ اصلی قدرت و عوامل محافظه کار نزدیک به آن، این مرد را اصلا برنمی تافتند. طرفه اینکه قدرتهای خارجی نیز به رغم تعلقشان به جوامع مدرن با همۀ دعاوی اومانیستی ودموکراتیک، در هیچ کجای کشورهای اسلامی، مایل به برقراری شرایط پاکیزه ای از سیاست ورزی ملی در این کشورها نبودند . گویا همۀ ارزشهایی همچون « ابراز وجود بشر و آزادی و برابری و خرد ورزی و دانایی و پیشرفت وشکوفایی انسانها» مختص چند جامعۀ مرکزی غرب هستند ونه زیبندۀ جوامع پیرامونی! اکثر این دولتهای خارجی  همواره منافع یکجانبه و مداخله جویانۀ خود را اصل قرار می دادند، کمتر رعایت حال مردمان ملل دیگر می کردند ومقتضیات وشرایط آنها را نادیده می گرفتند. همین دولتها، در آوارگی ودر به دری سید جمال  نقش مؤثری داشتند.

 سید جمال با اینکه به افغانی واسد آبادی مشهور است در افغانستان وبویژه در ایران، کمتر از جاهایی مانند مصر وترکیه فرصت پیداکرد تا کاری از پیش ببرد ونهادسازی پایدار و مؤثری انجام بدهد. در افغانستان‌ درگیر نفوذ ومداخلات انگلیسی بود(تقی زاده،1348 :9)و «در ایران‌ هیچکدام‌ از جنبه‌های‌ مقام‌ فکری‌ و سیاسی‌ سید نه‌ جلوه درخشانی‌ نمود و نه‌ تأثیر ژرفی‌ نهاد»(آدمیت،1335 :32). در هیچ کجای سرزمینهای اسلامی دیگر نیز سید نتوانست به مدت کافی اقامت پیدا بکند و در هرکدام یک مشکل ، عمده تر از بقیه بود. اکنون اندکی توضیح داده می شود:

چرا کنشگر تحول خواه دربه در می شود؟

1.افغانستان آن روز

کل زندگی سیّد حدود شصت سال بود. اگر کارنامه اش را از اواخر دهۀ دوم و اوایل دهۀ سوم عمراو در نظر بگیریم حدود چهاردهه ؛ مقارن دهه های 60 تا 90 قرن نوزده را دربرمی گیرد. از اینها دهۀ 60 را پس از تحصیلات و رشداولیه، خواست که در ایران اقامت وفعالیت بکند ولی اوضاع آشفته استبداد زده  ومحیط پر مخاطره  ونامساعد مانع می شد و او به افغانستان رفت. در آنجا پنج شش سالی باهدف اصلاحات در دولت و قشون وایجاد نهادهای نوین در زبان ملی و در حوزه سلامت و ارتباطات و آموزش مردم،  کوشش هایی به عمل آورد اما به شدت تحت فشار  نفوذ ومداخلات  نظامی وغیر نظامی انگلستان‌ بود و عاقبت رانده شد (تقی زاده،1348 :9)

2.ترکیۀ آن روز

 در دهۀ 70 ، ابتدا به ترکیه و سپس به مصر رفت. در ترکیه با اینکه اصلاح طلبان دولتی دورۀ تنظیمات جدید عثمانی (مانند عالی پاشا و فؤاد پاشا) برای پیشبرد تحولات جدید آموزشی واجتماعی از سید استقبال می کردند اما به دلیل «ساخت خلافتی ِحکومت» و نفوذ شیخ الاسلام ها ، بهانۀ یک تعبیر تازه از نبوت کافی بود  که برای حفظ ریاست وانحصارات خودشان  بر ضد او تحریک بکنند و عاقبت سید به اشارۀ سلطانی از آنجا اخراج شد.

3.مصر آن روز

بیشترِ دهۀ 70 (حدود هشت سال ونیم ) در مصر گذشت . درآن دیار نیز  هرچند ریاض پاشا(صدر اعظم وقت ) موجبات اقامت او را  فراهم آورد و سید در آنجا فعالیتهای فکری، آموزشی، فرهنگی وسیاسی اثرگذاری داشت. اما شرایط سیاست خارجی مصر و نفوذ ومداخلات انگلیسی به علاوۀ ناکارامدی ملّی ِدولت، منشأ تنشهای سیاسی و مبارزات استقلال طلبی  ونهضت ملی شد که سید نیز به دلیل آمال و روحیاتش در مرکز ماجراهای آن  بود و در ایجاد حزب وطنی نقش مؤثر داشت . درنتیجه سرانجام با فشار انگلیسی و به دستور خدیو مصر، توفیق پاشا،  از آنجا هم اخراج شد.

4.ایران آن روز

دهۀ 80 با ادامۀ آوارگیها در هند و لندن وپاریس و بقیه جاها آغاز شد والبته در این اثنا وی به فعالیتهای روزنامه نگاری وفکری وسیاسی دست زد (مانند انتشار عروه الوثقی و گفتگوهایش با متفکرانی همچون ارنست رنان ونیز با کنشگران سیاسی ...) وسپس به دعوت نخبگانی مانند اعتمادالسلطنه و حاج سیاح محلاتی و حاج امین الضرب برای کمک به پروژۀ اصلاحات در این کشور به ایران آمد ولی خیلی زود تحت فشار عوامل توبرتو و محافظه کار قدرت ونفوذ وسعایت ، عذرش خواسته شد و او در بیم وامید به کشور رقیب انگلیس یعنی روسیه رفت.

در عین حال آوازۀ او در اروپا  سبب شد که بار دیگر بر اثر مساعی نخبگان اصلاح طلب، نظر ناصر الدین شاه بعد از سفر اروپایی اش ، برای دعوت سید به ایران جلب شد و این اواخر دهه 80 وآغاز دهه 90 بود.  اما این بار نیز اقامت بیش از شش ماه دوام نیاورد . به روایت مخزومی‌ از مهمترین عوامل تبعید او این بود که وی در طرح ضرورت قانون‌ اساسی‌ برای‌ ساختار سیاسی ایران‌ سهم مهمی داشت وخود نمونه ای نیز به دست داد(فراستخواه، 1373 : 180). قدرت استبدادی تحمل شنیدن بیان صریح او در انتقاد از امور را نداشت و دوباره پس از تحصن و باقی مصائب ، آوارۀ خارج شد. با وجود این  همچنان  به ارتباطات و نقدهایش ادامه داد .

مشهور است که وقتی شاه با ناراحتی از او پرسیده بود که از جان من چه می خواهید گفت گوشی برای شنیدن (لوشانی، 1350 :116). پس از اخراج از ایران در نامه ای به امین السطان ، بیانی بسیار در خور تأمل با این مضمون داشت که برای مدعیان دین در ایران از روح دیانت به همین یک جزء پایبندی آنها به حقوق عامه و عدالت قناعت می کنیم. نکتۀ بدیع در این نامه آن است که سید ، خواهان  موجبات والزاماتی نهادمند شده است تا مدعیان دین به خاطر خدا هم که شده همین مقدار التزام به حقوق عامه را تحفظ بکنند و باقی خود دانند وخدایشان! عین عبارت در متن نامه در این سند چنین است: « ... می‌خواهم‌ که‌ جمیع‌ کافران‌ عالم‌ را برانگیزانم‌ و بر این ]وا [ دارم‌ که‌ این ‌متلبّسین‌ به لباس‌ اسلام‌ را مجبور کنند که‌ اقلاً در یک‌ جزء از دین‌ که‌ متعلق‌ بحقوق‌ عامه‌ است‌ که‌ میزان‌ عدل‌ و قانون‌ حق‌ باشد، مسلمان‌ باشند و در جزء دیگر، باشند آنچه‌ باشند؛ الی‌ نارِ جهنم‌، چون‌ از خاصۀ‌ خود آنها است‌ و ضررش‌ به خود آنها راجع‌است ومرا جزاین مقصدی‌ نیست‌!...».(http://bidargar.ir/archives/61).

 5.باردیگر ترکیه آن روز

سرانجام در دهه 90 برای بار دوم  به ترکیه دعوت شد ولی در آنجا نیز فکر اصلاحات نخبگان جدید دولتی با «پان اسلامیسم عثمانی» (در دورۀ عبدالحمید) به هم آمیخته شده بود ، کسانی تغییر وتجدد و مشروطیت و عدالت و قانون و پیشرفت می خواستند اما مرکز خلافت به فکر زیاده خواهی وگسترش حوزۀ قدرت بود وهمه چیز را در این جهت مصادره به مطلوب می کرد. در نتیجه، عملکرد سید مقبول نیفتاد و او مغضوب ومحصور شد و غریبانه جان سپرد.

مهمترین مسائل آن روزی  این چهار جامعه چه بود؟

می توان  سه عامل مهم را در دربدری  سید و عدم امکان اقامت وفعالیت منظم و  اثر بخش او در دنیای استعماری آن روز به طور خلاصه  چنین توصیف کرد:

یک.خودکامگی و ناکارامدی توأمان دولت ها؛ که خود سبب می شد گروه هایی غیر رسمی و جرگه هایی در حواشی آنها به صورت یک قدرت سایه تشکیل بشوند و ارتباط وتعامل دولت با جامعه وحوزۀ عمومی را مختل بکنند (بویژه در ایران ونیز در مصر ) .

 دو.نفوذ و مداخلات قدرتهای خارجی که  جریان تعاملات چند جانبه ، عادلانه و راحت  وبه دور از تنش بین المللی را با اختلال مواجه می ساخت وطبعاً قبل از هرچیز به زیان منافع ملی کشورهای پیرامونی و جنوبی،  و به ضررسخنگویان فکری وسیاسی این گونه جوامع مانند سید تمام می شد(بویژه درافغانستان ومصر ).

 سه.تمامی خواهی ومحافظه کاری سازمانهای مذهبی که میدان را برای حوزۀ عمومی عرفی وگفتمانهای جدید معطوف به عقلانیت وتغییر وآزادی وحتی برای درک های تازه ومتفاوت ومتکثر از دین تنگ می کرد (بویژه در ترکیۀ عثمانی ونیز در ایران ). این سه عامل که البته بازتاب مناسبات ثروت وقدرت ومنزلت ، و منشأ ناپایداری ملی بودند ، اجازه نمی دادند تا آنچه سید جمال (مانند عقلانیت، تغییر  ، تجدد ، قانون ، مشروطیت ، عدالت ، پیشرفت ، عزت وهویت ) کم وبیش در سر داشت به طور منظم  ومؤثر دنبال بکند.

مشابهتها وتفاوتهای چهار جامعه چه بود؟

  متجاوز از یکصد سال پیش، سید جمال در چهار حوزۀ افغانستان،ایران، ترکیه ومصر ، دست به عمل سیاسی واجتماعی وفکری زد. عبرت آموز است که این چهار کشوربا وجود شباهتهایی که در آغاز راه  ونیز در دوران سید جمال با هم داشتند ، چهار مسیر  گوناگون در این مدت طی کرده اند و در چهار وضع کاملا متفاوت در پایان راه به سر می برند. وجوه شباهت تاریخی اینها نیز بسیار است.

هر چهار کشور ، پس زمینۀ تاریخی در خور توجهی دارند. قدمت ریشه های تمدن باستانی مصر وایران وافغانستان  ونیز پیشینه های تمدن روم بیزانس در آسیای صغیر(ترکیه) برای مردمان هر چهار جامعه ، ذخائر تاریخی عظیمی است. البته تاریخ  وتمدن دراز یک جامعه فقط از نوع امکانات نیست بلکه مسأله های آن جامعه را نیز افزایش می دهد و گرانبارش می کند.  اسلام نیز در تاریخ هرچهار کشور ، در بحبوحۀ حملۀ نظامی  وارد شده است که از نوع اشاعۀ آن در کشورهایی مانند مالزی متفاوت است(در آنجا اسلام عمدتا توسط بازرگانان اشاعه یافت ومدل مسلمانی وتاریخ اسلامی متفاوتی شکل گرفت). البته دراین میان ، ترکیه نیز تفاوتی با سه کشور دیگر دارد. زیرا ورود اسلام به این سه در همان ابتدای عصر خلافت ویا نهایتا در قرن اول هجری(7 میلادی)اتفاق افتاد در حالی که ترکیه تا سدۀ 11 میلادی(5 هجری)قلمرو بیزانس بود وحتی بخش غربی آن تا سده های 14 و15 (قرن 8 و9 هجری) همچنان جزو حوزۀ رومی ومسیحی بود. تنها در قرن پانزده بود که سلطان محمد فاتح عثمانی بیزانس را شکست داد واستانبول، اسلامبول شد.

 هرچهار کشور با مظاهر مدرنیتۀ غربی نیز ابتدا وبیش از هر ساحت دیگر، در میدانهای جنگ تماس یافتند و نمود دانش وتکنیک جدید را در توپ وتفنگ ومدیریت نوین نظامی و تنظیمات دولتی تجربه کردند واین تقریبا پایان قرن 18 وآغاز 19 بود. ناپلئون مصر را در 1798 فتح کرد، سلطان سلیم سوم برای مقابله با مقاصد قوای روس واتریش مبنی بر الحاق بخشهایی از عثمانی به قلمرو خود بود که در اوایل قرن 19 به تجهیزات وفنون جدید نظامی احساس نیاز کرد وبه فرانسه روی آورد. در همان اوان، قائم مقام  وعباس میرزا نیز کارایی دانش جدید را در جنگ های ایران وروس دریافتند وبه فکر نوسازی افتادند و همان دوره بود که افغانستان هم در چنبرۀ میان دو قدرت مداخله جوی مدرن یعنی روس وانگلیس گرفتار بودند وشواهد کافی وجود دارد که هیچ یک از این دو، دغدغۀ تماس وتعامل با رهبران واقعی افغان نداشتند  وبا حاکمان سر سپرده ای مانند شاه شجاع و یعقوب خان ، اهداف خود را دنبال می کردند.

بنابراین قابل پیش بینی است مدرن شدن وهمراهی با غرب از همان ابتدا در این جوامع ؛ هم به شدت بحث انگیز بود وهم مستعدّ تحویل پروسۀ مدرنیتۀ عمیق ودرونزای اجتماعی به پروژۀ مدرنیزاسیون عاریتی وآمرانۀ دولتی.

آیا در فکر سید، دلالتی برای تحولات بعدی هست؟

سیدجمال در متن این سوء تفاهمات  ومناقشات قدیم وجدید تاریخی و بر زمینه ای از تعارض منافع وعلایق  بود که می اندیشید وعمل می کرد. به گونه ای که از آرا واعمال او هر دو روایت بنیادگرا واصلاح طلب به عمل آمده است. به نظر نویسنده ، قرائت دوم از سازگاری درونی وبیرونی بیشتری برخوردار است .در آرای سیّد وتجربۀ فکری وعملی او ، دلالتهایی برای توضیح شرایط کنونی این چهار حوزۀ اسلامی هست. برای این کار ابتدا لازم است دعاوی پنهان یا صریح موجود در پس پشت کارنامه فکری و سیاسی سیدجمال به روش تحلیل محتوای کیفی(QCA  )شناسایی بشود. نویسنده مطالعه ای در این زمینه داشته است. شرح آن در این نوشتۀ مختصر نمی گنجد. نمونه ای از دعاوی ضمنی وآشکار موجود در گفتمان سید که با روش یادشده به دست آمده ، مختصراً از قرار زیر است:

1.مسألۀ فرمانروایی و استبداد

فرمانروایی چنانکه خود لغت نیز شهادت می دهد  به معنای اعتبار وروایی«فرمان» و حقانیت قدرت  واختیارات سیاسی  است. استبداد و خود کامگی حاکمان این حقیقت را نادیده می گیردو  از مهمترین اسباب انحطاط جوامع  است (سید جمال به نقل از عنایت‌،1363:‌79؛ آدمیت‌،1335، :‌32؛ اسدآبادی‌،1348 :55) .برای رفع این خطر، لازم است موجبات نهادمندی برای مشارکت واقعی ومؤثر مردم در سرنوشت اجتماعی خودشان فراهم بشود ودولت وجامعه با هم حرکت بکنند. سید در آن دوره، نظام مشروطه وقانون اساسی وپارلمانی (نه البته  تحت کنترل حاکمان) را ساز وکار مناسبی برای مصونیت نهادمند جامعه از استبداد وخودکامگی می دانست(فراستخواه،1373: 180).

مهمتر از  همه این است که سید دریافته بود که حکومت مطلقه بر اثر فرایند جهانگیر تجدد، به لحاظ ساختی و کارکردی ،در حال زوال است« سیل‌ تجدد به‌سرعت‌ بطرف‌ مشرق‌ جاری‌ است‌، بنیاد حکومت‌ مطلقه‌ منعدم ‌شدنی‌ است‌ »( سید جمال به نقل از فراستخواه،1373: 183).

2.مسألۀ سیاست ورزی و خشونت

سیاست ورزی به قلع وقمع اشخاص وتعویض صورت رژیمها وآدمها نیست، بلکه نیازمند اصلاح عمیق نهادها  وساختارهاست و مهمتر از آن تحول در رفتارها وعادتواره هاست. به جای خشونت ونفرت نسبت به صاحبان عادات و افعال، باید موجبات رشد آن عادات واعمال در جامعه از بین برود. این فرهنگ و مناسبات وکدهای عمیق ساختاری است که استبداد را در اشکال مختلف بازتولید می کند وتحول آن موکول به کار فکری گسترده وعمیق  و  عمل اجتماعی دراز مدت است.

 در متن آخرین نامه سید از زندان عثمانی چنین آمده است:« ...شماها تا می‌توانید در خرابی‌ اساس‌ حکومت‌ مطلقه‌ بکوشید، نه‌ به‌ قلع‌ و قمع‌ اشخاص‌، شما تا قوه‌  دارید در نسخ‌ عاداتی‌ که‌ میانۀ‌ سعادت‌ و ایرانی‌، سد سدید گردیده‌ کوشش‌ نمایید نه‌ در نیستی‌ صاحبان‌ عادات‌. هرگاه‌ بخواهید اشخاص‌  ]را [  مانع‌ شوید وقت‌ شما تلف‌ می‌گردد. اگر بخواهید به‌ صاحب‌ عادت‌ سعی‌ کنید ، باز آن‌ عادت، ‌ دیگران‌ را بر خود جلب ‌می‌کند...»( سید جمال به نقل از خسروشاهی،1354: 223)

3. مسألۀ فرهنگ وارزشهای بومی

تغییر و پیشرفت در یک جامعه به آن نیست که انتظار داشته باشیم مردمان دست از فرهنگ خود بشویند. بلکه به این است که درک معقولی از فرهنگ خویش به دست آورند. این امر نیازمند فرآیندی درونزا و دراز مدّت است. تحمیل ارزشهای متفاوت یا جدید به یک جامعه از طریق حذف و تخریب ارزشهای محلّی و بومی آنها، نه درست است و نه اثر بخش و پایدار. فرهنگ های مختلف تنها در اثنای گفتگوهای افقی و مبادلات منصفانه و توأم با احترام متقابل است که بر همدیگر تأثیر گذارند و هم افزایی و تنوع و توسعه پیدا می کنند(سید جمال به نقل از فراستخواه، 1373 : 162-163).

4. مسألۀ سیاست بین المللی وهویت

در همة فرهنگ ها و جوامع، میل به استقلال و هویت وجود دارد. پیشرفت جوامع مرکزی غرب و پس افتادگی جوامع پیرامونی، دلیلی نمی شود که انتظار داشته باشیم این گروه دوم، از هرگونه حسّ خودبودگی یکسره چشم بپوشند. تا زمانی که دولتهای قدرتمند خارجی، در رابطه خود با این کشورها، راه مداخلات یکجانبه و تفوق جویانه در پیش  می گیرند و استقلال و غرور ملّی و فرهنگی و تمدنی آنها را ملاحظه ومراعات نمی کنند وضعیت بین الملل، پرتنش  ومناقشه آمیز خواهد ماند و  صلح و یکپارچگی بشری دست نیافتنی خواهد شد (سید جمال به نقل از همان : 175-177).

5. مسألۀ دین ورزی

وقتی درک مردمان از ارزشهای قدسی یا اخلاقی، جای حقیقت آن ارزشها می نشیند ، به جزمیاتی مقدّس و غیر قابل نقد بدل می شوند و سلامت حیات فردی واجتماعی را از بین می برند . درک ما از ارزشها، نیازمند نقد و بررسی مداوم ، و مشمول تغییر و تحوّل است (سید جمال به نقل از شرابی‌،1368 :31) .

دینداری بنا به سرشت خویش، مستعدّ در آمیختن با  تحجّر و تعصب و تجزم و تقلید کورکورانه است ، انسان نیازمند مراقبتی درونی است تا حس دینداری او از این معرض ها به دور و برکنار بماند. فرهنگ دینی با روح  آزاد اندیشی شکوفا می شود. سید در پاسخ‌ به‌ ارنست رنان‌ گفت‌: «من‌ نمی‌خواهم‌ در قبال‌ استاد رنان‌ از اسلام‌ موجود دفاع‌ کنم... غالب‌ ادیان‌ موجوده‌ گرفتار اوهام‌ و خرافات‌ هستند....» (سید جمال به نقل از فراستخواه، 1373: 168  ).

 در سخنان سید نمونه هایی را می بینیم  که نشان از بذر آگاهی های ضمنی معرفت شناسی دین می دهند .برای مثال آنجا که می گوید « چه‌ بسا بعضی‌ از اصول‌ خیر و قواعد کمال‌ در تعلیم‌ و تربیت‌ یا تبلیغ‌ شریعت‌ بر نفس‌ عرضه‌ گردد و مورد اشتباه‌ شنونده‌ قرار گیرد و با صفات‌ ناپسند و معتقدات‌ غلط‌ در آمیزد... و عقیده‌ خیر و اصل‌ کمال‌ تغییر شکل‌ می‌دهد و گاهی‌ نیز در نتیجه‌ اشتباه‌ در فهم‌ موجب‌ پیدایش‌ افکار فاسدی‌ می‌گردد»(اسدآبادی‌،1348: 130). بسط این رهیافت ، امکان نقد معرفت دینی در حوزۀ عمومی را به مثابۀ معرفتی بشری تسهیل می کند  و مانع از تبدیل آن به ابزار سرکوب می شود.

6. مسألۀ معرفت وزبان

آدمی واجد ساحاتی مختلف و متنوع است. فدا شدن یک ساحت در پای ساحتی دیگر ، یکپارچگی و کلیت بشری را برهم می زند. خردورزی انتقادی و شک منظم علمی نمی تواند یکسره جایگزین گرایش های دینی و میل به اسطوره در مردمان بشود. عقلانیت هر چه هم مهم باشد، برخی علایق روحی ، باطنی و شهودی را منتفی نمی کند. هر یک از این ساحات، منطق ودستور زبان خاص خود را دارند . تنوّع سطوح و ساحات ذهن و زبان بشری ، انکار ناشدنی است. یکی ابزاری برای دیگری نیست. مبادلات رضایتبخش میان آنها ، مبادلاتی دوجانبه و  افقی است(عنایت‌،1363: 107  ؛ اسدآبادی‌،1348: 53-75).

با این ترتیب می توان به چهار مسیر متفاوت و چهار مدل تغییر در ایران ، افغانستان، مصر وترکیه طی یکصد سال پس از سید نگاه کرد  ودلالتهای دعاوی او را در هریک به محک زد. این دلالتها گاهی صریح وگاهی ضمنی هستند ، هرچه از زمان سید فاصله می گیریم ، سرمشقها  وموقعیتها  ومسأله ها دگرگون می شوند و دلالتها رنگ می بازند یا در ابهام فرو می روند و ظرفیتهای گفتاری وعملکردی سید برای توضیح تحولات فروکش می کند. ولی  هیچوقت کارنامۀ فکری و سیاسی سید از دلالت هرچند فی الجمله وضمنی  برای مسائل نسلهای بعدی تهی نمی شود.

یک. سرگذشت بعدی ایران

مسألۀ فرمانروایی در ایران پس از سید ، با مشروطیت به راه حل رضایتبخشی نشست اما پایدار نماند(مسألۀ 1). چون از یکسو هم پایه های سیاست ورزی خودمان مشکل داشت(مسألۀ 2) و هم با کژتابی های دین ورزی دست به گریبان بودیم(مسألۀ 5)، از سوی دیگر بازیگران بین المللی نیز میدان بازی  وخود بازی را به هم می زدند(مسألۀ 4). ظهور خودکامگی در دورۀ پهلوی به شکست مدرنیزاسیون دولتی منجر شد  و عقده های تاریخی را بازکرد و هزینه های تجدد ما را بالابرد(مسألۀ 1)، دولت می خواست ارزشها را از بالا و یکشبه زیر و رو بکند(مسألۀ 3) ودر نتیجه، مناقشات وتعارضهای مذهبی را شعله ور می ساخت(مسألۀ 5). در نهضت ملی؛  خودکامگی با مشکل سیاست ورزی در آمیخت وبا رفتار نامسؤولانۀ دولت آمریکا به دور دیگری از اقتدارگرایی دولتی انجامید(مسأله های 1 و2 و4) الگوی نوسازی دولتی ما با فرهنگ وارزشهای بومی آشنا نشد(مسألۀ 3)جنگ زرگری کهنه ونو ، کمتر حظّی از گوهر معرفت شناسی داشت(مسألۀ 6) وبازتاب آن اصرار بر اسلامی سازی دولتی بود(مسألۀ 5 و این بار آن سوی مسألۀ 6 ). انقلاب بهمن  57 محصول «مسألۀ 1 » و معروض «مسألۀ 2 »بود. هنوز قلمرو های علم ودین ودولت وغیر آن به طرز نادرستی در هم آمیخته می شوند (مسائل 5 و6) و هنوز فاقد ساختارها و ساز وکارهای عادلانۀ نهادینه  وکارامد برای حل رضایتبخش اختلافات  ومناقشات خود هستیم؛ یعنی به یک حساب گویا به آن سوی نقطۀ اول پرتاپ شده ایم (مسائل 1 و2)!

دوم. سرگذشت بعدی افغانستان

در افغانستان مسألۀ 1 با 2 به هم آمیخت ، با مسألۀ 3 و4 تشدید شد و به مسألۀ 5 و6 دامن زد . مردم نگونبخت ،یک روز با  ارتش مجری سوسیالیسم دولتی و روزی دیگر با ارتشهایی متعلق به دولتهایی با دعاوی دموکراسی لیبرالی دست به گریبان بودند و گرفتار طالبانیسم شدند. گویا هنوز هم صدای سید از کوچه های کابل به گوش می آید که به  تجدد خواهی و اصلاحات درونزای توأم با عزت نفس و حس استقلال ملت افغان نظر داشت. بازهم در سفر قندهار با احساس سنگینی از بیحاصلی تاریخی دست به گریبانیم.

سوم.سرگذشت بعدی مصر

مصر نیز با هردو مسألۀ 1 و 4 به علاوۀ مشکل اسرائیل دست به گریبان شد واز این فضا بود که  اسلامیسم بنیادگرا سربرآورد(مسائل3 و 5 و6). ترکیب دولتهای خودکامه و  فساد پذیر با سیاستهای منطقه ای نادرست دولتهای آمریکایی واروپایی، منشأ عقده های توبرتویی شدکه دیرهنگام با تحولات اخیر در منطقه سرباز زد تا نیاز سراسیمۀ گروه های جدید اجتماعی را به تراز های نوینی از زندگی عیان وبیان بکند والبته مصائب زیادی در پیش دارد.

فکر سید در نهضتهای ملی ضد استعماری مصر همچنان حاوی دلالت کم وبیش آشکاری بود اما مسائل پیچیدۀ  مصر دنیای مابعد صنعتی را به سختی می تواند توضیح بدهد. با وجود این، هنوز می شد در میدان تحریر و در پس پشت فریاد جوانان مصری پس از 115 سال ، صدای خاموش سطوری از این نامۀ آخر سید را گوش داد که با حسرت نوشته بود«... افسوس‌ می‌خورم‌ از اینکه‌ کِشته‌های‌ خود را ندرویدم‌، به‌ آرزوئی‌ که‌ داشتم‌ کاملاً نائل‌ نگردیدم‌، شمشیر شقاوت‌ نگذاشت‌ بیداری‌ ملل‌ مشرق‌ را ببینم‌، دست‌ جهالت‌ فرصت‌ نداد صدای‌ آزادی‌ را  از حلقوم‌ امم‌ مشرق‌ بشنوم»(کرمانی،1363 :68).

چهارم.سرگذشت بعدی ترکیه

ترکیه البته با صرف هزینه هایی، خوش شانس تر از بقیه شد. در همان ابتدای کار ، خود طرفی از تعارضهای زیانبار قدرت در عرصه  بین المللی بود(مسألۀ 4). وجود ساختار سیاسی ِ خلافتی، مسألۀ1 با 5 را به طرز بدی برای ترکها درمی آمیخت . نسل جدید بعد از جنگ جهانی هرچند گریبان خود را از این وضعیت رها کردند ولی جامعه نه تنها با مسألۀ 1 آنهم در شکل خشن «نظامی سالار» دست به گریبان شد، مسألۀ 3و 6 نیزهنوز در آن حل نشده بود.

 اسلام گرایی نخست از نوع اربکان ، واکنشی دربرابر لائیسیتۀ  آمرانه بود. خوب شد که در ادامۀ کار عواملی مانند زمینه های تاریخی، میراث قانون اساسی و پارلمان  ومجاورتهای جغرافیایی و مقتضیات بازار رقابتی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، صورت معتدلی از اسلام خواهی را در فتح الله گولن و اردوغان به میان آورد. شاید نشان کم رنگی از الگوی فکر وعمل سید در حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ، البته با ویراستهای جدیدتر وخلاق تر امروزی به چشم می خورد؛ چون اسلامگرایان فعلی ترک،  هم درکی معقول از مسلمان بودن خود در جامعۀ جدید جهانی طلب می کنند(مسألۀ 5 ) هم به مناسبات میان دین با سایر سطوح وساحات ذهن وزبان بشر التفات دارند(مسألۀ 6  ) و هم به افقی واقع بینانه تر در باب  تغییرات درونزای جامعه وفرهنگ ترکیه چشم دوخته اند (مسألۀ 3 ) ودر ضمن مراقب هویت خود در دیپلماسی بین الملل نیز هستند(مسألۀ 4  ) البته می کوشند تفاوتهای دنیای استعمارزدۀ سید جمال با جهان مابعد صنعتی متفاوت  و چند قطبی امروزی را به جا بیاورند.        

 منابع

-            آدمیت‌،فریدون‌(1335) ایدئولوژی‌ نهضت‌ مشروطیت‌ ایران. تهران: انتشارات‌ پیام‌.

-            اسدآبادی‌،سیدجمال‌الدین‌(1348) درباره‌ اسلام‌ و علم‌، مقدمه‌ از دکتر محمد حمیدا... حیدرآبادی‌، میرزاعباسقلی‌ واعظ‌ چرندابی‌، ترجمه‌ و توضیح‌ از سیدهادی‌ خسروشاهی‌. تبریز: ‌ علمیه‌.

-            تقی‌زاده‌، حسن (1348)سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، رهبر نهضتهای‌ آزادیخواهی‌ ایران‌. مقدمه‌ سیدهادی‌ خسروشاهی‌، ‌ قم: ‌ شفق.

-            خسروشاهی‌،سیدهادی (1354)نامه‌ها و اسناد سیاسی‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌. قم: انتشارات‌ دارالتبلیغ‌ اسلامی.

-            سایت بیدارگر:  http://bidargar.ir/archives

-            شرابی‌،هشام‌ (1368)روشنفکران‌ عرب‌ و غرب. ترجمه‌ عبدالرحمن‌ عالم‌، تهران :دفتر مطالعات‌ سیاسی، ‌.

-            عنایت‌،حمید (1363)سیری‌ در اندیشه‌ سیاسی‌ عرب‌ از حمله ناپلئون‌ به‌ مصر تا جنگ‌ جهانی‌ دوم. تهران .

-            فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر . تهران: انتشار(چاپ اول).

-            کاتوزیان، محمدعلی همایون (1381) تضاد دولت وملت، نظریه تاریخ وسیاست در ایران. ترجمه علیرضا طیب،  تهران:نشر نی.

-            کرمانی، ناظم‌الاسلام(1363) تاریخ‌ بیداری‌ ایرانیان. تهران: امیر کبیر.

-            لوشانی‌، پرویز (1350 )مبارزات‌ ضداستعماری‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌. مقدمه‌ سیدهادی‌ خسروشاهی‌، ‌ قلم‌:  دارالعلم.

فایل پی دی اف

نسل ششم در مصر؛ تحولات نوپدید در الگوی دین گرایی منطقه

متن ویراستۀ یادداشت منتشر شده 

 در سایت دیپلماسی ایرانی

http://irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&DWritingId=616&Action=DWritingBodyView

احتمالات آیندۀ مصر کدام اند؟ نه نویسندۀ کم بضاعت ونه نوشتۀ کوتاه حاضر، هیچ از عهدۀ  این پرسش کلی وبزرگ نمی آید و تنها به تصوری محتمل از تحولات دین ورزی در آیندۀ مصر بسنده می کند.

مصر در تاریخ حدوداً 200 سالۀ اخیر خود  چند نسل فکری و سیاسی متمایز را برجای گذاشته است:

1.نسل اول، نسل دورۀ ناپلئونی (از1798) و نسل نوسازی وتجدد اولیه بود که به صورت پروژۀ  نوسازی دولتی و اقتدارگرایانه محمد علی پاشا در نیمه اول  قرن نوزده تجربه شد. پیش کسوتهای این نسل نخبگانی مانند شیخ حسن عطار و عبدالرحمن جبرتی بودند و سپس نخستین روشنفکران تجدد خواه عرب مانند طهطاوی مصری وخیر الدین پاشای تونسی در همین دوره  به عرصه آمدند. این نسل از غرب بیشتر با تمدن وتکنیکش تماس دارند. گفتار اصلی این نسل، عمران و پیشرفت مصر  با اقتباس از اروپاست وتفسیری نوگرایانه از  اسلام را نیز به منظور تأیید گفتارهایشان برای مصریان کم وبیش به کار می گیرند( فراستخواه، 1373: 146-150 ). به بیان دیگر ، سرمشق این نسل ، کارکردگرایانه است تا تعارضی. هنوز اول عشق است و مشکلها چندان نیفتاده اند.

2. نسل دوم ، نسل تجربه های شکست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانۀ دولتی به علاوۀ آزمون های تلخ دورۀ استعمار در بحبوحه ای از نابسامانیهای اقتصاد ملی بود. همین کفایت می کرد که نخبگانی به سنت اسلامی  متوسل بشوند تا بلکه با برساختن روایتی تجدد خواهانه از آن،  از یکسو با  استعمار خارجی(مداخلات انگلیس و فرانسه در امور مصر  ) و از سوی دیگر با استبداد داخلی چالش بکنند . این نسل متعلق به نیمۀ دوم قرن نوزده است.

نمایندگان  برجسته اش سیدجمال و  محمد عبده در دهه70  آن قرن هستند. گفتارهای غالب در این نسل، گفتار مبارازات ضد استعماری وضد استبدادی است . نماد بارز تأثیر سیاسی این گفتارها ، قیام «عرابی پاشا»( ژوئن ۱۸۸۲  ) است؛ افسری مصر که با حمله انگلستان  وتوسط دستگاه حکومتی مصر دورۀ توفیق پاشا سرکوب شد. سرمشق این نسل «مذهبی–ملی» است. دو گفتار اسلام گرایانۀ  اصلی عبارت اند از گفتار انقلابی سید جمال  و گفتار اصلاحات فرهنگی  وعقل گرایی حداقلی اسلامی  توسط عبده(فراستخواه، 1373: 150-192 ). 

3. نسل سوم  نسل جنگ جهانی نخست در اوایل قرن بیستم است. نمایندۀ برجسته نسل ،  سعد زغلول  ، تحصیلکرده دانشگاه الازهر واز شاگردان سید جمال الدین اسد آبادی است که گروهی به نام «وفد» با آرمان استقلال طلبی مصر تشکیل داد و رهبری قیام 1919 را در برابر  انگلستان برعهده داشت( 2008:30 Bradley,). این قیام به خروج مصر از تحت‌الحمایگی بریتانیا انجامید. بدین ترتیب ایدئولوژی «ملی گرایی ضد استعماری» در مصر تکوین یافت. سرمشق این نسل «ملی– مذهبی» است. در وجه ملی، حزب «وفد» ایده های لیبرالی با خود داشت ودر وجه مذهبی ، میراث محمد عبده دنبال می شد.

4. نسل چهارم ؛ نسل جنگ جهانی دوم است ،  این دوره با  تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948و  آغاز جنگ سرد، شرایطی پرعسرت ومناقشه آمیز  برای مصر پدید آورد. نشانه اش نیز انقلاب۱۹۵۲ بود که با کودتایی توسط گروهی از افسران ارتش ترتیب داده شد و به سقوط نظام سلطنتی(فاروق ) و استقرار جمهوریت انجامید. با این نسل، سرمشق کم وبیش سکولار ناسیونالیسم عرب  به جای سرمشق ملی مذهبی نشست . این نسل، وارد کشاکش حداقل سه گفتار متمایز در مصر شد:

 الف. گفتار تجدد وپیشرفت ملی مصر مستقل و فرهنگ و آموزش وپرورش جدید کم وبیش لیبرالی و سکولار آن که نماینده اش طه حسین بود . آرای او با مخالفتهای  علمای سنتی محافظه کار روبه رو شد به حدی که  این امر اندکی  وی را به عقب نشینی نظری واداشت( حسین، 1996 ). 

ب. گفتار دولتی شدۀ قدرت وامنیت ملی مصر با ایدئولوژی پان عربیسم سوسیالیستی و  ضد امپریالیستی دوران جنگ سرد که نماینده اش جمال عبدالناصر  بود ؛ با کارهایی مانند ملی کردن سوئز در 1956، تشکیل اتحادیه عربی با سوریه ، جنبش عدم تعهد در 1961،  جنگ با  اسرائیل در صحرای سینا  (منجر به اشغال غزه در سال 67 ) و...(    Bradley,2008:1-48)  

ج. گفتار اسلام انقلابی و مسلکی  بود  که در واکنش بر سه گانۀ 1.مداخله جویی های خارجی، 2. به رسمیت شناخته شدن دولت اسرائیل و3. ناسیونالیسم آمرانۀ دولتی  شکل گرفت و نماینده اش  حسن البنا و سید قطب بود( بنگرید به قطب،1352 و1348و1355). البنا در سال 1948 فتوایی برای«جهاد مقدس» علیه اسرائیل داد.  مصر در این نسل  شاهد ایدئولوژی در برابر ایدئولوژی بود؛ ایدئولوژی اسلام گرایی در شورش بر ضد  ایدئولوژی سکولار  واقتدارگرایانۀ دولتی. هر دو طرف، بر امواجی از پوپیولیسم سوار هستند.

در تظاهرات مبارزات انتخاباتی که در عکس العمل محدودیتهای حکومتی برای حسن البنا ترتیب داده شده بود ، هواخواهان ابتدا  شعار می دادند : «ای بنا، به سوی پارلمان» اما یکباره این شعار بلند شد: "پارلمان به سوی بنا"! در حالی که شعار اول نمادی از جامعه ای رقابتی وکثرت گرا(دربرگیرندۀ  دینی وغیر دینی) بود ، شعار دوم خبر از شکل گیری نوعی بنیادگرایی برای اسلامی سازی  جامعه می داد.

با سید قطب آموزه های افراطی اخوان المسلمین تدوین وارائه شد. اقدام نافرجام به ترور ناصر، رفتار شاخص این گفتار بود . همان گونه که  حبس  وسپس اعدام سید قطب(۱۹۶۶ ) نیز  رفتار شاخص گفتار دوم شد و ناشنیده تر از همه گفتار اول بود که بر تجدد وپیشرفت تأکید داشت. گرایشهای سرکوفت شدۀ اسلام گرایی سیاسی به همراه عقدۀ اسرائیلی ، در زمینه ای از کلام اشعری و پیرنگی تاریخی از فقه شافعی ومالکی ، در زیر پوست جامعۀ فقر زدۀ مصری پنهان  ومترصد شد.  

5. نسل پنجم ، نسل پس از دهۀ 70 قرن بیستم و نسل «دیپلماسی ناکارامد دولتی در تحت الحمایگی جدید غربی و  صلح با اسرائیل » است(Bradley,2008: 147-168 ).

نسلی درست وارونۀ  ایران آن دهه. در حالی که ایرانِ دلزده از نوسازی اقتداگرایانۀ دولتی  به استقبال اسلام انقلابی ضد آمریکایی و ضد اسرائیلی می رفت، دولت نظامی و خودکامۀ  مصر بر روی انباری از سوء تفاهمات  ومناقشات حل نشده در جامعه ، تازه می خواست راه حاشیه نشینی غربی  و مذاکره با اسرائیل  و نوسازی نامتوازن آمرانه در پیش بگیرد.

 نمایندۀ برجسته این نسل انورسادات ومبارک بودند ورفتار شاخص آن مواردی  همچون  سفر سادات به اسرائیل(1977 )، پیمان صلح کمپ دیوید(1978 ). روشنفکرانی مانند نجیب محفوظ نیز به این روند امیدوار بودند. اما شرایط حاکم بین المللی ورژیم حقوقی آن ، این دیپلماسی را از پیش محکوم به شکست نشان می داد وچنین هم شد.

براثر این عوامل بود که خشم مقدس بنیادگرایی برانگیخته شد. آرای طیفی از اخوان المسلمین نیز که تا حدی معتدل بودند (مانند  حسن هضیبی ؛ دومین دبیر این جماعت ) نمی توانست زمینه های اسلام گرایی طیف افراطی مانند سید قطب را از بین ببرد . هضیبی  در 1977 کتابی در نقد آرای سید قطب با  این عنوان منتشر کرد : ما دعوتگریم ، نه  قاضیان  و صادر کنندگان حُکم. « دعاﺓ لا قضاﺓ  »(  الهضیبی، 1977). اما اسلام تکفیری همچنان جایی برای نفوذ در میان قشرهایی از جامعۀ مصری داشت و با عناوین جماعات اسلامی و جهاد و... ادامه یافت. شاخه‌ای از اخوان المسلمین با عنوان «التکفیر و الهجره» به وجود آمد  که «خالد الاسلامبولی» به آن تعلق داشت(أبو الخیر ، 1980  ). سادات ترور شد(1981 ). نجیب محفوظ را با چاقو مضروب کردند (1993). ایمن الظواهری نمایندۀ اخیر اسلام تکفیری در مصر  است.

فقدان حکمرانی خوب ، خودکامگی نظام سیاسی و نفوذ پذیری آن به سیاستهای مداخله جویانۀ خارجی به علاوۀ فقر ونابرابری وانواع درماندگی های اجتماعی ، به شکاف دولت–ملت و «دیگری شدن ِ» حکومت منجر می شد. این در حالی بود که حکمرانان وحامیان خارجی ومنطقه ای آنها ، با دعاوی سکولار غربی نسبت داشتند .بدین ترتیب همۀ شرایط به نفع نفوذ گفتارهای اسلام گرایی تمام می شد.

تحقیق  و پیمایش جهانی نوریس واینگلهارت( 2004) نشان داد که جهان ما واجد وضعیت دوگانۀ تاحدّی «متناقض نما» است . از یکسو فرایندهای عرفی شدن  از عرصۀ عمومی کشورهای صنعتی ومابعد صنعتی به کشورهای درحال توسعه در پیرامون است و در حال جهانگیرشدن هستند و از سوی دیگر شواهد بسیاری از رشد دین گرایی حکایت دارند. بدین ترتیب پا به پا و در کنار عرفی شدن ، شاهد جمعیت بزرگی از دین گرایان نیز در جوامع هستیم.

نوریس واینگلهارت( 2004)  از شواهد میدانی بین المللی خود  چنین استنباط کرده اند که دین گرایی عمدتاً در حوزه هایی در حال رشد بوده است که جمعیتهای آسیب پذیر ، ملل فقیر و  نوسازیهای دولتی شکست خورده ای را شامل  می شدند. مواجه شدن مردمان در این حوزه ها  با  انواع مخاطرات فیزیکی، اجتماعی وشخصی سبب شده است که احساس  «امنیت وجودی»( Existential  security  )شان لطمه بخورد واین به نظر نوریس واینگلهارت در رشد دین گرایی روبه رشد  اثر می گذاشته است.( آنها در تحلیلهای خود توضیحات مبسوطی افزوده اند که رشد مذهب در  آمریکا ، ویژگیهای مدرن ومتکثر خاص خود را دارد وبر حسب سرشت کارکردی خود با شرایط جوامع پیش گفته به کلی متفاوت است).

نظریه اینگلهارت تا حدی می تواند توضیح بدهد که چگونه شکست نوسازی دولتی ،  دولتی اقتدارطلب و بی اعتنا به ویژگیهای فرهنگی و شرایط بومی و روحیات موجود در مصر ، بویژه وقتی با احساس فقر ونابرابری و حرمان اجتماعی وفرهنگی و نداشتن امکان مشارکت سیاسی رضایتبخش به علاوۀ  حس وابستگی به خارج و  درماندگی دربرابر اسرائیل نیز در آمیخته می شود ، می تواند زمینۀ مناسبی برای نفوذ پذیری قشرهایی از جامعه در برابر گفتارهای بنیاد گرایی به وجود بیاورد.

اما همان گونه که در نظریه یادشده آمده است ، این فقط یک طرف قضیه است. طرف دیگر تسرّی فرایندهای  جهانگیر عرفی شدن به  جامعۀ مصری است و این همان چیزی است که از یکطرف آثار آن را کم وبیش در جذب شدن اخوان المسلمین  دهه های 80 و90 به پارلمانتاریسم مسالمت آمیز ومشارکت در فعالیتهای عام المنفعه اجتماعی وآموزشی (در نمونه های حزب الوسط و  حزب الدعوه) می بینیم و از طرف دیگر خود را به طور خاص  در نسل ششم  مصر ظاهر می سازد که اندکی بعد درباره اش سخن می گوییم.

این نفوذ عرفی شدن در الگوی دین ورزی مسلمانان در بیرون از مصر نیز در حزب عدالت وتوسعۀ ترکیه ، در اصلاح طلبان ایرانی ، در حزب «رنسانس اسلامی» تاجیکستان(در مقایسه با حزب التحریر)، در گرایشهای فکری اخیر در  مراکش (حزب «عدالت وتوسعه» و نیز حرکت دینی «عدل واحسان» ) و وحتی تا حدودی در شواهدی از برخی طیفهای دینی فلسطینی و لبنانی مشاهده می شود. محققانی از این، به رشد «مابعد اسلام گرایی» در زندگی روز مره وصور حیات مسلمانان خاورمیانه  تعبیر می کنند و ارجاعاتشان عمدتا به تحولات روبه رشدی  است که در شاخص های توسعه انسانی این جوامع روی می دهد  (Bayat,2009).

6.نسل ششم ، نسلی نوپدید ودر حال ساخته شدن در میانۀ فضاهای مدرن سکولار با افقهای «پست مدرن» و «مابعد سکولار» است. گروه های جدید اجتماعی متعلق به این نسل مانند جوانان و زنان بویژه از طبقات متوسط  شهری ، برخلاف نسلهای پیشین در محدودۀ  انواع ایدئولوژیهای لاک ومهر شده در قالب های ناسیونالیستی، سوسیالیستی ، لیبرالیستی  و اسلامیستی نمی اندیشند. حتی دموکراسی و حقوق بشر برای آنها بیش از اینکه حکم یک نسخۀ ایدئولوژیکی داشته باشد، صورتی تازه از زندگی اجتماعی است. دموکراسی برای اینان  نوعی منطق  و زبان برای همزیستی کثرت آلود امروزی و روشی نسبتا رضایتبخش  برای حل اختلافات است  . فناوری اطلاعات وارتباطات و امکانات چندرسانه ای  که کمتر قابل کنترل می نماید  ، شرایط  تازه ای از  پویایی و خلاقیت و تحرک ومعنا سازی و ابتکارات  در مقیاس جهانی برای این نسل  فراهم آورده است.

دراینجا ما می توانیم درکی از وضعیت دوگانۀ پیش گفته در مصر پیدا بکنیم.  از یکسو در این جامعه ،  اسلام سیاسی(چه به لحاظ ریشه های اعتقادی و چه از حیث زمینه های تاریخ معاصر و سازمان یافتگی وشبکه های اجتماعی آن) هنوز آلترناتیو مهمی به شمار می رود و  برخی تحقیقات وپیمایشها از زمینه های محسوس اسلام گرایی در آن حکایت دارند و حتی تحلیلگرانی با این ملاحظه درگیرند که ترتیبات صوری دموکراسی(انتخابات و مانند آن) نیز در چنین جامعه ای به احتمال زیاد ممکن است به نفع اسلام گرایان تمام بشود.

 اما از سوی دیگر همین جامعه نیز(به دلیل رشد شهر نشینی و جمعیت جوان آموزش دیده  و پیدایش طبقات متوسط جدید ونیز به سبب نفوذ قواعد رقابت در اقتصاد )  چنان در معرض فرایندهای جهانی شدۀ تجدد وپسا تجدد وعرفی شدن وکثرتمندی قرار گرفته است که حتی اسلام گرایی نیز خواه ناخواه از قالبهای پیشین خود بیرون می رود ودین اندیشان نیز طرزنگاه ها وعادتواره های تازه ای را درونی می کنند. این وضع در شرایط متعارف( واگر اتفاقات وبحرانهای خاصی وضع را پیچیده وتصادفی و آشوبناک نکنند) احتمالا می تواند  فرایند جذب گروه های دین گرا در صورتهای نوین زندگی اجتماعی و دستور زبانی جامعۀ جدید را تسهیل وتسریع بکند و آنها  را آرام آرام به  منطق همزیستی با دگر اندیشان  ودرک معقولی از مسلمان زیستن در این دنیا  سوق بدهد.

 بویژه باید پس زمینه های فرهنگی واجتماعی تصوف در مصر را نیز منظور داشت که می تواند جزمیات کلامی و ظاهر گرایی های خشک فقهی را قدری تعدیل بکند(در ترکیه نیز این عامل تأثیر زیادی در تلطیف اسلام گرایی داشت). به این بیفزایید زمینه های قبطی مسیحی و زمینه های بودایی ومانند آن را(  Bradley,2008: 81-116).

مدل ترکیه ، نمونۀ نسبتا تجربه شده ای در پیش روی ماست. اسلام گرایی اولیۀ در آنجا عکس العملی نسبت به لائیسیسم ِآمرانۀ نظامی ودولتی بود . اما بعدها تحت تأثیر عواملی مانند زمینه های تاریخی ومجاورتهای جغرافیایی با اروپا و مقتضیات ورود به بازارهای جهانی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، تجربۀ معتدلی از اسلام خواهی به هم رسید ، به گونه ای که از اربکان تا فتح الله گولن و اردوغان وعبدالله گل، واز حزبهای محافظه کار رفاه و فضیلت و سعادت  تا حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ،  دگرگونی محسوسی از الگوی اسلام گرایی را شاهد هستیم. بعید نیست که  حتی طیف هایی کم وبیش عرفی شده  از اخوان المسلمین در مصر (مثلا  حزب آزادی وعدالت) به چیزی شبیه  این مدل نزدیک شود که به نوبۀ خود گرته برداری از نمونه های اروپایی مانند حزب دموکرات مسیحی است.   

به نظر می رسد هر نوع صورت بندی لائیسیتی از قدرت در مصر نه تنها از ایجاد پلتفرمی رضایتبخش برای حل اختلافات درخواهد ماند، ممکن است ضمن دامن زدن به هویت های بازگشتی بنیادگرایانه ، زمینه ساز  سیکل تازه ای از هرج ومرج واستبداد نیز در این سرزمین بشود. خوشبختانه شواهدی نشان می دهد که برای بخشهای در خور توجهی از گروه های جدید نسل ششم ، ایدئولوژیهای لائیسیسم  وفاندامنتالیسم تا حد زیادی به یکسان، غلط انداز می نمایند.        

منابع

أبو الخیر ، عبد الرحمن(1980 ) ذکریاتی مع جماعة المسلمین ؛ التکفیر والهجرة .  الکویت.

حسین ، طه(1996) مستقبل الثقافة فی مصر . دارالمعارف مصر.

فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر . تهران: انتشار(چاپ اول).

قطب،سید (1348)ماچه می گوییم. ترجمه سید هادی خسروشاهی،بی نا. 

----- (1355)اسلام وصلح جهانی. ترجمه سید هادی خسروشاهی و زین العابدین قربانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

------(1352)عدالت اجتماعی در اسلام. ترجمه سید هادی خسروشاهی ومحمد علی گرامی. تهران: انتشار.

الهضیبی ، حسن إسماعیل  (1977  ) دعاة لا قضاة،أبحاث فی العقیدة الإسلامیة و منهج الدعوة إلى ألله. القاهرة . 

Bradley,J.A.( 2008 )Inside Egypt; The Land of Pharaohs on the brink of a revolution.NY: Palgrave ,macmillan  

 Norris ,Pippa  and  Ronald Inglehart (2004 ) Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge University Press.  

Bayat , A .( 2009 )Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. US: Stanford University Press.

 فایل پی دی اف

نگاهی تطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ و الهیات سیاسی

نگاهی تاریخی وتطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ با تأکیدی بر «الهیات سیاسی» 

گفتگو با فراستخواه

منتشر شده در سالنامه شرق،1389:صص56-59

الهیات در فرهنگهای مختلف دارای تعاریف متعددی است.تعریف شما از الاهیات چیست؟

الهیات(تئولوژی) از معرفت ورزی در بارۀ  «امر الهی» در صورتهای بسیار متنوع آن(امر متعالی، امر قدسی و...)  پدید می آید. ایمان یا قائل بودن به امر الهی یک چیز است و الهیات یک چیز دیگر. الهیات کم وبیش با  مفهوم پردازی و نظریه و تأمل و بحث و گفتگو همراه است.

فرق «تئولوژی» با «تئیسم» از همین آمدن «لوژی» به جای آمدن «ایسم» بر سر «تئوس»  است . تئیسم یعنی عقیده به خدا  اما تئولوژی  یعنی معرفت ورزی  در بارۀ  خداوند. البته نکته دیگری هم هست وآن فرق تئیسم با دئیسم است . دئیسم به هرگونه قول وگرایش به امر الهی  از طریق تأملات مستقل بشری  اطلاق می شود اما  تئیسم خداگرایی واعتقاد به امر الهی از طریق آموزه های پیامبران وادیان است.

الهیات به معنایی که در سه فرهنگ دینی یهود ومسیحی و اسلامی  آمده است به معنای معرفت ورزی درباب امر الهی در این ادیان است. در واقع کوشش می شده است که امر الهی با نظر به  میل ونیاز بشری به فهمیدن وخرد ورزیدن، باز سازی و توضیح مجدد بشود.  

باید اذعان داشت این معرفت ورزی الهیاتی  تحت تأثیر آشنایی با  فرهنگهای دیگر  وعمدتا فلسفۀ یونانی  بود که در میان پیروان این سه دین  باب شد. در خود فرهنگ فلسفی یونان ، الهیات کمتر در میان بود ، در آنجا امر الهی و امر دینی حاشیه ای تر از آن بود که موضوع مباحث جدی فلسفی در شهر  باشد . معابد عمدتا در حاشیه شهر قرار داشت . با انحطاط آتن و انتقال میراث آن به حوزۀ اسکندریۀ مصر بود که در آنجا زمینه های  الهیاتی پیداشد و آموزه های  نوافلاطونی و فلوطینی رواج یافت. از طریق این حوزۀ واسط بود که ما نیز با فرهنگ فلسفی یونان آشنا شدیم ، ویژگی های فرهنگی ما با آن دمساز تر بود. شهرهای ما به مصر شبیه تر بودند تا به آتن.

 در نتیجه از فلسفۀ یونان  نیز این روایتهای اسکندرانی بودند که با طبع  ومذاق فکری ما سازگارتر افتاد. تا حدی که حتی به لحاظ اطلاعات تاریخی نیز، امر برما مشتبه شد و فلوطین مصری را که سرمشق فکری متفاوتی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم ، بسیاری از آرای نو افلاطونی از طریق آثار فلوطین و شارحان نو افلاطونی فلسفۀ یونانی در اندیشۀ ما نفوذ کرد. حکمای ما کتابی را که توسط ابن ناعمه به نام اثولوجیا (الهیات) و بر مبنای افکار فلوطینی نوشته شده بود به ارسطو نسبت می‌دادندو  کلمۀ الهیات بدین صورت در کتب فلسفی ما کاربرد یافت.

البته در دورۀ زرین فرهنگی ایران ، کلمۀ الهیات‌  آن طور که در متونی مانند شفای ابن سینا  می بینیم در واقع معنای فلسفی وسیع تری دارد که همان  «الهیات بمعنی الاعم»  است و به  فلسفة اولى یا متافیزیک  به معنای  یونانی آن اطلاق می شود  و تعقل در باب وجود به معنای کلی ِ آن  است .به بیان دیگر، این متافیزیک درباب خود وجود از آن حیث که وجود است بحث می کند  بدون  اینکه بخواهد در وجودات خاصی متمرکز  ودقیق بشود.  الهیات بمعنی الاخص ( که موضوع گفتگوی حاضرماست) در ذیل این الهیات بمعنی الاعم قرار داشت  و در آن  به طور خاص از  امر الهی بحث می شد. طبیعی بود که این الهیات بمعنی الاخص،  در میان مسلمین (در مقایسه با یونان)  گسترش بیشتری یافت  و موضوعات مختلفی مانند  وجود خداوند و نسبت او با خلق،  قضا وقدر و مسألۀ شرّ و معاد و نبوت و جز آن را در برگرفت. 

آقای دکتر در برخی روایتها ، علم کلام با الهیات یکسان دانسته شده است. اما واقع این است که این دو با یکدیگر تفاوتهای زیادی دارند . اگر ممکن است قدری راجع به تفاوت  کلام با الهیات  ؛ و متکلم با  متاله بفرمایید؟

  کلام به  معنای دفاع از یک نوع  یا چند نوع خداپرستی  و ردّ انواع دیگری از خداپرستی ها بوده است . کلام تقریبا با فقه تناظر دارد . فقه  متکفل  اثبات صحت  افعال  متدینان از حیث عدم مغایرت آن با ادلۀ مذهبی  آنهاست و به همین صورت کلام  متکفل  اثبات صحت عقاید  وافکار آنها  از حیث مذهبی است.

کلام از زمانی در میان  مسلمانان رواج یافت که حیات عقیدتی آنها بحث انگیز شد . زیرا   ارتباط با ملل و فرهنگها   ومحیطهای تازه  سبب می شد پرسشهایی دربارۀ عقاید آنها به وجود بیاید و برخی از علمای آنها می کوشیدند درباب صورتهای صحیح اعتقادی استدلال بکنند، از آنها دفاع بکنند  و با پرسشهایی و کنجکاویها و  بگو مگوهایی درگیر بشوند که اینجا وآنجا ، باورهای رایج در معرض آن قرار می گرفتند  . هدف آنها این بود که  شک وتردید ها را دفع بکنند و آنچه را در برابر مذهب حق وقول صحیح مورد نظر خود  ، به عنوان قول باطل و  انحراف وبدعت می دانستند ،  رد بکنند . فضای کلامی فضای   احتجاج  وجدل  بود ،  فضای مدافعه گری  از مذهب حق  و  ردّیه نویسی  بر مذاهب باطل ! بود و متکفل اثبات «راست دینی» و  ردّ گمراهی و ضلال و بدعت بود. برای همین است که از متن عقل گراترین  بگو مگوهای کلامی در  اسلام  یعنی  کلام معتزلی ، تحت نفوذ دستگاه سیاسی بنی عباس ، پدیدۀ خشن «محنت» درآمد که نوعی الهیات شکنجه و کنترل عقاید  با استفاده از قدرت وقهر بود .

 اما  به دنبال آن و پابه پای  آشنایی بیشتر با کتب وآثار دیگر ملل  و افزایش اطلاعات ، تراز بحثها  قدری  از    سطح  مجادلات کلامی  فراتر رفت و کم وبیش با  نظریه پردازی در باب امر الهی همراه شد  و این،  الهیات بود. بنابراین  در حالی که  می توان فارابی  و ابن سینا را متألهان اسلامی تلقی کرد که درباب خود نبوت بحث کرده اند ، کلام اسلامی ،  ناظر بر منازعات عقیدتی مثلا   بر سر جانشینی پیامبر بود ،برای مثال  قاضی عبدالجبار معتزلی ، در  «المغنی» قول به امامت را ، قولی منحرف از عقیدۀ صحیح سنت اسلامی بر می شمرد و  رد می کرد  و سید مرتضی علم الهدی در «الشافی»  و یا  شیخ طوسی در «تلخیص الشافی»  به این ردّیّه ها پاسخ می دادند و در صدد اثبات امامت  به عنوان  عقیدۀ صحیح مذهبی بر می آمدند. همین طور بود بحثهای متکلمان اسلامی در رد عقاید اهل کتاب. 

بگذارید به این بحث اساسی بپردازیم که موقعیت وجایگاه  الهیات در یهود و مسیحیت چه تفاوتی با موقعیت الهیات در اسلام دارد؟

در پاسخ به سؤال نخست اشاره کردم  که در هر سه حوزۀ دینی ، « الاهیات » تنها وقتی به وجود آمد یا تحول یافت  که پیروان آن دین  در یک موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و «زیست اجتماعی» نوپدید  قرار گرفتند  و آن زمانی بود که امر الهی ِ مقبول و مورد اعتقاد،  به نحوی از انحا بحث انگیز  ومحل توجه مجدد  شد. اگر این فرض درست باشد  می توانم سه مدعا را  دربارۀ این سه الهیات خدمت شما عرض بکنم :

مدعای نخست در باب الهیات یهود:

چنانچه یهود در تاریخ  پر عسرت خود با بحث انگیز شدن عقاید دینی خود مواجه نمی شدند که به سبب مباحث فلسفی حوزۀ اسکندریه در دورۀ رومی یا مباحث حِکَمی ِ حوزۀ اندلس در دورۀ اسلامی روی داد ، نه الهیات « فیلون» را در آغاز سدۀ نخست میلادی  داشتند و نه الهیات «موسی بن میمون» را در قرن دوازده.  اگر گرفتاریهای آلمان ِ دورۀ نازی  و «یهودی ستیزی» نبود که وعدۀ الهی را برای این «ملت خدا»  محل بحث قرار می داد، الهیات «مارتین بوبر» در سدۀ بیستم توسعه نمی یافت .

مدعای دوم  در باب الهیات مسیحی :

اگر  عصر انحطاط  امپراتوری روم  باستان و  پس زمینه های گرفتاریها و محدودیتهای مسیحیان قرون اول در آن  امپراتوری نبود ، الهیات «اریگن» و «اگوستین» تکوین نمی یافت ، اگر در  اواسط سده های میانی، آن  تحولات شهر نشینی و رشد تجارت و مراودات خارجی و تغییر در قشر بندی اجتماعی ومیدان نیروها روی نمی داد  و جوامع غربی با دنیای بیرون اروپا مانند حوزۀ ایران واسلام  ، به مبادلات فرهنگی و فکری دست نمی زدند،  الهیات مجدد مسیحی توسط  آنسلم و آبلار و توماس و اُکام،  بسط نمی یافت . بعدها نیز  اگر جنگهای جهانی و ماشینیسم  وپی آمدهای صنعتی شدن و فرایند سکیولار شدن  و سوانح سرمایه داری و ازخود بیگانگی ها وشیءشدن و عقلانیت ابزاری و نظامی گری واقتدارگرایی در آمریکای لاتین  و  مانند آن  نبود و در این اثنا  فلسفه هایی مانند ایده آلیسم، پدیدارشناسی، اگزیستانس ، تحلیلی، انتقادی  و جز آن توسعه نیافته بود ونیز عملکرد دین نهادی وکلیسای رسمی با مضایق ومشکلات و مسائلی رو به رو نشده بود ، الهیات نوین وپسا نوین مسیحی تا این درجه بسط و تنوع وغنا پیدا نمی کرد .

مدعای سوم  در باب الهیات اسلامی :

به همین صورت اگر قلمرو جغرافیایی مسلمانی در سده های نخست هجری گسترش نمی یافت ، اگر مسلمانان با فرهنگ ها وافکار دیگر شرق آسیا، ایران و یونان  آشنا نمی شدند  وباورهای متعارف وحیات دینی واعتقادی  آنها محل جرّ وبحث وبگو ومگو قرار نمی گرفت ، الهیات  معتزله و کندی و فارابی و ابن سینا  وابن رشد به وجود نمی آمد واگر تحولات دو سدۀ اخیر ما نبود ، الهیات نو اندیشی نداشتیم و اگر در دو سه دهۀ اخیر،  از یکسو با عصر ارتباطات واطلاعات و از سوی دیگر با مسائل دولت دینی در ایران مواجه نمی شدیم ، الهیات روشنفکری دینی تا به این درجه  نمی رسید.

البته این بدان معنا نیست که عامل ذهنی و اندیشگی  به نفع عوامل عینی از اهمیت اندکی برخوردار باشد  یا افکار و نظریه ها را بازتابهای سادۀ شرایط و موقعیتهای اجتماعی بدانیم . هرچند در مقیاس بزرگ اجتماعی ، پیروان ادیان مانند همۀ مردمان ، کم وبیش آن طور که می زیستند ، می اندیشیدند  (از جمله در حوزۀ فکر دینی)،  اما طیفی از متفکران و کنشگرانشان ، ضمن تحت تأثیر بودن  از موقعیتهای و شرایط زیست شان ، مواجهات فعال نظری وعملی نیز با  آن داشتند  و از این رهگذر عملکردی کم وبیش مؤثر در شکل دادن به شرائط و یا حتی تحول آن از خود ابراز می داشتند . صوَر فکر  واز جمله ، اندیشۀ  دینی و الهیات نیز  جزو این عملکرد محسوب می شود.

در این  سه حوزۀ دینی  کدام مصادیق و نمونه های الهیاتی را می بینیم که می توان حسب موقعیت آنها را مقایسه کرد؟

حوزۀ دینی یهود

 در دین یهود؛ اتفاقی که افتاد این بود که  یهودیان در موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و زیست اجتماعی نوپدیدی قرار گرفتند   ودر نتیجه ،  امر الهی در جغرافیای معرفتی تازۀ اسکندریه  بحث انگیز شد واین  سبب شد که   فیلون یهودی/ Philo (25ق‌.م‌. - 40 م ) ، در صدد  بربیاید که  شریعت موسی را به  مثابۀ  یک نظم(orderdness)   وقانونمندی اجتماعی توضیح بدهد. در دورۀ تفوق اندیشۀ رومی که اسکندریه  میراث دار آتن بود ،  نظم حقوقی وقانون در ظلّ یک دستگاه مفهومی عقلانی وعرفی محل توجه قرار گرفته است و مردم یهود  که دور از موطن‌ اصلیشان‌ بیشتر تحت تأثیر  تفکر یونانی‌ قرار گرفته بودند،  در قالب  این   دستگاه مفهومی  می توانستند فهم تازه ومجددی از چرایی شریعت خویش به دست آورند. پارادایم غالب زمانه ، نظم حقوقی بود . پس اگر قرار است دین موسی نیز در چنین زمانه ای ، معنای  معقول داشته باشد ، طبیعتا به عنوان مبنای یک نظم اجتماعی معنا پیدا می کند واگر هم فحوا و مزیّتی در او سراغ گرفته می شود از این طریق می تواند توضیح داده بشود. عبارتی در عهد عتیق هست که خداوند می گوید«  من همانم، که هستم » فیلون  این را تعبیر فلسفی می کرد  تا  بتواند زبان دینی یهود را با  زبان فلسفی در باب وجود  در حوزۀ فلسفی اسکندریۀ آن دوره،   همراه و هماهنگ بکند.

 از نظر فیلون،  لوگوس( عقل)،  ظهوری این جهانی  از  تئوس( خدا) است و فلسفۀ‌ یونانی‌ و دین یهودی‌  دو نوع صورت بندی از یک‌ حقیقت‌ واحد هستند . چیزی که بعدها در فارابی و بویژه «ابن رشدِ » ما و سپس به طور کامل در هگل بسط یافت. از این، چنین نتیجه گیری می شد که  خواست اصلی خدا  وغایت دین، همان حقیقتی است که  متفکران در سطح نظری  وبا تعقل ، آن را دنبال می کنند. اما در زبان دین، این خواست  با نمادها و  تمثیل ها ودر حد درک عموم آمده است .  در سطح عملی نیز  ، دین از طریق احکام وشعائرش در واقع به دنبال مصلحت عموم است  که قوانین موضوعۀ خرد جمعی بشری نیز در پی آن هستند.  

 اکنون به قرون وسطای حوزۀ یهودی نظر کنیم.  ابن میمون(1135–1204) متعلق به حوزۀ اندلس وجزو یهودیانی  بود که با فتح آنجا به دست مسلمین ، در به در شدند. تکاپوهای فکری ابن میمون با پشتیبانی برادرش  که جزو طبقه نیرومند اقتصادی یهود بود ، صورتی از مواجهه با مشکلات آن قوم بود . ابن میمون با بهره گیری از آثار یونانی و اسلامی توانست امر الهی را که موضوع ایمان یهودیان بود با معرفت مطرح  زمانه و دوران، توضیح  بدهد. الهیات ابن میمون  چنانکه از کتب وی مانند «دلاله الحائرین» پیداست،  تحت تأثیر فلسفه یونان و آثار  اسلامی همچون معتزله  و ابن رشد  بود و  عنصری  عقلانی   با خود داشت  .

حوزۀ دینی مسیحی

 در دنیای مسیحیت ؛  موضوع بحث را  در سه دورۀ قرون وسطا  ، عصر رفورم ودورۀ مدرن توضیح مختصر می دهم؛  در سده های اولیه و دورۀ آبای مسیحی،    شاهد جوانه هایی از تحولات، تحت تأثیر حوزۀ اسکندریه  وفکر «گنوسی‌« ِ ملهم از عرفان شرقی ومانوی  وغیر آن هستیم . نمونه اش قول «اریگن» درباب رحمت واسعۀ الهی است که به همه چیز  ، فراسوی نیک وبد حتی شیطان می رسد ، این معنا با مذاق دنیای پر شر و شور بشری ونیز نیاز به تسامح  سازگارتر بوده است ، همینطور نظر او مبنی بر سطوح مراتب الوهیت است که در سطح ذات ، از افعال ومداخلات در طبیعت بری ومتعالی است  واین زمینه ای اولیه  وضعیفی  بود که بتوان مسائل  عالم طبیعی را بدون ارجاع به امر الهی توضیح داد.

   اریگن همینطور  بر آن بود که کتاب مقدس با  تمثیل ونماد ها سخن می گوید و معانی تحت اللفظی آن می تواند گمراه کننده باشد. این می توانست زمینه ای برای تأویل باشد ،  او همچنین برای کتاب مقدس سه سطح قائل بود ، کسانی فقط  به ظاهر آن و کسانی به دلالات و  کسانی به غایات نهایی  ومعنوی آن توجه می کنند که پیش درامدی برای سطحی از کثرت گرایی بود.

اما  تحولات جدی الهیاتی در قرون میانی از آنجا آغاز شد که  روند شهر نشینی  و اقتصاد پولی  و داد وستد و ارتباط با فرهنگ  های دیگردر اواسط  این دوره  در اروپا رشد کرد  ، شهر های پر رونق  آشنا با فلسفه های کافران  و آثار عقل انسانی ، به برابر نهاده ای در مقایسه با  آن شهر آسمانی قدسی تبدیل شدند که در آغاز قرون وسطا،  آگوستین توصیف کرده بود . خدایی که فقط در عالم قدسی توصیف بشود  ، به صورت راز سر به مهری که صرفا موضوع ایمان  ودور از دسترس فهم است ، برای دنیای عرفی بحث انگیز شده بود.

 خرَد خشک شهری،   بازیگوش تر  و کنجکاوتر  وچانه زن تر از آن بود که دربارۀ این  امر الهی  نپرسد و در صدد فهم معقول وسیستماتیک آن برنیاید. امر الهی در عالم مسیحیت دچار وضعیت پروبلماتیک شده است. گروه هایی از مسیحیان اروپایی اکنون با اندیشه های غیر مسیحی جوامع دیگر ، با آثار  ودلیل آوری های حکمایی مانند فارابی و ابن سینا  آشنا شده اند ومهمتر از همه خودِ «ارسطوی یونانی» را  فراسوی روایتهای  نوافلاطونی و اسلامی کشف کرده اند، ارسطویی که طبیعت گرا  وعقل گرا و دارای نگرش ای جهانی است. 

در این موقعیت بود که امر الهی در مسیحیت  توسط کسانی چون  آنسلم  در قرن یازده ،  آبلار در قرن دوازده   و توماس در قرن سیزده  به گونه ای توضیح  مجدد داده شد که با زیست جدید اجتماعی و جغرافیای معرفتی و فضای گرایشها و مطالبات  ومکاشفات تازه ، با  شأن انسانی و  میل به خرد ورزی در او ، و با نخستین جوانه های طبیعت گرایی و عرف گرایی و مردم گرایی در آن دوره و زمانه  تا حد امکان سازگار باشد. امر الهی دیگر صرفا موضوع محبت  واحساس نیست ، انتظار می رود امری معقول و قابل اثبات عقلی نیز باشد ، خلقت او ، به معنای نادیده گرفته شدن مقتضیات علل واسباب طبیعت نباشد، افعال او ، قانونمندی طبیعت را دور نزند و....

 توماس، بزرگترین الهیدان  مسیحی سده های پایانی قرون وسطا،  در رسالۀ «دربارۀ پادشاهی »  می کوشد توضیح بدهد که امر الهی مؤمنان را ملزم نمی دارد که از عقل سیاسی خود دست بشویند و با آن  دربارۀ خیر  و مصلحت خویش  نیندیشند وتدبیر نورزند و حکمرانی خوب وبد را تشخیص ندهند  ومجلس ومجمعی نداشته باشند واز پادشاه سؤال نکنند واو را در صورت تخطی از خیر  ومصلحت عمومی،  برکنار نسازند.

   در حد واسط  میان قرون وسطا و دورۀ جدید اروپای مسیحی نیز ، الهیات رفورم لوتری وکالونی مواجهه ای با وضع مجددا بحث انگیز امر الهی در عصر امانیسم و رنسانس بود. سرمایه داری در جوامع اروپایی  رشد  می کرد. دولتهای محلی در مقابل کلیسای کاتولیک رم قد بر می افراشتند . اختراع چاپ، این امکان را فراهم می آورد که  انجیل چاپ  ومنتشر  بشود وبه دست بیشتر مردم بیفتد، دیگر فهم وتفسیر کتاب مقدس، امری رازآمیز و انحصاری نمی نمود. با رشد آموزش  های عمومی ،  اعمال وآموزه های سلسله مراتب دینی در معرض پرسش قرار می گرفت. با رشد طبقات اقتصادی متعلق به سرمایه داری در برابر طبقات فئودال و به دلیل قرار گرفتن ارباب کلیسا در پشت ومیان این طبقات فئودال، زمینه ای برای یارگیری نیروها در  آن سو و در میان طبقات  متعلق به سرمایه داری به وجود بیاید ، الهیات پروتستانتیستی در  چنین موقعیت از تحولات اجتماعی واقتصادی و سیاسی و فکری وفنی وآموزشی  وارتباطی  ودر میدان  این معادلات قدرت و منافع تکوین یافت.

لوتر  و کالون در شرایط رشد سرمایه داری نوپدید شهری در اروپا بود که الهیات پروتستانی  کار  وتولید ثروت را صورت بندی کردند. کار مؤمنان بر روی زمین (برای تولید ارزش افزوده برای زیست اجتماعی بشر ) در حقیقت اجابت دعوت خداست. نجات اخروی با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی  وداشتن حرفه ای مولّد و با درستکاری  به دست می آید.  عمل به شعائر واحکام فقط  از رهگذر یک  حیات توأم  با دیسیپلین های اخلاقی وانضباط عقلانی می تواند  به رستگاری کمک بکند.

 ریاضت کشی یکی از مفاهیم الهیات پروتستانتیسم بود، عجیب است که این هرچند به یک جهت ریشه در سنت دیرین رهبانیت مسیحی داشت اما در فرهنگ جدید شهری ، از نقد در این سنت و بر این سنت و از تجربه های تازه در متن این سنت، مفهوم «ریاضت مولّد» صورت بندی شد. ریاضت جدید مؤمنان مسیحی  فعال ومولد  وانضباط عقلانی در استفاده از مال ودارایی  بود ونه ترک دنیای منفعلانه. به نظر آنها  انسان در فرصت محدود عمر کوتاه خویش وتا مرگ نرسیده باید فکری برای رستگاری بکند، وبا سخت کوشی حرفه ای ، احتمال  بخشایش الهی و رستگاری خود را افزایش بدهد.این به فرایند توسعه وافزایش ثروت ملت کمک کرد.

تنها مفهوم رهبانیت نبود که در الهیات جدید ، مجددا صورت بندی شد و درکی تازه از آن به دست آمد ، بلکه مفهوم تقدیر نیز چنین بود. از نظر کالون این تقدیر است که یکی مخاطب کلام خدا می شود وبه رستگاری می رسد ویکی نمی شود.  پس  امر دین ورستگاری  در دست ما  نیست وجزو تقدیر( به تعبیر عرفی تر؛  جزو تفاوتهای فردی و فرهنگی) است، اما آنچه در دست ماست این است که درستکاری در پیش بگیریم ، دیسیپلین های اخلاقی وحرفه ای داشته باشیم و تولید ثروت برای بندگان خدا  بکنیم واز این طریق (ونه صرفا با صورت شعائر) امید به  نجات ببندیم .

  «خود- کشیشیِ» مسیحیان  در این الهیات اصلاح طلبانه ، پاسخی از یکسو به عملکرد کلیسای رسمی و از سوی دیگر فردگرایی در حال رشد در متن ظهور سرمایه داری بود.  ایمان ، امری متعلق به  شخص مؤمن در ارتباط با امر الهی بیرون از حصار کلیسا است. کلیسای حقیقی در اندرون دلها ست. الهیات   متولّی گرا و رجال  محور، به الهیات فردگرا و  متن محور تحول می یافت .

در دورۀ مدرن نیز به اقتضای موقعیت کثرتگرایی موجود در جوامع صنعتی وپسا صنعتی و کارکردهای مختلف ومتعارض مدرنیته ،  صورتبندی های بسیار متنوعی  از الهیات مسیحی به عمل آمده است. هرچند شاهد  الهیات  های بنیادگرای مسیحی  بودیم  که  بازتابی از مقاومت   ویا شورش گروه های به شدت محافظه کار در برابر تغییرات مرز ناشناس  ویا حاصل منازعات حاد در برخی میدان های قدرت و منافع بود،  اما  روال غالب با سایر الهیات های مسیحی مانند الهیات لیبرال، الهیات سکیولار، الهیات سکوت،الهیات مرگ خدا ، الهیات خدای بی نام،  الهیات امید، الهیات تاریخ نجات،  نوارتدکس ها، نو تومایی ها ، الهیات رهایی بخش ، الهیات فمنیستی، الهیات محیط زیست،الهیات سیاره ای،  الهیات سیاه، الهیات انتقادی ، الهیات وجودی و نحله های بسیار متنوع دیگر بود. اینها همه از غنای فرهنگ و جغرافیای معرفتی مدرن ناشی می شد. از این جهت می توان گفت الهیات مسیحی ، بخشی از ماجراهای  فکری  وتکاپوهای نه چندان ساده وخطی  واحیانا پارادوکسیکال( ودر عین حال،  پویای ِ) بشر  در دنیای مدرن بوده است.

حالا  اگر ممکن است، نمونه های الهیاتی را در  حوزۀ دینی اسلامی توضیح بدهید؟با توجه به اینکه این حوزه اساسا در قرون وسطا  ودر ضلع شرقی به وجود آمده است و اتفاقا خیلی زودتر از مسیحیان به تکاپو افتاده است.

پیشتر عرض کردم که در ضلع غربی ، متفکران مسیحی مانند آنسلم وآبلار از قرنهای 11  و12 و توماس در قرن 13 و اکام در قرن 14  فعال شدند، در حالی که در حوزۀ اسلامی،   معتزله در قرن 8 ،  کندی در قرن 9  ، فارابی در قرن 10، ابن سینا در قرن 11 و ابن رشد در قرن 12  ، صورت بندی های جدید الهیاتی خود را ارائه کرده بودند وبنا به شواهد تاریخی،  بر متفکران مسیحی یادشده تأثیر گذاشته بودند. ابن رشد در ادامۀ آنچه از فارابی شروع شده بود، رأیی را گسترش داد تا توضیح بدهد که  مبادی و زبان دینی والهی،  صورت بندی عامه فهم تری از حقایقی بوده است که در سطح نخبه ها ، با صورت بندی عقلی  پی جویی می شود. در غرب این بحث توسط هگل توسعه یافت. بخش بزرگی از آشنایی مسیحیان با میراث عقلانی یونانی  ونیز میراث اسکندریه، از طریق ترجمۀ کتب حوزۀ اسلامی  وبه واسطۀ آن صورت گرفت که البته خود این حوزۀ اسلامی هم  کاملا تحت تأثیر آن دو میراث غنی فکری قرار گرفته بود .

 پیش از این تحولات ، امر الهی در حوزۀ اسلامی در پایداری و آرامش به سر می برد ، البته پرسشهایی در اینجا وآنجا وجود داشت اما هنوز امر الهی بحث انگیز نشده بود. در قرن هشتم میلادی ( به میلادی عرض می کنم تا قابل مقایسه باشد) در حوزۀ مدینه ، مالک بن انس با استناد به متن ونقل  ، درس خدا ودین می داد و چون از چگونگی  استوای خداوند بر عرش سؤال می شد ، می گفت« کیفیت، مجهول؛  ایمان، واجب ؛ و سؤال بدعت است». اما  موقعیتهای تازۀ ناشی از گسترش جغرافیایی و تحول زیست اجتماعی  ومناسبات و ارتباطات سبب شد که تحت تأثیر فکر ایرانی و نیز آثار یونانی  واسکندرانی  و حوزه هایی مانند فلسطین وشام ( که آموزه های الهیاتی کسانی مانند اریگن مسیحی از قرون  اول مسیحی در آنجا نفوذ و رواج داشت و پیشتر اشاره ای به این افکار کردم)  در باب  امر الهی، پرسشها و مسأله هایی به وجود بیاید، اگر همه چیز مشیت و  فعل  و علم خداست ، پس اختیار بشر ( که در ایران یک فکر جدی بود) چه می شود؟ از اینجا زمینه برای الهیات تفویض پیداشد.

 چنین بود که دامنۀ  پرسشها از کوفه به بصره  رسید  و در حوزۀ بصره،  در پای درس سخت کیشانه  و محافظه کار حسن بصری به میان آمد و  الهیات  اعتزالی شکل گرفت. الهیاتی که در آن کوشیده می شود تعارض چند چیز با امر الهی رفع ورجوع بشود ،یکی«ارادۀ  آزاد انسان» بود که زمینه های اولیه امانیسم بود، دیگری عقل بشری بود که می توانست در برخی امور بدون نیاز به امر الهی ، صدق وکذب وحسن و قبح امور را تشخیص بدهد  و چند قدم نزدیک شدن به طرف عقل خود بنیاد بشری بود  ، دیگری ضرورت عدالت برای خدا بود وبر اساس آن کار ظالمانه را نمی توان به خدا نسبت داد، الهیات عدالت در برابر الهیات قدرت بود که هر چه آن خسرو کند شیرین بود. همچنین از دیگر رهیافتهای نوین الهیاتی در معتزله این بود که  خداوند،   «تکلیف ما لا یطاق» نمی کند  واینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است ونه کافر و منزلتی بین منزلتین دارد و.....  همه اینها می توانست مبنایی برای تسامح و تساهل باشد. نظریات معتزله مبنی بر تنزیه خدا تا حد تعطیل پیش رفت که بر مبنای آن نوعی «لا ادریی گری» در باب خدا مطرح می شد  و تا  یک درجه،  شبیه به بسته شدن باب الهیات نظری در کانت یا  الهیات سکوت بود.  نظّام معتزلی در قرن نهم می گفت که قرار نیست ما از گزاره های دینی ، تمام امور  عالم وآدم را استنباط بکنیم بلکه  برای این کار باید به قوای حسی وعقلی واستدلالی خویش رجوع بکنیم.

 با این تمهیدات اولیه بود که الهیات اسلامی در چند مسیر عقل گرا، اشراقی وعرفانی توسعه یافت.  اما تفاوتهای عمده ای که موقعیت حوزۀ اسلامی  با دو حوزۀ دیگر دینی یعنی یهودی ومسیحی داشت ، سبب شد که در حالی که در آن دو حوزه ، شاهد رشد تحولات الهیاتی و تنوع و توسعه بودیم،  حوزۀ اسلامی با انوع انحطاط ها  وفروبستگی ها و تصلب  واستبداد در زیست  اجتماعی و به تبع آن با انحطاط فکری  وگریز از عقل،  دست به گریبان شد ، اشعری گری  در حوزۀ کلام و   فلسفه ستیزی غزالی و مخالفتهایی که با  الهیات عقلانی وبا عرفان،  به پشتگرمی قدرت سیاسی استبدادی  وبه صورتهای مختلفی مانند تصوف وتشرع  و نقل گرایی و ظاهری گری به عمل آمد ، سبب شد که شکوفایی های دورۀ نخست ، پس از آنکه خوش درخشید ، دولت مستعجل شد.

گفته می شود الهیات در یهود و مسیحیت از گستردگی زیاد برخوردار شده است اما در اسلام چنین نشده است، علت امر چه بوده؟آیا این برداشت درست است؟

نکتۀ اصلی به گمان بنده تحلیل عملکرد معرفتی در جوامع  است . به نظرم پرسش شما را می توان چنین تقریر کرد که در یک  تاریخ و جامعه تا چه حدی این بخت و ظرفیت و موقعیتهای مساعد  در نحوۀ زیست اجتماعی وجود داشته است تا «عملکرد معرفتی» او  بتواند رشد وگسترش وتنوع و تکثر پیدا بکند و «جِرم بحرانی» (critical mass  )خود را طی بکند .  اگر این مرحله طی بشود معمولا رشد او در یک مقیاس نسبتا طولانی بی بازگشت می شود  و ذخائر معرفتی چنین  جامعه  ای غنا پیدا  می کند . به نظر بنده  این بخت در تاریخ و شرایط زیست  یهودیان و مسیحیان تا درجاتی به وجود آمده است ، اما در ایران و جوامع اسلامی ، بخت تا آخر،  یار نشده است .

چنانکه در پاسخ به سؤالات قبلی اشاره کردم،  در قرون وسطا دو پویش الهیاتی را در ضلع شرقی  ودر ضلع غربی شاهد هستیم اما  در حالی که ضلع غربی ادامه یافت و جرم بحرانی خود را طی کرد و تبدیل به نوعی رشد بی بازگشت شد ، در ضلع شرقی چنانکه قبلا عرض کردم،  نوعی «گریز از عقل» به وجود آمد و کل عملکرد معرفتی  ما افول کرد واز جمله الهیات ما نیز دچار اینرسی  ولختی و ماندگرایی عمومی غالب بر جوامع ما شد و  از رشد وتنوع و تکثر و شکوفایی باز ایستاد.

در واقع الهیات ، خانه  یا خانه هایی از کل جدول معرفتی یک جامعه است واگر در کل عملکرد معرفتی و ظرفیتها وذخائر دانشی یک جامعه ،  به مدد پتانسیلهای زیست – اجتماعی وظرفیتهای جغرافیای فکری او ،  گشایش ورویش وپویش و تنوع وتحول و تکثر روی بدهد وبه مرحلۀ « انبوهگی جنگل وار »( نه تک نهال ها و تک درختها) برسد ، می تواند یک رشد بی بازگشت  داشته باشد  واین چیزی است که در الهیات یهود و مسیحی می بینیم . در الهیات اسلامی هنوز این جرم بحرانی رشد فراهم نیامده است و چنانکه عرض کردم ریشه اش را بنده در تاریخ وپیرنگ اجتماعی متفاوت این سه دین تاریخی  ودر جامعه شناسی معرفتی و جغرافیای فکری و نحوۀ  زیست  ومناسبات آنها می بینم.

همین سبب شد چنانکه پیشتر توضیح دادم ما به روایت اسکندریه ای از فلسفۀ یونان  قناعت کردیم ، حتی فلوطین را با ارسطو اشتباه گرفتیم و به سادگی میان ارسطو و افلاطون جمع کردیم،  اما اروپایی های اواخر قرون وسطا،  خودِ  ارسطوی یونانی را  کشف کردند . دستگاه خلافت  و  زیست اجتماعی  ومناسبات  استبدادی ما بیش از این کشش وظرفیت  برای ما باقی نمی گذاشت و حتی مانع کار متفکران می شد. آنها به جرم اندیشه هایشان  تکفیر و تعقیب می شدند  و دستاوردهایشان بر باد می رفت و انواع ناپایداری ها و پراکندگی ها و گسست ها  اجازه نمی داد که ذخایر معرفتی ما رشد کند .

 یک مثال عرض می کنم ، کسی  جایگاه ابن رشد را  و تأثیر او در بسط الهیات اسلامی ونوآوریهای او  وتوجه  او به ارسطو  را انکار نمی کند ، اما می دانیم او در عصر خود  ودر جامعه اسلامی ، شاید به دلیل نفوذ سه جریان فقها واشعریان واهل حدیث  در دستگاه قدرت مستقر زمانه،  مطرود شد، و با احکام تحریم و تکفیر ، به روستای یهودی­نشین یسانه در حوالی قرطبه تبعید شد و به حکم المنصور، آثار او را آتش زدند و می دانیم در حالی که او پایه گذار مکتب ابن رشد لاتینی شد ودر سیر تحولات تفکر در غرب اثر گذاشت، در آثار بعدی  متفکران مسلمان طی چندین سده متمادی اساسا هیچ ارجاع و رد پا وذکری از او نیست ،   فخر رازی ، خواجه نصیر،  قطب الدین راوندی شیرازی،  قطب الدین رازی تا میر فندرسکی و  میر داماد  و ملاصدرا  ، در آثارشان  اصلا ذکری ویادی ونقلی و نقدی از ابن رشد نکرده اند ،  گویا مادر روزگار ابن رشد را نزاده بود!  این نشان دهندۀ گسست ها و پراکندگی های معرفتی ما بوده است  که اجازۀ برهم افزایی و توسعه نمی داد.

 برعکس ، مناسبات شهری و مالکیت ریشه دار و ساخت اقتصاد  رقابتی و زیست اجتماعی پویای  اروپایی ها و تکثر موجود در ساختارها ونهادهای آنها به رغم همه مشکلات، دارای ظرفیتی بود که آن جوامع  امکان تکاپو و تعاطی فکری بیشتری داشتند و عملکرد معرفتی آنها انباشت و ارتقا می یافت ، اینجا وآنجا هم اگر تکفیری و محدودیت وآزاری بود به دلیل تکثر نهادها و وسعت میدانها و قابلیتها و گزینه های مختلف دفاعی وتأمینی  که متفکران  داشتند ، حاصل کارشان انتقال و  انباشته می شد و رشد و توسعه روی می داد.

این نگاه که توضیح دادید،  نگاهی به الهیات از پایین به بالا ست، آیا اینطور نیست؟

بله همینطور است، رادیکال ترین صورتبندی این طرز نگاه را در سازه گرایی( constructivism ) می بینیم. در این رویکردفرض بر این است که مردمان، خدا را بر حسب حالات وجودی خود می انگارند. الهیات بر صورت اجتماعی برساخته می شود  و نقش  روابط ومناسبات کم وبیش  بر آن زده می شود  . اگر مناسبات مبتنی بر سلطه و تغلب باشد الهیات گروه های منتفع از چنین مناسباتی نیز با آن جفت وجور می شود.  تا جایی که می توان گفت  اگر زندگی بشر به گونه ای دیگر بود معنا جویی او و تفسیر «زکجا امده ام وبه کجا می روم» اش،  صورتبندی الهیاتی متفاوتی می یافت! بر مبنای این رویکرد نیز( صرف نظر از نقدهای احتمالی دربارۀ آن) می توان علت بالندگی الهیات در جوامع غربی و عدم رشد آن در میان مسلمین را توضیح داد.

رهیافتهایی که در  دورۀ رشد الهیات اسلامی در طی سده های نهم تا چهاردهم میلادی جوانه زد ، به جهات زیادی قابل مقایسه با رهیافتهای مشابه در قرون وسطای مسیحی است  و حتی به جرئت تا یک حد هم قابل مقایسه با برخی رهیافتهای الهیات نوین یهودی و مسیحی است،  اما چرا رهیافتهای ما در آن سوی گسستهای تاریخی مان سرد وخاموش شدند و تنها  می شد در اوراق و اسناد پراکنده  به سراغ شان رفت و گاهی این را نیز  محققان غربی برای ما انجام  می دادند !  

نکته همین جاست آقای دکتر.  رهیافتهای غربی ها توانستند مشمول قانون انباشت و نقد وتنوع و تکثر تعمیق و توسعه بشوند؟ اما رهیافتهای ما  چنین نشدند...

 بله. همینطور است.  آرای معتزله (در باب تفویض، عقل، عدالت، تنزیه و... که در پاسخ به سؤال قبلی اشاره کردم ) کمتر از آرای  آبای کلیسا مانند اریگن و آگوستین نبود ، فارابی و ابن سینا و ابن رشد هم  دست کمی از آبلار و توماس نداشتند.   چنانکه قبلا عرض کردم بر اساس قولی از اریگن مبنی بر سطوح مراتب الوهیت و طبق خوانشی از  نظریه الهیات مسیحی (مثلا از تثلیث و... )؛  دخالت  خدا در جهان، حالت سلسله مراتبی دارد و او سطوحی از امور را به وجود می آورد و آن امور منتهی به یک نظام علت ومعلولیِ «خودتنظیم» می شود.  شما می بینید که در الهیات  اسلامی هم  ما نظریه عقول ومانند آن  ونظریه وحدت وکثرت  و انواع میانجی های مفهومی در نسبت میان خدا وخلق  داشتیم   و گذشته از این،  ابن‌سینا  نظریه ای در باب   علم الهی داشت و یک بحث مهم در آن نظریه  این بود که آیا  موضوع علم خدا ، کلیات  است یا جزئیات  ؟  با  این گونه نظریات الهیاتی  می شد هم اعتبار  خرد و دانش بشری  و هم اعتبار قوانین وقراردادهای بشری توسط پیروان دین فهمیده بشود ، اما این امر در دنیای مسیحیت بهتر وبیشتر  از دنیای مسلمانی اتفاق افتاد ،چون بذرهای  معرفتی دورۀ آبای مسیحی و دورۀ قرون میانی آنها ، در دورۀ رفورم و سپس در دورۀ مدرن و پسا مدرن توسعه یافت،  اما بذرهای معرفتی ِ  معتزله و فارابی و ابن سینا و مکتب لاتینی ابن رشد  ، نتوانستند به  انباشت و تداوم و رشد بی بازگشت برسند؟ چنانکه عرض کردم این ریشه در صعوبت تاریخی و حوادث ویرانگر و مهمتر از همه ریشه در  نحوۀ زیست اجتماعی، ساخت اقتصادی  و مناسبات سیاسی و  محدودیتهای کلی  عملکرد  معرفتی ما داشت.

البته این بدان معنا نیست که از دین شناسی تطبیقی دست بشوییم. یک واقعیت است که آموزه های الهیاتی ادیان مختلف بنا به علل مختلف با هم تفاوتهایی دارند. ممکن است کسی این فرض را داشته باشد که قابلیتهای ادیان برای پویایی های  الهیاتی  ویا الهیات سیاسی فرق می کند . کسانی میان الهیات در ادیان مختلف  و اندیشه سیاسی پیروان آنها مقایسه هایی کرده اند.،  مثلا هگل فکر می کرد که به دلیل الهیات تجسد  در مسیحیت و فرزندی مسیح و صفت پدری در خدا ، امانیسم  ونوعی اندیشه سیاسی آزادمنشانه و انسان دوستانه  در این دین  زمینه دارد ، در حالی که به گمان او تصویر خدا  وانسان در الهیات یهود به صورت  خدایگان و بنده  است و مستعد فکر سیاسی اقتدارگرایانه  است.  اما صرف نظر از چون وچرا ها در محتوای نظر هگل، به گمان بنده در اینجا نباید نگاه ذات باورانه داشته باشیم،  خود این دین شناسی تطبیقی باید به صورت بررسی تاریخی دنبال بشود و در این صورت متوجه می شویم که اختلاف آموزه ها در ادیان تاریخی تا چه حدی با اختلاف زمینه های ظهور و تکوین وگسترش تاریخی و پیرنگ های اجتماعی آنها مرتبط بوده است.

یک علت عمدۀ رشد الهیات یهودی و مسیحی ، نشاط  فلسفی اروپا بوده است و ریشه در همان زمینۀ اجتماعی و عملکرد معرفتی  داشت که قبلا توضیح دادم . اغلب انواع الهیاتهای پیشرو  در غرب را که می نگرید تأثیر تأملات فلسفی را در آنها آشکارا  می بینید. نمونه اش در الهیات یهودی ، افکار اسپینوزا در قرن 17 است. هرچند او به خاطر کتاب  «الهیات و سیاست» توسط متولیان دین یهود تکفیر شد، اما در رشد نوعی الهیات و نوعی وحدت وجود عقلانی ، نقش مؤثری داشت. او عقل را  مهم ترین موهبت خدایی برای بشر می دانست .از طریق عقل است که خداپرستی نیز به درستی برگزار می شود، خدا با همین جهان ودر این جهان برما پدیدار می شود، خدا نه آزادی انسان را ونه قانون عقلانی اجتماعی را محدود نمی کند بلکه با اینها متجلی می شود، اخلاق همان صیانت ذات وگسترش  معقول خویش است، روحانی یهودی امتیاز سیاسی خاصی ندارد، کلیسا دولتی بالای سر دولت  نیست ، سیاست امری عقلانی مبتنی بر زندگی جمعی خردپسند و رضایتبخش است و نه امری مبتنی بر عقیده خاصی در باب وعدۀ خدا یا قوم برگزیده و ارض موعود . غایت دین  در ابعاد اجتماعی چیزی جز قانونمندی  معقول برای سعادت بشر نیست. اینها همه تفکرات مهم اسپینوزا بود که در الهیات غربی تأثیر گذاشت.

 متفکران بعدی نیز  مانند  کانت وهگل و کیرکگار وهوسرل و هایدگر و خیلی های دیگر در  الهیات جوامع غربی بسیار اثرگذار بودند. تأثیر آنها گاهی،  ایجابی  وگاهی،  سلبی بوده است. نمونۀ تأثیر ایجابی  آن است  که رشد اولیه الهیات لیبرال و انسانگرا واخلاق گرا  از بسیاری جهات مرهون کانت بود. الهیات نو توماسی ( در کسانی چون ژاک ماریتین، اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون  ) شدیداً  از  ایده­الیسم آلمان، فلسفة هگل، پدیدار شناسی هوسرل و فلسفه هایدگری تغذیه شده است. کما اینکه  بولتمان (الهیدان آلمانی) از فلسفة هایدگر وکل فلسفة اگزیستانسیالیستی برای توضیح الهیات وحیانی استفاده کرده است و گابریل وهانین ، متأثر از نیچه است. گاهی نیز  چنانکه عرض کردم تأثیر فلسفه بر الهیات به صورت سلبی بود بدین صورت که  پویایی فلسفی غرب سبب شد تا متألّهانی چون آلبرت ریتشل و آدولف فون هارناک به نتیجه برسند که مسیر الهیات را از فلسفه عقلی و تحلیلی جدا بکنند  . بعدها این جریان الهیات نوین، در ادبیات نو ارتدکسی و کارهای کسانی مانند کارل بارت (از شاگردان متأله آزاداندیش؛ هارناک) به اوج شکوفایی رسید. پیشتر نیز  شلایر ماخر متکلم مسیحی و پروتستانِ اوایل  قرن نوزده ، الهیات را به جای عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی ارجاع داد که در این الهیات نیز همچنان  آثار رمانتسیسم  پسا روشنگری در اروپا مشهود است.

اکنون به بحث دیگری بپردازیم. شما از الهیات سیاسی چه چیزی مد نظر دارید ؟

می دانیم که پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی دربارۀ قدرت سیاسی و دولت  است ، سؤال می شود که این قدرت چیست ؟  منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت( حقانیت ) آن به چیست؟  وقتی این پرسشها خاستنگاه ها و یا مبادی الهیاتی داشته باشد الهیات سیاسی به میان می آید. به عبارت دیگر در الهیات سیاسی ، در بارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا  پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود .

برای مثال کارل اشمیت یک فیلسوف کاتولیک آلمانی است که در ۱۹۸۵ درگذشته است . او می گوید الهیات پاسخی به نیاز بشر برای جهانی طراحی شده ومنظم با تدبیری حکیمانه و معقول است و به نظر وی ، این کمک کرده است که فکر سیاسی « جامعه ای منظم با دولت مدبر » بسط پیدا بکند.  تا جایی که به نظر او مفهوم دولت مدرن وسکولار از این  فکر الهیاتی  پدید آمده است!  همچنین به نظر اشمیت،  الهیات یکتاپرستی ( خدایی که خدای همه «ما» است ) مبنایی برای  تصور خیر عمومی است و این به مفهوم خیر عمومی که مبنای اندیشۀ سیاسی مدرن است کمک  کرده است! بدین ترتیب از نظر اشمیت اندیشه سیاسی مدرن، در حقیقت  ادامۀ الهیات مسیحی است؛  مثلا  شارع الهی، همان قانونگذار جدید شده است، ومابقی قضایا.

 اشمیت، با حزب نازی همکاری کرد ، او منتقد لیبرالیسم بود ونوعی واقع گرایی  سیاسی محافظه کار را نمایندگی می کرد. جالب است که برخی از چپ ها نیز در نقد لیبرالیسم ودستگاه های مرموز هژمونیکش،  با او همدل شدند.  واقع این است که او تحت تأثیر صورت بندی خاصی از  الهیات سیاسی کاتولیک ، مدافع یک نظم الهی در زمین شد. این از اثر او «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)بر می آید . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن،  این نظم الهی را تهدید می کند. نظریه اشمیت نقد شده است و نخستین نقد جدی توسط هانس بلومنْبرگ بود که فیلسوفی آلمانی  است و در کتابی در سال ۱۹۶۶ کوشید مشروعیت  مستقل مدرنیته را بدون ارجاع به الهیات توضیح بدهد. 

آیا از اساس به وجود چنین امری (تأثیر الهیات بر فکر سیاسی)معتقدید ؟

چراکه نه؟ الهیات می تواند زمینه ای برای فکر سیاسی باشد، چند مثال عرض می کنم:

یک نمونه از تأثیر الهیات بر فکر سیاسی، مفهوم گناه نخستین در الهیات مسیحی است ، ممکن است  کسی بر مبنای گناهکاری در طرح آفرینش و  سرشت بشری ، به نظریۀ فلسفی« شرّ انگارانه ای» برسد . طبیعی است که شرّ انگاری می تواند به یک اندیشه سیاسی اقتدارگرا بینجامد. همانطور که هابز انسان را گرگ انسان می دانست و از آن به  ضرورت دولت مدرن مقتدر( لویاتان) می رسید . در نسخه های جدید تر از «واقع گرایی سیاسی» نیز چون کسانی فکر می کنند  قدرت  آدمی در این ارض،  سرشتی  سوکناک و تراژیک دارد، از این فکر، درجاتی از اقتدارگرایی ، استنتاج می کنند. اکنون مجال این بحث نیست ، برگردم به اصل بحث که این شرّ انگاری  می تواند منشأ الهیاتی داشته باشد و نمونه اش گناه نخستین است. اتفاقا همین اشمیت نیز که در پاسخ به سؤال قبلی شما اشاره کردم تحت تأثیر گناه نخستین به  نظریه واقع گرایی محافظه کار سیاسی رسیده است. البته  نقدها وپویایی ها در  الهیات مسیحی سبب شده  که با صورتبندی  های نظری دیگر ، نسبت خدا و انسان به صورت دیگر نیز دیده بشود که مبنایی برای فکر سیاسی آزادی است.

نمونۀ دوم الهیات در فکر سیاسی  را در الهیات یهودی سده بیست در مارتین بوبر  اتریشی داریم که به الهیات وجودی « من  و تویی » قائل شد و بر همین مبنا، فکر سیاسی عدم خشونت  را توسعه داد . مبنای بوبر  در این فکر  چیزی نیست جز  رابطۀ انسان با خدا یی که  «آن»(It ) نیست بلکه «تو »(You )است. این نوع  رابطۀ « من  و تویی ِ »  آدمی با خدا،  الهام بخش رابطه «من وتو» در همه مناسبات انسانها با هم  و یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» می شود ، به طوری که بوبر با اینکه رهبری معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت ، ولی حتی با اعدام آیشمن مخالفت نمود  وتقاضای حبس ابد کرد که پذیرفته نشد.  به نظر او شرّ در عمق  بشر نیست  بلکه در سطح رفتار بشر، گسترش ویروسی می یابد . در اینجا مجالی برای شرح دیدگاه اخلاقی جالب  او نیست. تنها به عنوان نمونه ای  از اندیشه سیاسی عدم خشونت ذکر کردم  که در یک پیرنگ الهیاتی ارائه شده است. 

مثال سوم از الهیات سیاسی به تحولات اواخر سده های میانی الهیات مسیحی مربوط می شود. می دانید تحقیقات زیادی شده است( در ایران جواد طباطبایی در این زمینه کارهای خوبی منتشر کرده است) که نشان می دهد چگونه تحول وتجدد الهیات مسیحی ، به فرایند  تحولات منتهی به مدرنیتۀ غربی کمک مؤثری کرد . به عبارت دقیق تر ، الهیات مسیحی  از یکسو حاصل تحول وتجدد در جوامع غربی بودند واز سوی دیگر آن را تسهیل وروان سازی می کردند.   برای مثال  توماس  به عنوان الهیدان اواخر قرون وسطا ، بحث می کرد که مفهوم خدا لزوماً مفهومی نیست که نافی و جایگزین ِ  مفهوم  انسان  و مردم باشد ،بلکه به نظر او شؤون و حقوق واختیارات وخرد بشری نیز جزو مشیت حق است.  همانطور که به نظر او،  مفهوم دین الهی نافی و جایگزین مفهوم قانون موضوع بشری نیست و مردم می توانند برای خود قوانینی تنظیم بکنند. مردم می توانند با عقل خود که موهبتی الهی است حکمرانی خوب وبد را تشخیص بدهند و در بارۀ رفتار حاکمی که مشروعیت الهی را هم با خود دارد چون وچرا بکنند.

در قرن چهاردهم مارسیله پادوایی، پاپ را به دلیل اینکه در صدد اعمال قدرت سیاسی است،مورد انتقاد قرار می داد وکار او را مغایر با روح الهیات مسیحیت می دانست. ویلیام اکامی نیز در همین قرن چهارده بود که اقتدارگرایی سیاسی دستگاه دینی را در رساله اش نقد کرد و وظیفه پاپ را مرجعیت روحانی مستقلی دانست که باید در خدمت مومنان مسیحی باشد، او نوعی الهیات را نمایندگی می کرد که بر اساس آن  ایمان فردی تجربه ای شخصی است و اجتماع دینی  از اجتماع آزادانه مومنان برای تامین رستگاری پدید می آید و منشأ سلطۀ سیاسی بر دیگران نیست.

مثال چهارم ظهورفکر سیاسی سکولار در بخشهایی از اروپا مانند انگلستان در دهۀ 17 است که  به یک معنا نوعی فحوای الهیاتی داشت. تنازعات مذهبی میان کاتولیکها وپرتستانها در حوزۀ سیاسی ، مسیحیان را خسته کرد  و آمادۀ پذیرش الهیاتی شدند که اساسا نمی خواهد وارد اختلافات حوزۀ عمومی بشود وآن را به عقل سیاسی و اخلاق عرفی سیاسی محول می کند . از این منظر،  سکولار شدن ، خود  نوعی الهیات سیاسی اروپایی است که از  خستگی مسیحیان از منازعات مذهبی و  آمادگی آنها برای توقف جنگهای مذهبی و داشتن عرصه عمومی بیطرف  ناشی می شود. این الهیات البته بیش از اینکه ایجابی باشد ، سلبی است و خدایی  را  در نظر دارد که  در اختلافات سیاسی بندگان  خویش مداخله گری نمی کند ، مثل یک پدر که بنا به دلایل تربیتی و ملاحظات عقلایی ، مستقیما وارد مشاجرات فرزندان خود نمی شود.

مثال پنجم دورۀ مدرنیتۀ متأخر وبویژه پسامدرن است و ما شاهد وضعیتی هستیم که بنده به آن «باز گشت مجدد شرایط الهیاتی » اطلاق می کنم. مشکلات و محدودیتهای عقلانیت ابزاری و مواجهه با شکست تلاشهای مستظهر به عقل ابزاری در ایجاد صلح جهانی، فروماندگی بشر در حل مسائل زیست بومی و عدالت ومانند آن ، «فراروایت پیشرفت» را محل تأمل قرار می دهد و زمینه ای برای محل توجه قرار گرفتن «فرا روایت هبوط و رجوع» می شود . در این بحبوحه است که زمینه برای «شرایط الهیاتی» فراهم می آید واز این رهگذر،  طبیعی است که  الهیات سیاسی نیز رشد می کند چه به صورت بنیادگرایانه و چه سنت گرایانه و چه آزادیخواهانه و فکر رهایی و...

بد نیست به نمونه هایی از این الهیاتها اشاره بکنید

الهیات هزاره گرایی بنیادگرایانه یا محافظه کار را در ایالات متحده و جاهای دیگر می بینیم.  همچنین با خشن ترین الهیاتها مانند ارتش مقاومت پروردگار(Lord's Resistance Army )  روبه رو می شویم که حرکتی جدایی طلب وستیزه جو در شما اوگاندا و سودان است. از دهۀ 80 شکل گرفته و از عقاید بنیادگرایانۀ مفرطی مشروب می شود. توسل به خشونت را مجاز می‌داند،  رهبر آن جوزف کانی  است، غیرنظامیان را در جمهوری دموکراتیک کنگو قتل عام می کند، کودکان را  می رباید، هدف  خود را تاسیس یک حکومت دینی در اوگاندا اعلام کرده است.

در سویی دیگر  الهیات رهایی بخش گوستاوو گوتیرز و لئوناردو بوف  در آمریکای لاتین  را ملاحظه می کنیم که آموزه های چپ ارائه می دهند. یوهان باپتیست متز (Johann Baptist Metz) (الهیدان  آلمانی) نوعی الهیات انتقادی چپ به دست می دهد.  تیسا بلاسوریا (Tissa Balasuriya) الهیدان سریلانکایی،  نمایندۀ الهیات سیاره ای است ، آثاری مانند مریم  ورهایی بشر (Mary and Human Liberation ) و الهیات سیاره ای(Planetary theology  ) دارد و ازسوی  واتیکان از جامعه روحانی طرد شده است.

 الهیات مینجانگ (Minjung theology) را درکشور  کره می بینیم که  در واقع نوعی   الهیات توده مردم است.  الهیات سرزمین مادر (homeland theology) در  تایوان  و الهیات مبارزه (theology of struggle) در  فیلیپین رواج دارد. کارل بارت را می بینیم که الهیاتی را مفهوم سازی می کند که بدون اینکه موجودیت انسانی فرهنگ سکولار را تهدید بکند، آن را نقد می کند و تعالی می دهد.کما اینکه خود کلیسا  و سازمان  و کارکرد دینی را نیز برمبنای مسیح شناسی نقد می کند، این تنوع تا صورت بندی های جدید الهیات لیبرال توسط تیلیش  وحتی الهیات «خدای بی نام» گابریل وهانین  گسترش دارد که به جای مفهوم خدای «واجب الوجود» ، از مفهوم خدای «اجتناب ناپذیر در دنیای ما»!  سخن می گوید.

آقای دکتر آیا شما تاریخچه ای برای الهیات سیاسی در اسلام قائل هستید؟

ببینید ، بذرهای مفهومی زیادی از الهیات سیاسی در اسلام وجود داشت که البته بنا به عللی که شرح دادم، عمدتا تا این اواخر روی آنها مفهوم سازیها و نظریه پردازیهای چندانی صورت نگرفته است. در آغاز ، بحثهایی در حد کلام سیاسی درگرفته اما شرایط جامعه،  امکان نداده است  که سطح نظری مباحث ارتقا پیدا بکند. اجازه بدهید فقط به ذکر چند نمونه بسنده بکنم. گاهی منازعات در حد دعاوی وعمل سیاسی مانده است مانند الهیات سیاسی شورش توسط خوارج.  گاهی قدری مورد بحث قرار گرفته است مانند «الهیات سیاسی عدالت» در نزد معتزله که می گفتند در صورت نهادی شدن عدالت در جامعه نیازی به امامت نیست واگر هم نیازی باشد باید با انتخاب واتفاق بدون شرط قرشی ویا عرب بودن باشد ، آنها برهمین اساس از لزوم برکناری حکمران جابر بحث می کردند و  بعضی از خلفای راشدین را مورد نقد قرار می دادند، اما فضای نظری الهیاتی آنها  همچنان محدود بود.

بعدها در سده های نخست شکوفایی فلسفی که قبلا توضیح دادم، الهیات سیاسی ما در ذیل نبوت از سوی فارابی و ابن سینا رشد کرد اما طرح ناتمامی شد، در رازی نقدی بر الهیات سیاسی نبوت می بینیم، به نظر او راهنمایی خدا در اصل از طریق عقل است، نبوت ضرورت جهانشمول ندارد وجوامعی بدون نبوت ، توانسته اند راه  سعادت بپیمایند. اما موج گریز از «الهیات عقلانی» که نمونه برجستۀ آن غزالی است با تقویت «الهیات سیاسی خلافت» همراه است، در او عجیب ترین دفاع الهیاتی را از خلافت می بینیم که این  پیوند الهیات با قدرت را حتی تا تاریخ معاصر  به نوعی در رشید رضا  نیزمی بینیم. در علی عبدالرازق مصری، الهیات «تفکیک حکمرانی از نبوت» را مشاهده می کنیم  که تحول یزدان شناسی مهمی در فکر اسلامی بود ولی چندان بسط نیافت...

 نمونه ای از الهیات سیاسی در شیعه، الهیات «وصایت وبیعت» است که  در کلمات علی بن ابیطالب ارائه شده است و در آن ، مشروعیت قدرت حتی برای امامی که اعتقاد به عصمت او هست، منوط به رأی مردم شده است.  اما در کلام شیعی این نوع الهیات  بسط نیافته  است و تنها در دورۀ معاصر،  بحثهایی از سوی کسانی مانند مرحوم صالحی نجف آبادی و اخیراً محسن کدیور در باب آن مشاهده می شود. آنچه در تاریخ شیعه بویژه از دورۀ  پس از مغول وصفویه رشد کرده است  به جای الهیات سیاسی «وصایت وبیعت» ، الهیات سیاسی «نیابت و ولایت» بوده است که مشروعیت قدرت واختیارات ولیّ امر دینی را در اصل از رأی مردم  ولوازم آزادی بی نیاز ومستقل  می داند.

 از سوی دیگر در دورۀ معاصر، شاهد بذرهایی از الهیات سیاسی «دعوت ومشارکت»  بودیم  که مسؤولیت دینی را در حد دعوت آزادنۀ  مردم و مشارکت افقی ومدنی در امور جامعه می داند و به سلطه واجبار قائل نیست و به صورت های مختلفی دیده می شود ، مثلا الهیات سیاسی ضد استعماری  سید جمال، الهیات سیاسی ضد خودکامگی در نجم آبادی ، الهیات تحدید قدرت و تأسیس عدالت  در مشروطیت توسط علامه  نائینی، الهیات بلوغ بشر وختم نبوت در اقبال  که برخی علما از آن به  ختم دیانت تعبیر کرده اند، الهیات سیاسی ضد استبدادی در بازرگان وطالقانی ، الهیات برابری خواهی در شریعتی،  الهیات حقوق بشر و دموکراسی خواهی در بازاندیشی های دینی بعد از انقلاب و ...  

فایل پی دی اف گفتگو در اینجا

دلالتهای بهار بر جاری اعماق زندگی ایرانی

ماشینیزم ومصرف پرستی ِ نظام سرمایه داری از خطاهای پرهزینۀ  انسان مدرن بود. این، به علاوۀ لغزشهای معرفتی مانند پوزیتیویسم واثبات گرایی، بشر را به « شیء وار» دیدن کائنات سوق داد. جهان بیکران، صرفاً به موضوعی برای کنجکاوی هاو تحلیل های خشک عقلی و یا تشریحات علمی فروکاسته شد. ساحات وسطوح دیگر معرفت وزبان بشر  به حاشیه رفت و مغفول شد.

طبیعت، عمدتاً به منبعی برای تصرف آزمندانۀ فنی و مصرف کردن هرچه بیشتر آدمی ونهایتاً همچون انباری برای دفع فضولات بشری مبدل می شد. حصار محدود برساخته های عقل ابزاری، سنگینی سازه های فنی و برج وباروهای آهنی و بتونی، قفس بوروکراسی و قفسه های رنگارنگ کالاهای مصرفی، در ازدحامی سرگیجه آور از انواع معرفت کاذب ایدئولوژیها، همه دست به دست دادند تا محیط پر سر وصدای خشن ، غرورآمیز ، وسوسه بر انگیز ، حریصانه  و فریبنده  ای از شرایط بشری  به وجود بیاودند .

این کمیت گرایی موجب شد که  گستردگی و سعۀ حسّ وحالهای متنوع  انسانی در معرض فراموشی و فروبستگی قرار بگیردو چشمه های ذهن وزبان معنا ساز و  صُوَر خیال  و تجربه ها وشهودات واستعارات  او از جوشش وفیضان بماند . در گذشته، انسان از مزایای خرَد ورزی ونقد آزادیبخش و از علم ورزیِ توانمند ساز، به معنای جدید کلمه، بی نصیب بود و از این جهت هم بسیار زیان می دید و مغلوب فقر، بیماری، انحطاط، خشونت، خودکامگی و مانند آن می شد. اما مسألۀ انسان مدرن ودنیای مدرن، از جنس دیگر است.

او اینک با حسّی دردناک، در حسرت شنیدن  آوایی در هستی به سر می برد. آیا طبیعت،  یکسره ترکیبی از ماده وانرژی است؟  معنا و دلالتی ندارد؟  می شود دوباره با کائنات ، با  آسمان ، با کوه ، با  گیاه ، با  باد وباران وبا خاک آشنا شد؟  آیا برای پیشرفت وتجدد باید همه خاطرات گذشته واصیل را برای همیشه  فراموش کرد؟ از سوی دیگر آیا برای نسبت همدلانه با  سراپردۀ وجود، باید از همه دستاوردهای عقلانی و انسانی واجتماعی وعلمی دست شست؟  می شود بازهم  با نطق آب و نطق خاک و نطق گِل آشنا شد و  غلغل اجزای عالم را شنید؟  می توان به ادغام  افقهای قدیم وجدید، امید بست؟

طبیعت مادر ماست . هستی ما و طبیعت ، با هم سرگذشت مشترکی پشت سر گذاشته اند  و تقدیر تاریخی مشترکی در پیش رو دارند. طبیعت ، ابزاری گنگ و بی زبان در دستان ما نیست . ما با خاک وهوا ،  و با ماهیان ومرغان،  همنشین و همراهیم، همسفر وهموندیم . زبان خانۀ هستی است  و ما چنانکه با همنوعان  انسانی خویش به زبان مکالمه ومفاهمه نیاز داریم ، با هموندان سیاره ای و کائناتی خود؛  با باد، با باران، با کوه و درخت  نیز می توانیم همسخن بشویم. آنها صد زبان برای حرف زدن با ما دارند. از حسّ بیگانگی و نامحرمی ماست که  خامُشی بر می گزینند  .

ما همان طور که به مدد زبان اجتماعی، وبه کمک گفت وشنود در حوزۀ عمومی،  از خود رأیی و خودشیفتگی و تنها بودگی تهی و وهم انگیز خویش رهایی پیدا  میکنیم ، از طنین هستی و دلالتهایی نیز که جاری کائنات برای ما زمزمه  می کنند، مرهمی بر زخمها و  فروبستگی ها و  کوفتگیهای ذهن وجان خویش  می نهیم.

ادبیات ایرانی سرشار از دلالتهایی است که جنب وجوش عالم وجود برای شاعران وعارفان وحکیمان مابه همراه داشت ؛ عشق وعاشقی وبازیگوشی ذرات هستی،  نغمه ها و نواهای طبیعت، زمزمۀ کائنات، صدای لک لکها، منطق مرغان، خاطرات کوه حیدربابا،  تسبیح موجودات و  آواز پر جبرئیل. شاید هم به سبب ناپایداریها ، اختناقها  و محدودیتهای نفس گیری که آنان نمی توانستند با مردمان شهرها گفتگو بکنند، همسخن وهم نفس باد صبا و آسمان وماه وستارگان وصبحدمان و باغ وراغ ودشت وکوه وآهوان بیابان می شدند و حکایت حال دل و تصویر خیال خویش به محافل خلوت می آوردند یا به نهانگاه دفاتر  می سپردند وشاید با خود به آن سوی دیوار زمان می بردند.

چنین بود که زبان عاریت و مجاز، در تاریخ ما تا این اندازه بسط یافت. دلالات و پیامهای «آفاقی و انفسی» که  اهل حسّ وحال ما از زبان «جمع هستی» دریافت می کردند، از جنس دلالت های  قرار دادی(وضعی) نبود. از نوع دلالت های  طبعی یا عقلی به معنی خاص آن هم نبود، بلکه دلالتهای ظریف واستعاری و رمزی و نمادینی بود که به لطف خیال و ذهن خلاق  و شاعرانۀ ایرانی روی می داد ومخاطبان آشنایی برای خود داشت.

این ردّ وبدلهای خیال انگیز معنا که میان انسان ایرانی با سایر اجزای هستی پیرامون، و با همسایه های  طبیعت و عالم کائنات جریان  می یافت، دست کم؛ بخشی از  حال و روزگار مردمان در تاریخ وسرزمین ایران را بازنمایی می کند. در اینجا  به  پیامها و دلالتهای بهاری  اشاره می کنیم.

اینکه ایرانیان برای یادواره های جشن و سرور خویش،  با طبیعت،  همقصه و همسخن می شدند؛ سرّ بسیار لطیفی است. نیاکان ما عرضِ حال «رنجها و ناپایداریهاو شادیهای گریزپای» خویش را به دشت ودمَن می آوردند و با خاطرات برگ ریز پاییزی و سوز وسرمای زمستانی آنها همدرد وهم غصه می شدند، از آتش شبهای چهارشنبه ، سرخی برای چهره های زرد خویش و گرما برای شور زندگی می جستند و با شرکت در شادی خیزش ورویش مجدد طبیعت بهاری، برای خانه و کوی وبرزن شهر ، بزم وانجمن می آراستند وبهانه ای به دست دخترانمان می دادند: «قیزلار دییه ر ؛آتیل،ماتیل،چرشنبه،آینا تکین بختیم آچیل چرشنبه ».

بهار برای ایرانی دلالتهای فراوان داشت. بهار نه تنها در نظم ونثر ، بلکه در نقاشی های ایرانی؛ از کتاب ارژنگ مانی تا نگارگری های کمال الدین بهزاد، تا نقش ونگار های کهن دیوانها ودر ودیوارها، دلالتگر جاری زندگی در رگها ودر اعماق روح ایرانی بوده است تا جوشش امید اجتماعی برای آزادی احساسِ گرمِ زیستن را زنده نگه دارد و  از زبان حافظ ، اطمینان بدهد که ناز وتنعم خزان و نخوت باد دی و شوکت خار، برای همیشه ماندنی نیست:

آن همه ناز و تنعم که خزان می‌فرمود

عاقبت در قدم باد بهار آخر شد

شکر ایزد که به اقبال کله گوشه گل

نخوت باد دی و شوکت خار آخر شد

*****

شکر ایزد که ز تاراج خزان رخنه نیافت

بوستان سمن و سرو و گل و شمشادت

این هنوز ساده ترین بیان تداول ایام است که در آن، حلقه های منظمی از زمستان وبهار قابل تصویر می شود وشاید با آرامش نسبی معدود شهرهایی مانند شهر حافظ،  تناظر دارد. اما منطق زندگی در همه جای ایران حتی به این قاعده هم نبود. روایت شهریار از باد بهاری ، پیچش رقص حیات روستایی ایران را دقیقتر و واقع گرایانه تر منعکس می کند که در زندگی روزمرۀ آن، حتی بهار نیز حاوی تضادهای عمیق نهفتۀ در طرح هستی بشر است. آن گاه که باد نوروزی، چارتاق ها و کومه ها را می افکند، گلها وبرفها همنشین اند، ابرهای سفید بر سر مردمان کار وتکاپو ، چلانده می شود وآب می ریزد و شاعر روستایی همچنان با توده شدن کوه دردها دست به گریبان است  و در همان حال  سودای سر سلامتی مردمان  دارد:

بایرام یئلى چارداخلارى ییخاندا
نوْروز گوْلى ، قارچیچکى ، چیخاندا
آغ بولوتلار کؤینکلرین سیخاندا
بیزدن ده بیر یاد ائلییه ن ساغ اوْلسون
دردلریمیز قوْى دیّکلسین ، داغ اوْلسون

برای شبهای بهاری حیدربابا ،  ترانۀ گوشنواز  رودخانه ها  با غلتیدن وغرّیدن وهمناک سنگها بر جاری خروشان آن، و  صدای بیدار باش سگهای روستا  در پاییدن  گرگها با هم آمیخته اند:

یاز گئجه سى چایدا سولار شاریلدار
داش-قَیه لر سئلده آشیب خاریلدار
قارانلیقدا قوردون گؤزى پاریلدار
ایتر ، گؤردوْن ، قوردى سئچیب ، اولاشدى
قورددا ، گؤردوْن ، قالخیب ، گدیکدن آشدى

مولانا در حالات بسط وگشودگی خویش، بهار را پیام آور  عشق وعاشقی و سرمستی و بیقراری برای علاج غبار دلگرفتگی  های تاریخی و عارضه های مزمن قبض وفروبستگی ایرانی یافته است:

آمد بهار خرم و آمد رسول یار

مستیم و عاشقیم و خماریم و بی‌قرار

**

بهار آمد بهار آمد سلام آورد مستان را 

از آن پیغامبر خوبان پیام آورد مستان را

***

بهار آمد بهار آمد بهار مشکبار آمد 

نگار آمد نگار آمد نگار بردبار آمد

صفا آمد، صفا آمد که سنگ و ریگ روشن شد

شفا آمد شفا آمد شفای هر نزار آمد

ربیع آمد ربیع آمد ربیع بس بدیع آمد

شقایق ها و ریحان ها و لاله خوش عذار آمد

این فحوای عاشق نواز  بهاری را در حیدربابا هم می بینیم ، با این تفاوت که از آن قله های رفیع  نخبه گرایانه به درون شهر وروستا وزندگی روزمره عامه سرازیر شده است و عشق نوروزی را در نغمه های مرغ حق و آیین شیدایی و نامزدی دختران وپسران  کوی وبرزن توصیف می کند.

بایرامیدى ، گئجه قوشى اوخوردى
آداخلى قیز ، بیگ جوْرابى توْخوردى
هرکس شالین بیر باجادان سوْخوردى
آى نه گؤزل قایدادى شال ساللاماق !
بیگ شالینا بایراملیغین باغلاماق !

از سوی دیگر ، نسیم بهاری در روزگاری که شیخ ومحتسب برای جامعۀ ایرانی بساط زهد ریایی تحمیل کرده است، خاطرۀ «آزادی ابراز وجود و شکفتن و  شادبودن وشاد زیستن» را زنده نگه می دارد؛ در چمن، گلبانگ عاشقانه می اندازد، گره از دل غنچه می گشاید و مشام جان، خوش می کند(از صبا هر دم مشام جان ما خوش می شود).

بیخود نیست که در شعر حافظ ، باد بهاری تا بدین اندازه، نفحه آور و نافه گشای است، شور عشق وعاشقی بر می انگیزد وبه هواداریِ عارض وقامت برمی خیزد:

در چمن باد بهاری زکنار گل وسرو

به هواداری آن عارض وقامت برخاست

گویا شاعر رند ونظرباز ایرانی ، ایستاده است تا از تمام غریزۀ زندگی در این سرزمین دفاع بکند واین همه از «مسیح نفس» شدن هوا، سبز شدن درخت، در خروش آمدن مرغ و به جوش آمدن گل  روایت می کند.

هوا مسیح نفس شد وباد نافه گشای

درخت سبز شد ومرغ در خروش آمد

گاهی این شاعر، راز کرشمه های طبیعت را برای زیستن شادمانه،  در حلقۀ دوستان فاش می کند وگاه نیز در پرده می دارد:

 ساقیا سایه ابر است و بهار و لب جوی

من نگویم چه کن،  ار اهل دلی خود تو بگوی

طبیعت سرزمین در نقش خیال این شاعر،  بازتاب رنگین کمان زندگی ایرانی است که در او رنج وشادی در هم سرشته است. بهار نیز  همانطور که ابرْ ابرْ  می گرید ،در نسیم،  تبسم می کند ، با غنچه می خندد وبا بلبل، غزل می خواند و سرمست می شود:

رسم ِ بد عهدی ایام چو دید ابر ِ بهار

گریه اش بر سمن و سنبل و نسرین آمد

*****

ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی 

از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی

به صحرا رو که از دامن غبار غم بیفشانی 

به گلزار آی کز بلبل غزل گفتن بیاموزی

******

ز جام گل دگر بلبل چنان مست می لعل است 

که زد بر چرخ فیروزه صفیر تخت فیروزی

ناپایداریهای تاریخی، حکیمان وشاعران این سرزمین را از خیام تاسعدی و  حافظ بر آن واداشته است تا بناگزیر ، راز تداوم هستی وکیستی خود را  در فاصلۀ میان گسستها بجویند و فرصتهای گریز پای زندگی را غنیمت بشمارند. این است فکر جدالی تداوم در گسست!  سعدی می گوید:

بهاری خرمست ای گل کجایی 

که بینی بلبلان را ناله و سوز

دریغا عیش اگر مرگش نبودی 

دریغ آهو اگر بگذاشتی یوز

وحافظ:

نوبهاراست در آن کوش که خوشدل باشی

 که بسی گل بدمد باز وتو در گل باشی

****

خوشتر ز عیش و صحبت و باغ و بهار چیست

 ساقی کجاست گو سبب انتظار چیست 

 هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار

کس را وقوف نیست که انجام کار چیست

*******

چو امکان خلود ای دل در این فیروزه ایوان نیست 

مجال عیش فرصت دان به فیروزی و بهروزی

***

گل عزیز است غنیمت شمریدش صحبت

 که به باغ آمد از این راه و از آن خواهد شد 

بهار استعاره ای مکرر از آن بخش روشن خاطرۀ تاریخی ماست که اِشعار می دارد ایام غم نخواهد ماند؛ چنان نماند، چنین نیز هم نخواهد ماند. زیرا بهار، راز ورمز حرکت وجنب وجوشی را با خود دارد  که به رغم سردی وسکوت زمستان ، سرانجام در می گیرد.  پویشها وجنبشهای نهانی که زیر پوست جامعۀ ایرانی نهفته است با هر فرصت گذران سر بر می آوردند. این راز امیدواری به امکانات حیات نهفتۀ ققنوس وار ، از دیرباز در ادبیات ایرانی برملاشده است. 

از منوچهری:

از ابر نوبهار چو باران فروچکید 

چندین هزار لاله ز خارا برون دمید

تا مولانا:

گویی قیامتست که برکرد سر ز خاک

پوسیدگان بهمن و دی مردگان پار

تخمی که مرده بود کنون یافت زندگی

رازی که خاک داشت کنون گشت آشکار 

بهار، صلای جنب وجوش وشور زیستن واهتزاز طبیعت را چنان به گوش ایرانی ِ پابند  انواع جبرها ودرماندگیها زمزمه می کند که دلیریِ  شکسته شدن قفلها و قفسها وچنگ ودندان چرخ مردم خوار در ذهن وجانشان می جنبد. این میل به رهایی در گذشته عمدتا در سطح انفسی و معنوی صورت بندی می شد و نمونه اش را در تعبیر مولانا  از عید می بینیم:

بازآمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم

وین چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم 

ولی در دورۀ معاصر؛ این فکر، آفاقی تر و رئالیستی تر شده و ظهور و بروزی از « آزادی این جهانی و اجتماعی» یافته است. 

 چنانکه در «مرغ سحر ناله سر کن ِ» محمد تقی بهار می بینیم:

نوبهار است گل به بار است

ابر چشمم ژاله بار است

این قفس چون دلم تنگ و تار است

شعله فکن در قفس ای آه آتشین

***

بلبل پَر بسته ز کنج قفس درآ

نغمه ی آزادی نوع بشر سرا

***

ناله برآر از قفس ای بلبل حزین

کز غم تو سینه ی من پر شرر شد 

یا در شعر ابتهاج:

بهارا تلخ منشین ! خیز و پیش آی

گره وا کن ز ابرو ، چهره بگشای

بهارا خیز و زان ابر سبکرو

بزن آبی به روی سبزۀ نو

سرو رویی به سرو  و یاسمن بخش

نوایی نو  به مرغان چمن بخش

نسیم صبحدم گو،  نرم برخیز

گل از خواب زمستانی برانگیز

بهارا شور شیرینم برانگیز

شرار عشق دیرینم برانگیز

گهی چون جویبارم نغمه آموز

گهی چون آذرخشم رخ برافروز

بهارا زنده مانی زندگی بخش

به فروردین ما فرخندگی بخش

بهارا  شاد بنشین ، شاد بخرام

بده کام گل و بستان ز گل کام

 

فایل پی دی اف یادداشت  از اینجا قابل دریافت است

سازمانهای غیر دولتی ایران و نیاز به « منطق سیمرغی»

یادداشتی کوتاه از فراستخواه 

نقل از ویژه نامه جشنواره جامعه سالم وتوانمند 

مؤسسه رشد،حمایت واندیشه 

 شماره 8، زمستان 1389 

سازمانهای مردم نهاد و غیر دولتی(سمن ها) وقتی جدا از هم اند ، سعۀ استعدادهای عظیم خود را  چندان نمی توانند از قوه به فعل برسانند. سمن ها سرشار از حسّ مسؤولیت مردم برای پویش های انساندوستانه ومعطوف به«خیر عمومی» هستند. اما تنها از به هم پیوستن این جویبار های اخلاقی واجتماعی است که  رودبارهای خیر وفضیلت تشکیل می شوند واین سرزمین تشنۀ سوخته را سیراب می کنند .

 جامعه ایران به سبب بزرگ بودن دولت ، کوچک مانده است. تصدی گری دولتی  در بسیاری از امور  سبب شده است که زمینه های کافی برای بروز قابلیتهای بخش غیر دولتی وداوطلبانه در کشور  فراهم نشود. بلوغ هر جامعه به رشد وتوسعۀ نهادهای مدنی وتخصصی وحرفه ای غیر دولتی آن است. در این صورت ، دولت هم در جایگاه درست خود قرار می گیرد  که حمایت از مشارکت واقعی ومؤثر مردم ونهادهای مردمی برای حل مسائل کشور است . همراهی و همکنشی شبکۀ اجتماعی سمنها می تواند معجزه بکند . می تواند ناممکنها را ممکن بسازد.

 یکی از لطیفترین تعبیرها از اینکه چگونه وقتی سمن ها با هم هستند و خود شناسی می کنند ، کمال لایق خویش را بهتر به ظهور می رسانند، تعبیر «فرید الدین عطار» است که توضیح می دهد چگونه «سی مرغ»( جمع سالکان وراهیان) وقتی باهم می شوند ،با هم می روند  و  وادی های تعالی خواهی را داوطلبانه در می نوردند ،معرفت نفس پیدا می کنند و به  اوج کمال خود که همان «سیمرغ» است نایل می آیند ؛

« خویش را دیدند سی مرغ تمام

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام »

 ادبیات ایرانی سرشار از داستانها وتمثیلاتی است که با زیباترین صور خیال  ، تقلاهای ذهن وجان متفکران این دیار را بازنمایی می کنند و انعکاسی از پویشهای هرچند در حال کمونِ گروه های اجتماعی در این سرزمین هستند. از جملۀ این داستانها ، مثنوی «منطق الطیر» عطار نیشابوری است.  فریدالدین عطار نیشابوری عارف و شاعر نامی ایران زمین است. وی در سدۀ ششم  واوایل سدۀ  هفتم( مواجه با بلایای حملات ویرانگر مغول)، در حوزۀ فکری و معنوی و فرهنگی شمال خاوری این مرزو بوم زیسته است.  در منطق الطیر ، عطار برای بیان «روح  تعالی خواهی» ایرانی  و خواست معطوف به رهایی وکمال در این سرزمین،  از استعارۀ  خیال برانگیز مرغان استفاده کرده است. چرا مرغان؟ برای اینکه مرغان اند که  در انواع قفسها گرفتار می آیند و  همانها هستند که حس آزادی از قفس دارند. عطار این نکته را چنین تعبیر می کند:

من زبان نطق مرغان سر به سر

با تو گفتم فهم کن ای بی خبر

در میان عاشقان مرغان درند

کز قفس پیش از اجل در می پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است

  زان که مرغان را زبانی دیگر است

مرغ(طیر) بنا به سرشت خویش می خواهد «طیران» و پرواز داشته باشد، می خواهد ابراز وجود همی کند ، می خواهد خود را عیان وبیان بدارد ولی چون اسیر قفس و انواع محدودیتها وجبرهاست ، مدام؛  فکر رهایی در سر می پروراند . می خواهد خود را از این موانع آزاد سازد  و آن کمال لایق خویش را در اوج گیری و در پرواز  و در ظهور  کمالات خود  تجربه بکند. عطار توضیح می دهد که چگونه این حس های معطوف به کمال، نیاز به «مجمع کردن» دارد:

«مجمعی کردند مرغان جهان...»

آنها می پرسند که «از چه رو اقلیم ما را شاه نیست ؟ بیش از این ، بی‌شاه بودن راه نیست». آنها به این درک می رسند که باید باهم باشند و اهداف معنوی خود را از این طریق دنبال بکنند: «یکدگر را شاید ار یاری کنیم ، پادشاهی را طلب کاری کنیم» آنها وقتی جمع می شوند، از میانشان  افقها گشوده می شود؛

هد هد آشفته دل ، پر انتظار

در میان جمع آمد ، بی قرار

مرحبا ای هدهد هادی‌شده

در حقیقت پیک هر وادی شده

وچنین است که  افقی از کمال پیش چشمانشان  گشوده می شود:

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که  هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ  سلطان طیور

او به ما نزدیک و  ما زو دور  دور

واز این رهگذر ، شوق حرکت جمعی و درنوردیدن وادیهای نیل به کمال  ، شدت و قوت می یابد:

شوق او  در جان ایشان کار کرد

هر یکی   بی صبری بسیار کرد

وچون  وادیهای جستجوی سیمرغ کمال را با هم طی کردند ، متوجه شدند که «سیمرغ» ، همان «سی مرغ»  است:

جمله با سیمرغ نسبت یافتند

لاجرم در سیر رغبت یافتند

چون نگه کردند آن سی مرغ زود

بی شک آن سیمرغ آن سی مرغ بود

خویش را دیدند سی مرغ تمام،

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام

وربه سوی خویش کردندی نظر

بود این سیمرغ  ایشان آن دگر

هر که آید خویشتن بیند در او

جان و تن هم  جان و تن بیند در او

لاجرم این جا سخن کوتاه شد

رهرو و رهبر نماند و راه شد

جان آن مرغان ز تشویش و حیا

شد فنای محض و تن شد توتیا

چون شدند از کل‌کل پاک آن همه

یافتند از نور حضرت جان همه

چون شما سی مرغ اینجا آمدید

سی در این آیینه   پیدا آمدید 

فایل پی دی اف

دربارۀ سنت فکری چپ متن ویراستۀ گفتگو با فراستخواه

این گفتگو مدتی پیش انجام شده بود و  صورتی تبدیل شده به مقاله از آن،  در صفحه اندیشه روزنامه روزگار چاپ شده است:

روزگار، ش 1460 ، 12 اسفند 1389،  صفحۀ اندیشه(11)

فراز وفرود  جریان فکری  چپ در ‌ایران و رقابت میان آنها و دیگر جریانات فکری را چگونه ارزیابی می کنید؟آیا ضعف وفتور رقبای چپ می تواند زمینه ای برای فعال شدن او فراهم بیاورد؟

جریان چپ در ایران ، پدیدۀ تازه ای نیست.  سنت چپ در کل روشنفکری و در جنبش دانشجویی و پویش های دانشگاهی جهان واز جمله در ایران  ریشۀ دیرینه تری داشته است. چپ ، بی اصل ونسب نظری نیست تا خود را در خلأ دیگران تعریف بکند. این صرفاً یک گردش وحرکت هذلولی است که در میدان نیروها و معادلات جریانهای فکری واجتماعی روی می دهد . همۀ آنها معمولا  فرود و فراز ها وقبض وبسطهایی  دارند .   

وقتی می گویم سنت چپ روشنفکری ودانشگاهی بی اصل و ریشه نیست،  مرادم  پیشینۀ نظری نیرومندی است که در تاریخ اندیشه غرب برای خودش دارد. چپ را نباید به آنچه از کمونیسم دولتی روسی بر آفتاب افکنده شده است، تقلیل داد. تبار نظری چپ را در مارکس باید جدّی تر دریافت.  مارکس به  نقد مدرنیته پرداخت، بدون اینکه برای این کار به شالوده ای پیشا مدرن متوسل بشود واین خیلی مهم است.

 از مدرنیته نقدی اصیل می شد بدون اینکه نیاز به تغییر وتجدد از یاد برود وبه گذشته آویخته بشود.  نقد مارکس حقیقتا  عمیق و رو به جلو بود. او بیگانگی وشیءوارگی را در نظام سرمایه داری مورد انتقاد قرار دارد ولی مردم را به اوهام ماقبل مدرنیته فرانمی خواند. البته نقد پیشرو از مدرنیته ، اختصاص به «خِرَدباوری انتقادیِ» مارکس نداشت . پیش از او دورکیم به مشکل  آنومی جدید در جوامع صنعت زده  التفات یافت ، بعد از مارکس ، وبر با دشواریهای راز زدایی جدید  و قفس بوروکراسی،  درگیری نظری داشت ، اما چپ انتقادی که با مارکس صورت بندی درخشانی از آن شده بود یکی ویگانه بود و بعدها بویژه پس از مصائب دو جنگ جهانی در مکتب فرانکفورت بسط یافت. آدرورنو وهورکهایمر از انبوهگی و «میان مایگی» در صنعت فرهنگ سرمایه داری و تحویل آن به سرگرمی و تبلیغات و تجارت و زوال «فرهنگ والا» انتقاد کردند. سرمایه داری فرهنگی،  افراد انسانی را  در یک چرخۀ  «شیء واره شده» مشغول می سازد و  تخیل خلاق و تفکر انتقادی آنهارا فروکش می دهد. مارکوزه در «انسان تک ساحتی» و نیز در «تمدن و اروس» از خصوصیت سرکوبگر عقلانیت ابزاری نقد کرد. اینها همه نمونه های نیرومند سنت نظری چپ اروپایی در مقایسه با  چپ نازل دولتی از نوع روسی بوده است.

این سنت نظری چپ ، در آبشخور دانشگاهی خود ، طبیعی بود که حرفهایی برای گفتن و کارایی هایی مفهومی برای عمل کردن داشته باشد و آن را در جنبش دانشجویی ظاهر ساخت واین دهۀ 60 بود. دراین دهه که با اسطوره های تازه ای از چپ مانند چگوارا و  کاسترو در آمریکای لاتین و  لومومبا در آفریقا مقارنت داشت، مسائل کارگری در اروپا و  مسائل سیاهان و فقیران و زنان در آمریکا به علاوۀ اعتراضهای ضد جنگ طلبی آمریکایی در ویتنام وکامبوج، فضاهایی برای  جنبش دانشجویی ایجاد کردند وهمه خصیصۀ چپ داشتند و از اندیشه های مارکس  و مکتب انتقادی فرانکفورت به علاوۀ اگزیستانسیالیسم مشروب می شدند. جنبش دانشجویی در اروپا بویژه فرانسه و آلمان و ایتالیا  ونیز در آمریکا توسعه یافت. روشنفکرانی مانند  سارتر و مارکوزه از این جنبشها علنا حمایت کردند.

پس می بینیم که چگونه جریان چپ واجد حافظۀ طولانی مدت  وخاطرۀ نافذ نظری وفکری و اجتماعی است و طبعاً برای خود  سنت و تباری دارد .

روشنفکری دینی و گرایشات لیبرالیستی را می توان مهمترین رقیب جریان چپ تلقی کرد . معادلات  این رقبا در میدان نیرو ها (چه در کل جامعه وچه در جنبش دانشجویی ) چه تحولاتی به خود دیده است؟

وقتی تحولات اجتماعی و دانشجویی را از نوع  حرکت خطی نبینیم می توانیم لفّ ونشرهای آن را بهتر توضیح بدهیم و تفهّم بیشتری از او داشته باشیم. فکر چپ در زیر پوست فرهنگ و جامعۀ ما و زندگی دانشجویی ما همچنان وجود داشت اما چنانکه گفتم یک مدت به عللی در سایه و حاشیه بود  ومدتی هم هست که دیگرباره در شُرُف ظهور وبروز مجدد است. برخی زمینه ها  وعوامل موجب می شود که اعصاب اجتماعی وفرهنگ سیاسی  وجنبش دانشجویی ما مجددا به افکار وعلایق از نوع چپ روی آورد . از جملۀ این عوامل،  شکست مقطعی ایدۀ تغییر جامعۀ ایرانی در لوای فکر اصلاح طلبانه دینی ودر سرمشق تا یک اندازه لیبرالی است . از سوی دیگر وجود انواع شکافهاو تعارضهای حل نشده در ایران مانند شکاف مرکز وپیرامون،شکاف ونابرابریهای فاحش طبقاتی و مابقی قضایا هنوز برای گفتارهای چپ  معنا می دهند.

اما در این میان بنده به یک عامل بیشتر انگشت می گذارم وآن عامل تحولات جهانی است. چرا از میان عوامل این عامل را انتخاب می کنم ؟ علتش به  وضعیت حاشیه ای ایران برمی گردد که متأسفانه هنوز همچنان به قوت خود باقی است . فضاهای اندیشه ای ما تا حد زیادی  خصلت حاشیه ای دارند. از برخی استثناها بگذریم نوعا با امواج فکری دنیا بود که می غلتیده ایم. چون تولید فکری درونزای چندانی نداشتیم. از یکسو سنتها وبنیادهای درونی ما  گرفتار «پس افتادگی» وتصلب بودند و با دنیای دیگرگون شوندۀ امروزی بیگانه مانده اند. آنها نه تنها قادر  ومایل نیستند تحولات عمیق شرایط امروزی بشر را توضیح بدهند بلکه مانع تغییر  هم می شوند وحتی ایدئولوژی سرکوب فراهم می آورند. از سوی دیگر فکر تحولی هم که در  میان گروه ها ونخبگان جدید برمی جهد چندان نقش درونبودگی ما را ندارد وبیشتر ترجمه ای است. بنابراین برای فهم فراز وفرودهای فکر لیبرالی و فکر چپ در ایران نیز باید به پایین وبالاشدنهای بین المللی،  نظر بیفکنیم که بویژه براثر روند جهانی شدن  وفناوری اطلاعات وارتباطات،  ابعاد بیشتری به خود گرفته است.  

به همین دلیل بنده،  قبض وبسط های فکر چپ  وفکر لیبرالی ایران را نیز (البته با یک ضریب زمانی معمولا تأخیری!) متأثر از روندهای محیط جهانی تصور می کنم. در طی دهۀ 80 میلادی وبه دنبال تحولات شوروی ، جاذبه های فکر چپ یکچند در دنیا به حاشیه رفت اما طولی نکشید که بازهم در یک حرکت هذلولی  به متن آمد وما نیز تابعی از این متغیرها بودیم. برای همین  سالهایی در دهۀ 60 شمسی،  فکر چپ در دانشگاه های ما برای مدتی رو به فروکش کردن نهاد ، در دهۀ 70 شمسی نوعا تحت الشعاع فکر لیبرالی ( از نوع سکولار و ملی و دینی آن )قرار داشت، اما طی دهۀ اخیر ، مجددا به صورت نیروی فکری مطرح به میانۀ میدان می آید. چون مدتهاست که در محیط پیشرو جهانی بار دیگر شاهد رشد انواع رویکردهای چپ منتقد لیبرالیسم بوده ایم وما با همان تأخیر همیشگی تحت تأثیر آنها قرار می گرفتیم. همه اینها نشان می دهد که تفکر چپ، بُن مایه های اصیلی برای اندیشۀ اجتماعی دارد.

 نمونه اش را در رشد مباحث  پسا استعماری در ادامۀ کارهایی مانند نقد شرق شناسی ادوارد سعید می بینیم، نمونه دیگر را در کمپینهایی مانند «تاریخ فقر» در رقابت با  کمپینهای لیبرالیستی درباب حقوق وآزادیهای فردی می بینیم ، شاهد «فروم جهانی اجتماعی» دررقابت با  اجلاسهایی مانند «فروم جهانی اقتصادی(داووس)» هستیم. نویسندگانی مانند «نگری» و «هارت»  به نقد جهانی سازی نظام سرمایه داری  وعملکرد  دولتهای لیبرال بورژوازی پرداخته اند واز پرولتاریای عصر مجازی سخن گفته اند . کتاب  امپراتوری «نگری» و «هارت» با این عبارت خاتمه می یابد:« کمونیست بودن مایۀ خرسندی است».  نومی کلاین در کتابهای خود مانند «بی نام ونشان» و «دکترین شوک» به نقد ایدئولوژی بازار می پردازد. آگامبن در کتاب هوموساکر از انسانهایی سخن می گوید که در نظام حقوقی لیبرالی جایی برای آنها نیست وخیلی راحت قربانی می شوند ونمونه اش را زندانیان  ابوغریب و گوانتانامو دانست. او شواهدی می آورد  که به نظرش  سرمایه داری موفق شده است نوعی بردگی ارادی و داوطلبانه از فردیتهای ظاهرا آزاد ایجاد بکند .

آیا جریان چپ را باید به فال نیک گرفت یا آن را باید به مثابه آسیبی اجتماعی یا سیاسی مورد تحلیل قرار داد؟ در جریان توسعه و گذار کشور به دموکراسی می توان حضور آنان را مفید به فایده دانست یا آنان را باید به عنوان مانع این جریان در نظر گرفت؟ آیا جامعه از اندیشه سوسیالیستی می تواند منتفع شود یا گسترش آن را باید عارضه‌ای منفی و علامتی از بروز بیماری در نظر گرفت؟

یک نوع نگاه به « چپ» همراه با سوء ظن به صورتهای مختلفی در میان ما شیوع یافت.  این نگاه در گذشته به صورت فوبیای کمونیسم  ودر بخش سنتی و مذهبی ما رواج داشت و به دو صورت محافظه کار و بنیادگرا خود را نشان داد که به کمونیستها لعنت می فرستادند. بعدها  وبه طور مشخص پس از تحولات منتهی به فروپاشی شوروی ، همین سوء ظن به میان آمد اما این بار خود را  درقالب  یک حساسیت روشنفکری لیبرال ظاهر می ساخت.  ادعانامۀ جهانی این نگاه از سوی فوکویاما در قالب نظریۀ پرمدعای «لیبرالیسم به مثابۀ پایان تاریخ» مطرح شد. از جملۀ نظریه پردازانی که در ایران بیشترین  ومبالغه آمیز ترین ارجاع به آنها برای تحذیر از چپ به عمل می آمد ، هایک (در نظریۀ اقتصادی) و پوپر ( در نظریۀ سیاسی ) بود.

اما سطحی ترین و ساده سازانه  ترین بیان این حساسیت ها از سوی برخی نویسندگان وروزنامه نگاران جوانتر متعلق به جریان فکری وسیاسی لیبرالی ابراز می شد . آنها سنت چپ را ، به تظاهری بیمارگونه از آنارشیسم و رمانتیسیسم و آنتاگونیسم تقلیل می دهند . آنها ادعا می کنند که روشنفکران دانشگاهی ما براثر  غلبۀ فکر چپ وتحت تأثیر اتوپیا وایدئولوژی ، به طور مداوم با خود وبا دولت وبا جهان در ستیز بودند واز اینجا نوعی انقلابیگری ،رادیکالیسم، پوپیولیزم، نفرت ، خشونت و جزمیت در افکار و اعمال ریشه می دوانید وگذار دمکراسی ایران را مختل می ساخت. از نظر این نوع نویسندگان ، هویت خواهی ایرانی ، فقط به شکلهای «بیگانه هراسی» و کفرستیزی سنتی و بنیادگرایانه محدود نماند  بلکه به صورتهای غیر سنتی ودر قالب ایدئولوژیهای ملی و مذهبی و ضدامپریالیستی نیز ظاهر می شد و موجب  گسست  ما از جهانی شدن متعارف می شد. این ژانر روشنفکرانه ودانشگاهی سوء ظن نسبت به چپ ، چه به صورت لیبرالیستی وچه به صورت محافظه کارانه در ادبیات سیاسی وفکری و فضای ژورنالیستی  سالهای اخیر ایران خود را آشکار ساخت  والبته نیازبه  نقد دارد.

در مقابل این نوع سوء ظن اغراق آمیز،  طرز نگاه های جدّی دیگری نیز وجود دارد که  در «فکر چپ»،  ظرفیتهایی برای عمل تئوریک  وعمل اجتماعی  می بیند وقابلیتهایی در آن  برای بیان نگرانی های اصیل اخلاقی وانسانی جستجو می کند. اینها مباحث با اهمیتی هستند که شایسته است به دقت بررسی شوند.

حقیقت این است که در هر دو سنت چپ ولیبرالی، هم ظرفیتهایی برای بهبود شرایط بشری ما  هست و هم  استعدادی برای سرکوب وجود دارد، سرکوب برای اینکه  هر دو سنت فکری خالی از  این تمایل نبودند  که آنچه را خود قائل نیستند شیطانی وانمود بکنند (Demonization ). از فضای انقلابیگری فرانسه،  روبسپیر وبناپارتیسم در آمد و از انقلاب اکتبر روسیه،  استالینیسم حاصل شد . در فضای ایدئولوژی چپ،  حتی مفهومی به عنوان علم بورژواریی  برساخته شد و خطرناک عنوان شد . روایتهایی از چپ ، برای ساختن بهشت اتوپیایی خود ، به ترک مدارا  و روی آوردن به تفتیش و سرکوب سوق یافتند.

اما این منحصر به چپ نبود . در ابتدای این بحث  عرض کردم که در ایدئولوژی  لیبرالی نیز استعداد برای سرکوب انسانیت  وجود داشت. در دامان تفکر لیبرالی ؛  کدگذاریهایی مانند «مدرن وپیشامدرن» ، «علم و خرافه»  ، « پیشرفته وعقب مانده» و سرانجام برساختن مفهوم «دشمن خطرناک» رواج یافته است و ایدئولوژیهایی مانند جهانی سازی برساخته شده است ، و هژمونی  دولتهای بزرگ سرمایه داری و غربی برای مداخلات یکجانبه در کشورهای جنوبی شکل گرفته است . نمونه اش را در مصائب منطقه ، در افغانستان و عراق می بینیم. در اندیشۀ لیبرالی،  استعداد زیادی برای سهل انگاری و بی مسؤولیتی نظری وعملی نسبت به فقر ونابرابری گروه های اجتماعی وجود دارد و....

حضور چپ  تا چه اندازه می تواند در سپهر عمومی جامعه ای مانند ایران تأثیر گذار باشد؟

فکر چپ یکی از اثرگذارترین جریان های فکری در مقیاس جهانی و نیز ملی بوده است. برای ایضاح مراد خویش باید نکتۀ دیگری در باب به کنار رفتن ودوباره به میانه میدان آمدن چپ اضافه بکنم. فکر چپ، ظرفیتهای انتقادی خود را با نقد سرمایه داری تولیدی دورۀ اقتصاد صنعتی در قرن نوزده  آزموده بود وبه اصطلاح ابراز وجود کرده بود. سرمایه داری صنعتی به دلیل عمل انتقادی چپ، در دهه های قرن بیستم  به سر عقل آمد و خود را تا حدودی حک واصلاح وتعدیل کرد. در نتیجه قدری از اهمیت گفتارهای اولیه چپ کاسته شد.  از سوی دیگر با استفاده از همین سنت چپ بود که سرمایه داری دولتی  واستالینیسم سرکوبگر خشن در شوروی و انواع مشکلات وفضایح در جاهای دیگر حاصل شده بود ، پس طبیعی می نمود که چپ در نسبت به عمل تئوریک وعمل اجتماعی دچار ضعف بشود و به استراحت افتخارآمیز ویا مرخصی استعلاجی برود.

اما در این اواخر با ظهور سرمایه داری مصرفی در دورۀ اقتصاد مابعد صنعت(سرمایه داری فرهنگی) فکر چپ مجددا حرفهایی دیگر برای گفتن دارد وفرصتی تازه برای زور آزمایی یا بهتر بگویم عرض اندام تئوریک وانتقادی وعمل اجتماعی خود می یابد؛ مرادم همان مباحثی است که پیشتر عرض کردم مانند نقد فرایندهای بت وارگی، شیء شدگی، کالایی شدن، تقلیل هنر به سرگرمی،ازخود بیگانگی ومابقی قضایا.  و این بُعدی دیگر از فلسفۀ وجودی و حضور مجدد چپ در جامعه ماست که طبعا قبل از هرچیز در حوزۀ عمومی  و دانشگاهی و روشنفکری و به طور مشخص در پویشهای دانشجویی ظاهر می شود.

 می ماند یک نکته . در دور اول رشد فکر چپ ،  پس افتادگی های جامعۀ ایرانی سبب شد که هرچند در حوزۀ اندیشه وادبیات و هنر وفرهنگ  از این سنت فکری ،  آثار اثر گذار وماندنی به دست آمد اما متأسفانه آنچه بیشتر نصیب ما می شد معرفت های کاذب ایدئولوژیکی بود که بویژه از نوع دولتی سنت فکری چپ( متعلق به اردوگاه شوروی) برساخته می شد .

در این دور تازۀ به میان آمدن فکر چپ نیز معلوم نیست چه ضعف وقوتی از خود در این سرزمین نشان بدهد. چپ برای برخی یک نام تجاری(یک برَند) یا یک مد فکری(فشِن) وسبک ظاهری زندگی است و از این جهت نهایتاً در «سرمایه داری فرهنگی متأخر ومصرفی» ادغام می شود  وبه رغم همۀ فیس وافاده هایی که دربرابر سرمایه داری دارد، خود نیز به کالایی شدن دچار می آید. اما برای برخی دیگر هنوز «چپ» یک امید اجتماعی برای پراکسیس و یک عمل انتقادی تئوریک و یک  کوشش وپویش برای رهایی از سرکوب سیستماتیک سرمایه داری  است ؛ رهایی از شیء شدگی  وبردگی و بت وارگی. از نظر اینان سنت چپ ، منبع بزرگی برای آگاهی انتقادی نسبت به گفتارهای بعضاً نامسؤولانۀ لیبرالی ، و بصیرت نقادانه به جهانی سازی فریبنده است. برای برخی هنوز هم دلایلی هست که فکر چپ حاوی آرمان اصیلی برای عدالت و دموکراسی و رفاه و اخلاق اجتماعی است ومی تواند برای حوزۀ عمومی و فضای دانشگاهی و  قشر پیشرو دانشجویی  معنا و جاذبه داشته باشد. 

         فایل پی دی اف گفتگو

«درد نوشتی» نه برای همۀ غصه های این سرزمین

قرار بر این است که ما آدمیان با هم زندگی اجتماعی بکنیم. مبنایی ترین «اعتبار عقل عملی» که بلافاصله پس از این «قانون نانوشتۀ بشری» به میان می آید، عدل و داد است. «حُسن عدالت» و «قُبح ستم»، سنگ زیرین ساختمان جامعۀ انسانی است. حقانیت دین نیز اگر هست ، منوط به عدالت است. آن نوع دین ورزی که موجب بی عدالتی و قرین ستمگری باشد، مطمئناً از معنا وحقیقت تهی می شود. آن، حجابی وهمناک از خودخواهی های نامعقول ماست و ظلماتی در ظلمات است. هیچ دلیلی در هیچ کجای عالم برای بی عدالتی آدمی وجود ندارد. این  دلایل اند که خود باید به صحّۀ عدالت برسند.

به تعبیر شریفی از  علامّۀ طباطبایی، مردمان همه سود خویش می خواهند ، چیزی که هست مردمان عاقل برای منفعت ومصلحت خود، منفعت ومصلحت دیگران را نیز ملحوظ می دارند و چنین است که  مفهوم اجتماع، اعتبار می پیدا می کند. مردمان عاقل ،بلافاصله، برای ادامۀ این اجتماع ،  عدالت را می خواهند و از همینجاست که اعتبار عدل ، وبی اعتباری ستم آغاز می شود (طباطبایی، 1372، اصول وفلسفه روش رئالیسم، 2 / 209 )

این اعتبارات پایۀ عقل عملی، گزاره های عامّ و جهانشمولی هستند که می توانیم در پرتو آن ، هم شرایط مصر  وتونس  را بدرستی بفهمیم و هم درباره موقعیّت کنونی و مخاطره آمیز جامعۀ سیاسیِ ایران، درنگ و تأمّل بکنیم. به این « اعتبارات عقل عملی»، نه مبارک و نظامیان همسود وی التفات کردند و نه مقامات آمریکایی در سیاستهای منطقه ای خود. معلوم هم نیست که اِخوان المسلمین و دیگران، پس از این، چقدر به این گزاره  های پایۀ حیات اجتماعی، هشیار و وفادار باشند. این همان تراژدی سهمناک گریز از عقلانیت است که مدام ، تکرار می شود وشرایط بشری ما را تیره وتار می کند وسرچشمۀ مرارتهای  ماست.

اکنون بلافاصله بر گردیم به سرزمین خودمان . ما با دموکراسی خواهی و جنبش حقوق بشر مردم کشورهای منطقه همصدایی می نماییم. حقیقتاً آیا از بغض مُعاویه است یا حُب علی ؟ با آنها همنوا می شویم  برای اینکه عدالت را می خواهیم یا برای اینکه با مخالفان جدل بکنیم؟  اگر برای خاطر عدالت است، این عدالت، همان «بایدِ» عام و جهانشمولی است که نه فقط بر مصر که بر  امصار  واعصار، وبر زندگی اجتماعی و فرهنگ سیاسی ما هم ناظر است. ما نیز در اینجا  واکنون ، باید زندگی اجتماعی بکنیم وبه همین دلیل واضح است که باید تابع عدالت  باشیم.

پایی که بر روی عدالت وحقوق گذاشته می شود ، انکاری بر «زیست ِ اجتماعی» بشر است. اعتبار نظم سیاسی ، فرعی از اعتبار اجتماع  وذیلی بر آن است . اجتماعی که موجودیت وبقای او نیز  موکول به  عدل وداد  است .بدون  اعتبار عدالت ، معنایی برای هیچیک از ترتیبات  وتنظیمات ما باقی نمی ماند که حکومت نیز یکی از آنهاست(الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم).

بازی با «اعتبارات عقل عملی» خطرناک است . برای سرزمین ما در این موقعیت منطقه ای و جهانی ،خطرناکتر است. خصوصاً که  جراحّی اقتصادی سنگینی نیز بر روی اندام نزار این جامعه انجام گرفته است و در این نقاهت،  نیاز به مراقبت شدید دارد. آسیب پذیریهای دیگر فرهنگی و اجتماعی مان را هم به آن بیفزایید.

در چنین شرایطی، ما بیش از هر زمان دیگر محتاج آن «چسب درونزای اجتماعی» هستیم که جنسش از عدالت و ترکیبش از مکالمه ومفاهمۀ سیاسی و مدیریت رضایت بخشی تعارضهاست. اختلافات سیاسی، لازمۀ لاینفکی از جامعۀ عاقل و بالغ  و رشید است. خصوصاً جامعه ای با مشخصات قشربندی وریخت شناسی اجتماعی ما.

 طرح حیات سیاسی با تفاوت افکار و علایق ومنافع سرشته است.  آنچه ما نیاز داریم این نیست که هیچکس وهیچ گروهی، مخالف و منتقد نباشد و افقی متفاوت نشان ندهد وچیزی بجز آنچه حاکمان می پسندند ، نخواهد . آنچه ما نیاز داریم این است  که به رغم اختلافات وحتی به رغم وجود مناقشات ،مایل و قادر باشیم با هم زندگی اجتماعی و سیاسی بکنیم وبه هم احترام بگذاریم وحقوق متقابل یکدیگر را نگه بداریم و به میثاقهای مشترکمان وفادار باشیم.

 و این راست نمی آید جز به امکان قانونمند فضایی برای گفتگو کردن و حوزه ای عمومی و حقیقتاً آزاد برای پرسش افکندن و  نقد کردن که خود نیازمند  فرهنگی از  تسامح و دیگر پذیری وانتقاد پذیری است. ظاهراً همۀ موافقان ومخالفان، دعوی عدالت و بهروزی و نیکبختی  ورستگاری مردمان را دارند پس چرا به رقابتهای منصفانه وآزادمنشانه  رضا ندهند. آیا وقت آن نرسیده است که سیاست ورزی در این مرزوبوم نه رنگ تقدس به خود بگیرد ونه به قیمت گزاف انواع  فاجعه های  حق وحقوق انسانی، مدام قهرمان و اسطوره درست بکند.

همان قاعدۀزندگی اجتماعی که حکم می کند نظم ونظامی باشد، همان نیز دلالتی قاطع دارد که نظام، مخالفان فعال خود را در فعل ونه فقط در قول، به رسم عدالت بشناسد. هیچ حکومتی در جهان،  بدون مخالف نیست ( آن هم در این دنیای ِ جهانی شدۀ  هر لحظه سرشار از اطلاعات و ارتباطات که طنین آرام بالهای پروانه ای  در جایی ، آن سوی دور می تواند توفانی به پا کند ) اما مخالف نیز فقط آن نیست که در دل خویش مخالف باشد ! یا فقط در پستوی خانه و در محفل ومیهمانی ، ایراد کار مقامات بگوید و از اظهار نظر و فعالیت رسمی در سپهر عمومی صرف نظر بکند.

  مخالفان و منتقدانی در جامعۀ سیاسی کنونی ما  هستند که آشکارا می خواهند در چارچوب قانون، و با استفاده از حقوق مشروع آزادی قلم و بیان  و اجتماعات و انتخابات، دیدگاه ها و خواسته های خود را پیگیری بکنند. اینها از جنس بسیاری از ایرانیانی هستند که اینجا وآنجا در سرزمین ما زندگی می کنند. اگر اینان اقلیت بسیار کوچکی بودند باز هم می بایستی به حکم عدالت از همۀ امکانات قانونی برای استفاده از حقوق مسلّم خویش برخوردار می شدند، چه رسد به اینکه، طرفدارانی از متن همین جامعه وقشرهای اجتماعی ما دارند وهمه،  آنها را خوب می شناسیم.

حکومت از انواع امکانات رسانه ای و ارتباطی و تبلیغاتی و بسیج اجتماعی برخوردار است و حداقل ِ مُرّ عدالت ایجاب می کند که برای مخالفان فعّال و منتقد خود نیز همچون موافقانش، به ابتدایی ترین حقوق مشروعشان پای بند باشد. این تنها راه نهادمند شدن و قانونمند شدن جامعۀ سیاسی کشور و سیاق مسالمت آمیز آن  است و تنها راه مصون ماندن آن از انواع چپ وراست «افراط گرایی» هایی از دوسوست که برای جامعۀ ما بحرانهای لاینحلی به بار خواهد آورد و  هستی اجتماعی مان را با تهدیدها و هزینه های جبران ناپذیری  دست به گربیان خواهد ساخت .              

فرهنگ سیاسی ما خیلی از نفرت و خشونت  و حذف گرایی و  «مرگ خواهی» برای دیگری آکنده شده است. ادب حق وادب خلق ،کجا عزلت جسته است؟ چرا سلب حقوق انسانی این وآن ، وحکم وتعقیب و حبس وحصر آدمیان، برای ما تا بدینسان، آسان می نماید؟ وه اگر فرهنگ وساختارها و مناسباتی داشتیم  که تا این اندازه ، به هربهانه ای از آتش غضب برنمی تافتیم ویا حداقل، راهی معنوی برای خاموش کردن لهیب  آن در وجود خویش می یافتیم که شراره های آن، چنین بر بنیان های حیات  اجتماعی ما نیفتد.

  به کجا می رویم؟ پرخاش «اعدام خواهی» برای مخالفان وحریفان سیاسی و تحریک جماعتی برضد آنها، از سوی کسانی که صاحب اقسام پستها ومقامات اند و انواع امکانات نابرابر برای ایرادگرفتن از مخالفان و استدلال کردن علیه آنها دارند، حقیقتاً نه تنها مغایر با اخلاق و حریّت، بلکه برخلاف ادب سیاسی مرسوم ومتعارف عقلایی است. اما بدتر از همه، حقیر شمردن حقوق انسانهاست وبی عدالتی آشکار است و بی عدالتی، همان آتشی است که اگر بیش از این دامن بگستراند نه تنها همۀ ما ایرانیان ، تر وخشک، در آن خواهیم سوخت که ثبات و تمامیت یک سرزمین  و زیباترین ذخائر معنوی و فرهنگی و میراث حرمت  وحیثیت جهانی آن را نیز برباد خواهد داد.

فایل پی دی اف

فراتحلیل تعداد 56 تحقیق ایرانی درباب دین ورزی

متن کامل  وتحریر یافته  سخنرانی بهمن 1389 فراستخواه

درباره «روندها وآینده های دین ورزی در ایران»

در همایش توسعه فرهنگی ،راهبردها و هشدارها

دانشگاه آزاد اسلامی اراک

مقدمه

آنچه می آید خلاصۀ فشرده ای از  تحقیق نویسنده به روش فراتحلیل، بر روی 56 پژوهش صورت گرفته درباب دین باوری ودینداری در ایران است. نویسندۀ کم بضاعت  آرزو می کند که امکان و توفیق انتشار تفصیلی آن فراهم بیاید تا به دقت مورد نقد وبررسی اهل نظر قرار بگیرد.  در این مطالعه،  منظور از دین همان است که در امر واقع اجتماعی وبشری به صورت نگرشها و رفتارها و نهادها آشکار می شود . مقیاس مؤلفه های دینی بر مبنای مقیاس «گلاک و استارک» در چهار بُعد « 1.اعتقاد دینی، 2.تجربۀ دینی، 3.پیامدگرایی دینی و  4.مناسک دینی » منظور شده است.

هدف و روش

هدف از تحقیق نویسنده،  دستیابی به  شناختی دربارۀ آیندۀ جامعۀ ایران در حوزۀ دین ورزی است . به امید حق که  از آن در عمل اجتماعی مرتبط با حوزۀ دین ورزی مردم، استفادۀ کاربردی بشود.  دو پرسش مطالعه عبارت بودند از: 1.  روندهای دین باوری ودینداری در جامعۀ ایران چگونه است؟ و 2. احتمالات آتی پیش رو کدامند ؟ روش تحقیق،  مرور اجمالی مطالعات و فراتحلیل تحقیقات قبلی در حوزۀ دین ورزی بوده   است.

 صرف نظر از منابع جهانی متعددی که برای تدارک پایه های نظری تحقیق مورد استناد قرار گرفته است ، تعداد 56 «تحقیق پیمایشی و میدانی  وموردیِ ملی » راجع به دین باوری ودینداری در ایران توسط نویسنده بررسی و فراتحلیل شده است. دو مورد از این تحقیقات ، مربوط به پژوهشهای قبلی خود نویسنده است که هر دورا به روش کیفی انجام داده است(و خلاصۀ یکی از آنها قبلا در همین وبلاگ وبا عنوان «نمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط شهری در ایران؛ مطالعه موردی مراسم  محرم» منتشر شد) و پنج مورد نیز متعلق به  تحقیقات پایان نامه ای تحصیلات تکمیلی دانشجویانی بوده است که نویسنده مسؤولیت استاد راهنمایی آنها را برعهده داشت. 

پایه نظری

با توجه به پیچیدگی موضوع دین ورزی و نیز تفاوتهای فرهنگ وجامعه ایران ، یک نظریه خاص نمی تواند امر دین ورزی در آن را به صورت خطی توضیح بدهد. در عین حال می توان از ظرفیتهای متنوع نظریات ، برای توضیح ابعاد وروندهای مختلف دین ورزی در ایران بهره گرفت. برای این منظور ، از نظریۀ «دین به مثابۀ امکان و نیز بازار دین» پیتر برگر ، نظریه چارلزتیلور مبنی بر «عرفی شدن بدون بی اعتباری دین در حوزۀ عمومی» ، نظریۀ گریس دیوی مبنی بر «تنوع عرفی شدنها وتحولات صورتهای دین ورزی»، نظریه هرویو لژه ؛ مبنی بر «حافظه دینی» ، و نظریۀ  اینگلهارت ونوریس مبنی بر« امنیت وجودی»  استفاده شده است.

وضع  دین باوری و دینداری  در ایران  دارای وجوه  مختلف وپیچیده و حتی ناسازی است و  خود را  با  چند نمود اجتماعی آشکار می سازد. روندهای دین ورزی در ایران در نمود های هفتگانۀ زیر بررسی شده است: 1.نمود جمعیتی دینداری در مقیاس بزرگ، 2.تفاوتهای نسلی دینداری، 3.قشربندی اجتماعی دینداری، 4. تحول در الگوی دین ورزی، 5.ابعاد سیاسی دینداری ، 6.ابعاد هویتی دینداری، 7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

یکم.روندهای جاری  

1.جمعیت دیندار  ومتغیرهای جنسیتی وسنی

دین باوری و دینداری در نمود کلان جمعیتی خود،  همچنان وجه مشخصۀ غالب و پایدار جامعۀ ایرانی بوده  است. فراتحلیل پیمایش های انجام گرفته وتحقیقات متعدد در طی چند دهۀ گذشته ، این را تأیید می کنند. درصد بالایی از مردم در پیمایشها اظهار کرده اند که خود را در مجموع قائل و  عامل به دین می دانند. این داده ها شاید  با نظریۀ اینگلهارت قابل توضیح باشند. جمعیت بزرگی از  دینداران در مقیاس  جهانی شکل می گیرد و حتی با استفاده از امکانات مدرن خود را بازتولید  می کند.  دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است . دینداری زنان در چرخه های بعدی رشد «جمعیت دینداری» مثلا از طریق نقش آنها در تربیت فرزندان عامل مؤثری در رشد دینداری است. شواهد نشان می دهد که مادران بیش از پدران در فعالیتهای تحصیلی بچه ها و نیز زندگی روزمرۀ آنها  حضور دارندو مشارکت می کنند و روحیات آنها در فرزندان بازتولید می شود. وجه جمعیتیِ دینداری از طریق خانواده ها  ومدارس وطی فرایند اجتماعی شدن ، به فرزندان منتقل می شود . نسل کم سن وسالتر  ، بیشتر مذهبی هستند. اما عوامل بعدیِ «رسانه ای وارتباطیِ» دنیای امروز  نیز در مجموع  بازتابی از فرایندهای عرفی شدن هستند وتأثیرات خاص خود را دارند.  طبق تحقیقات ایرانی، هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی نشان می دهند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود.

شواهدی تجربی از بی دین شدن جمعیت جوانان در مقیاس کلان وجود ندارد . پس این تلقی عمومی که جوانان از دین بر می گردند چندان دقیق  ومبتنی بر شواهد پژوهشی نیست. شاید منشأ این نوع تلقی ِ شایع،   چیز دیگری است وآن،  تحول درسرمشق ها والگوهای دین ورزی جوانان است. حسّ وحال وتجربۀ دینی در زندگی به نحوی از انحاء در جوانان وجود داشته و از سوی آنها اظهار شده است. پدیده‌های  ضد دینی وحتی بی دینی در میان جوانان در اقلیت قرار دارد. حتی گاهی در  خانواده‌های نه چندان مذهبی، جوانانی با نوعی گرایش های دینی  دیده می شوند. بسیاری از جوانان نه غیر دینی وضد دینی  و البته نه دیندار به معنای سنتی ویا حتی به معنای روشنفکری هستند .

پس جوانان نیز از برخی جهات نمونۀ معرفی از کل جمعیت ایران هستند و ضدیت با  دین یا  غیر دینی بودن در میان آنها کمتر اظهار می شود. اما الگوی دین ورزی آنها به شدت در تحول است و بسیار متکثر است. انواع دین ورزی ها به صور مختلفِ اقتضایی در میان جوانان دیده می شود. نه ضد دین بودن ، نه غیر دینی بودن، نه سنتی بودن، نه ایدئولوژیک بودن ونه روشنفکرانه بودن،  هیچکدام وجه غالب دین ورزی  آنها را تشکیل نمی دهد. البته گرایش به یک حسّ اخلاقی از دینداری،  شیوع درخور توجهی میان آنها دارد. با وجود این،  دین ورزی جوانان از الگوی منسجمی تبعیت نمی کند و بلکه به صورت یک ناسازه خود را در اشکال متفاوت واحیانا متعارض نشان می دهد.  

2.تفاوتهای نسلی

هرچند دلیل مطمئنی از گسست یا حتی  تعارض نسلی در دین ورزی ایرانیان در دست نیست اما وفاق نسلی نیز  وجود ندارد. قدر مسلم این است که نوعی شکاف نسلی در حوزۀ دین ورزی به چشم می خورد. الگوی دین ورزی جوانان تفاوتهایی با  قالبهای متعارف دین باوری ودینداری در کل جمعیت دارد. چندان در قالبهای رسمی ودستوری نیز نمی گنجد . شاید یکی از سرچشمه های تلقی شایع از بی دین شدن جوانان همین بوده است.

نتایج برخی تحقیقات حاکی از شواهدی مبنی بر کاهش تمایل جوانان به مناسک جمعی دینی است . قدر مسلم این است که گرایش آنها به برخی مناسک دینی یا شبه دینی نیز در چارچوبهای سنتی قابل توضیح نیست. آنها به شکلی کاملا اقتضایی و برحسب نیازهای نوپدید خود به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

ضمناً آن بخش از مناسک جمعیِ دینی که به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت قرین است وحاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارد و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورد (مانند مراسم دهۀ محرم) ، همچنان مورد توجه وعلاقۀ بخش قابل توجهی از جوانان است، در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد .

 دین ِ بخش درخور توجهی از جوانان بیش از اینکه «دین ما» باشد،  «دین من» است. دین ورزی آنها بیشتر حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند کمتر در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی  قابل توضیح است. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.  

3.قشربندی اجتماعی

روندهای دینداری برحسب قشر بندی اجتماعی  نیز قابل توضیح است. کم وکیف دینداری با پایگاه اجتماعی (مانند تحصیلات، درآمد ، شغل و سبک زندگی) ارتباط دارد.  شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان دارای پایگاه اجتماعی پایین و متوسط ، نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا ، در مجموع دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای «کمتر تحصیل کرده» در مقایسه با گروههای« بیشتر تحصیلکرده»  از فراوانی معنادار بیشتری برخوردار است .

در مجموع،  افراد با پایگاه اجتماعی پایین ، دیندارتر از افراد با پایگاه اجتماعی بالا هستند. افراد وابسته به پایگاه های پایین بیش از  پایگاه های بالا ومتوسط به تیپ «مسلمانی انقلابی» گرایش دارند. در بعضی تحقیقات ایرانی،  نظریه اینگلهارت مبنی بر رابطۀ دینداری با احساس «عدم امنیت حیاتی» تأیید شده است. بیشتر دینداران کسانی بودند که به نوعی با عدم احساس امنیت وجودی بشر (در قبال  سیل، زلزله، بیماری ، فقر ، بحران ها) دست به گریبان بودند.

در عین حال طبقات متوسط وجدید شهری برحسب مشاغل وآموزشها وسبک زندگی وروابط وسرمایه های فرهنگی نوین خود، روایتها ورویّه ها و نورمهای تازه ای از دین باوری و دینداری را دنبال می کنند و ترویج می دهند که از بسیاری جهات با نوع سنتی دینداری و عقاید وتفاسیر متولیان رسمی و نهادهای رسمی مذهبی  متفاوت است.

از جملۀ تمایزهای دین ورزی در میان طیف قابل توجهی از طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران عبارت اند از: 1.اهمیت هویت واستقلال فردی در امر دینداری، 2.اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی دینداری، 3.سنجش دینداری با محک اخلاق ِ جهانشمول انسانی وحقوق بشری، 4.کثرت گرایی، 5.عدم سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین، 6.رویکرد مدنی و آزادی خواهانه، 7.عرف گرایی، 8. قائل بودن به مقتضیات  و  9. درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی. 

4.تحول در الگوی دین ورزی

پژوهشهای متعددی حاکی از آن است که دین ورزی در ایران تا جایی  که بحث بر سر «قائل بودن» به دین است، همچنان در حد بالاست ولی چون نوبت به «عامل بودن» به دین می رسد، شاخص پایین می آید. بویژه شاخص انجام اعمال جمعی عبادی پایین تر است.  بر مبنای پیمایش های ملی رسمی ، نخستین و بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران  به سه امر اختصاص دارد:  الف.ابعاد ذهنی وشخصی درونی و گرم از دین مانند توکل، ب. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط گرم اجتماعی مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته است وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان وروزه خود را نشان می دهد. ج. مناسک مذهبی گرم وپر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی. بعد از این سه امر،  نوبت به گروه دوم رفتارهای دین ورزی  با فراوانی قدری کمتر می رسد که شامل دو نوع عمل دینی است؛ یکی نماز که ارتباط آیینی شخصی با خداوند متعال است و دیگری صدقه که معرف آموزه های دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است. اما گروه سوم رفتارهای دین ورزی  ،مناسک جمعی عبادی است که در آن افت و کاهش محسوسی(نسبت به دو گروه اول) به چشم می خورد . در این گروه نیز زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود ،  از بخت بیشتری برخوردار است. هیات های مذهبی نیز در همین عِداد قرار می گیرد. نماز جماعت که عبادی ترین این مناسک جمعی است در ذیل گروه سوم قرار گرفته است. سرانجام نوبت به آخرین گروه یعنی گروه چهارم  می رسد که مربوط به آن بخش از مناسک وفرائض  دینی است که ابعاد سیاسی تحت کنترل دولت دارد(مانند نماز جمعه) و با کمترین استقبال عام  اجتماعی روبه روست.

نکتۀ مهمی که در پیمایشها خود را نشان می دهد آن است که اکثر پاسخگویان با وجود اینکه خود اظهار می دارند به دین قائل اند وکم وبیش به آن عمل هم می کنند، اما معتقدند که دینداری در ایران با نوعی مشکل  وحتی روند نزولی دست به گریبان است واین مشکل در آینده هم بیشتر خواهد شد.

 اما مسألۀ دین ورزی در ایران ، فقط کم شدن انجام مناسک نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد. محققان دیگر حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» را چندان گویای واقعیت دین ورزی  دانشجویان ندیده اند بلکه این،  مفهومِ «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد . تحقیقات، حاکی از نوعی دین ورزی« بی شکل و شخصی شده واقتضایی » در میان  جوانان است که برخی از ویژگی های آن عبارت است از: 1. تغییرات شایع  در پای بندی به مناسک دینی جمعی، 2. تحول در نگرش درباب رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی، 3. اختلاف و کثرت دیدگاه ها درباب دین و سیاست، 4.  تحول خواهی وتکثر گرایی، 5. کمرنگ شدن عمل به رساله در معنای سنتی،  6. ضرورت نقد اندیشۀ دینی، 7. ضرورت  بازنگری در معرفت دینی ،8. آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  .

برای مثال بنا بر یک تحقیق، در جامعه ای آماری از جوانان دانشجو که 70درصدشان اظهار می دارند به دین قائل هستند ، به همان میزان نیز قائل به اختیاری بودن پوشش دینی دختران و عدم دخالت دولتی در آن هستند . بخش بزرگی از حیات دینی در جامعه ، خود را جدا از نهادهای رسمی  ، به صورت متفاوت و   متکثر و سیال  تعریف می کند وبه طور موازی و یا  مقاومت آمیز درپایین جامعه  شیوع می یابد. محققان از این ، به مثابۀ «دین عامّه»  و «دین خاموش» بحث کرده اند و  واکنشی دربرابر «دین رسما نهادمندشدۀ مضاعف»  تلقی کرده اند.  

5.ابعاد سیاسی دینداری

آن اجماع واتفاق نظر بالایی که بنابر نتایج پیمایشها وتحقیقات دو دهۀ 70 و80 ، در امر قائل بودن وعامل بودن مردم  به دین  از سوی آنها اظهار شده است ، وقتی نوبت به دیدگاه های سیاسی مرتبط به دین می رسد، اصلا دیده نمی شود. به عبارت دیگر مردم با وجود اشتراک زیاد کلی در مبانی اعتقادی وحتی تجربی و عملی و مناسکی دین ، دارای دیدگاه های به طرز محسوس متفاوتی در ارتباط دین ودولت هستند.

در بخشی ازجامعه،  رفتارها وتظاهرات مذهبی،  کم وبیش در چارچوبهای رسمی ظاهر می شود  اما اکثر طبقات متوسط وجدید شهری ، الگوهایی اقتضایی تر وچند تکه تر از دین ورزی دنبال می کنند که از بسیاری جهات با تفاسیر نهادهای رسمی مذهبی و ایدئولوژی دولتی تفاوت دارد وحتی گاهی با مقاومت و احیانا اعتراض مدنی همراه است. 

 درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  ابعاد سیاسی دین ورزی،  در بخشی از جامعۀ کنونی ایران بحث انگیز شده است . کم نیستند گروه های اجتماعی که به دین قائل  وعامل اند  ولی تحول خواه وتکثر گرا هستند  وگرایش به  نقد اندیشۀ دینی و تمایل به اختیاری بودن دینداری  دارند و به عدم دخالت دولت در امر دینی فکر می کنند و سیطرۀ یک گفتمان خاص دینی آن هم از نوع دولتی بر حوزه عمومی را هم برای دنیای مردم وهم برای دین مردم زیانبار می دانند.  

6.ابعاد هویتی دینداری

دین، هنوز هم  یکی از  وجوه بارز فرهنگ عمومی ایرانی است ، اما  حداقل در میان گروه هایی از جامعه، نمی تواند توضیح دهندۀ مستقلی برای هویت آنها باشد. گروه های جدید اجتماعی به هویت فردی، فکری ، جنسیتی، نسلی، قومی، ملی و  سبک زندگی دلبخواه خود حساس هستند و دین ورزی نیز برای آنها در این سمت وسو معانی مثبت و منفی پیدا می کند .

در بخشی از جامعه ، هویت عقیدتی گروه هایی از مردم ، خود را به اشکال سنتی نشان می دهد ویا تحت نفوذ ایدئولوژی رسمی دولتی است. اما در میان همۀ گروه های اجتماعی چنین نیست. آنها به هویتهای فردی وجنسیتی و نسلی وقومی وملی وسبک زندگی اهمیت قائل اند. این هویتهای مستقل عرفی در صُوَر فردی وجمعی ، همچنان در زیر پوست جامعۀ امروزی، در حال  رشد اند. این هویات غیر دینی، بعضاً خود را در قالب گفتمان دینی بازنمایی می کنند و بعضا نیز،  مسیر مستقلی از امر دینی در پیش می گیرند.  

برای همین است که پویش های هویتی گاهی به صورت دین ورزی آزادیخواهانه، دین ورزی شخصی،  و دین ورزی ناملتزمانه به نهادهای رسمی خود را ظاهر می سازد وگاهی نیز  برخی از این پویش های هویتی ، با دین گریزی برای ابراز هویت شکل می گیرد، گاهی شواهدی از فمنیسم مذهبی یا فمنیسم ضد مذهبی می بینیم، گاهی هویت قومی با هویت مذهبی ابراز وجود می کند یا  حالت قطبی شده ای میان  مذهب قومی با مذهب رسمی به وجود می آید و گاهی مسألۀ ایران واسلام مطرح می شود.  

7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

از دیگر وجوه  دین ورزی در جامعه ، ابعاد رسانه ای وارتباطی آن است. جلسات ، هیأتها، حوزۀ عمومی، نهادهای مدنی، مطبوعات، ارتباطات اجتماعی،کتب، رسانه های جمعی، اینترنت و وبلاگها و مانند آن ؛ همه فضاهایی مشحون از بحث دینی، مبادلات معانی  ونمادهای دینی وحیات دینی در ایران  پدید آورده اند.  

شاهد چند جریان رسانه ای وارتباطی در جامعۀ کنونی مان هستیم، حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد :  

1. جریان رسانه ای ایدئولوژی رسمی دولتی (نمونه اش بخش غالب برنامه ها ومحصولات وسیع صدا وسیما ونیز سازمان تبلیغات و وزارت ارشاد اسلامی وستاد های ائمه جمعه وجماعات ونهادهای مشابه در ادارات ودانشگاه ها وامثال آن است ) ، 2. جریان رسانه ای متعارف سنتی( نمونه اش هیأتهای مذهبی سنتی و زیارت اماکن وبخشی از ارتباطات مرجعیت دینی مستقل از دولت ونیز حوزۀ مذهبی اهل سنت و اقلیتهاست)، 3. جریان رسانه ای روشنفکری دینی( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطاتی که تجددخواهان دینی دارند)  4. جریان رسانه ای عامّه پسند غیر رسمی( مثالش در ارتباطات خودجوش مردم کوچه وبازار از طریق برخی  مناسک و  مناسبتهای دینی است که لزوما نه تابع چارچوبهای رسمی دولت هستند و نه مقیّد به هنجارهای سنتی شناخته شده هستند ومصداقی از آن ، برخی محصولات مداحی عامه پسندی است که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودروهای جوانان می شنویم)،  5. جریان رسانه ای نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فراروان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ).

 هر پنج جریان رسانه ای ، بازار پررونقی دارند.  این نشان می دهد که دین در ایران نه تنها به نیروی غالب رسانه ای دولت و به قدرت وبودجه های هنگفت، مستظهر است،  بلکه با انواع رسانه های آشکار وپنهان ، سنتی وجدید یا تلفیقی واقتضایی، نخبه گرایانه وعامه پسند، رسمی وغیر رسمی نیز در ملأ یا در خفا  فضاهای ارتباطی مختلفی را  ایجاد می کند  وفرهنگ وجامعۀ ما را پوشش می دهد. 

 نکتۀ مهم برآمده از تحقیقات این است که جریان رسانه ای رسمی دولتی،  به رغم انحصارات گسترده اش نتوانسته است رسانه ها وارتباطات دینی از نوع متعارف سنتی،  روشنفکری، عامّه پسندِ غیر رسمی و عامّه پسندِ نوپدید را  بکلی از میان بردارد. 

دوم.احتمالات آتی

دربارۀ آیندۀ روندهای جاری توصیف شدهدر فوق ، حداقل دو گزینه (سناریوی ِ )احتمالی از هم متمایز می شود: گزینۀ اول. ادامۀ روندهای جاری است و  گزینۀ دوم. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر است.  

الف.ادامۀ روندهای جاری

با تأمل در ابعاد هفتگانۀ دین ورزی در ایران ملاحظه می شود که گزینۀ ادامۀ وضع موجود روندها نه تنها در حال حاضر منشأ مشکلات ومسائل زیادی شده است، در آینده  وبه احتمال زیاد، پیامدهای نامطلوب بیشتری نیز خواهد داشت. برخی از این آثار نامطلوب را می توان به شرح زیر برشمرد: 

1.          شکاف نسلی موجود در حوزۀ دین ورزی ممکن است تشدید شود و به تعارض وحتی گسست نسلی بینجامد. 

2.          الگوها و  گفتارها و سیاستهای رسمی نمی توانند خود را با سرشت سیال و متکثر( وپلورال ِ) زندگی دینی در  جامعه ، متناسب سازند واین ممکن است به شکاف های زیانبار اجتماعی در امر دین بینجامد ومنشأ بیگانگیها و تعارضهای اجتماعی مشکل سازی برای پایداری کشور بشود. 

3.          تبدیل دین به یک گفتمان رسمی دولتی، احتمال «کالایی شدن دین» را افزایش می دهد که نوعی زوال منابع فرهنگی واجتماعی ومعنوی در این سرزمین سوخته است.

4.          روز به روز فاصلۀ میان طبقات متوسط وجدید شهری با الگوهای  سنتی و نهادهای رسمی مذهبی بیشتر می شود و از این شواهد ، نشانه های خوبی برای جامعۀ آیندۀ ایرانی دریافت نمی کنیم. بویژه  اینکه طبقات متوسط وجدید شهری نقش مؤثری در  امر اجتماعی وسیاسی وفرهنگی واقتصادی دارند.   

5.          فقدان زمینه برای رشد نهادهای مدنی غیر دولتی و مستقل و آزاد سبب شده است که دین ورزی گروه های جدید اجتماعی نتواند چندان در متن جامعه به صورت مدنی  ورسمی وقانونمند توسعه یابد ودر نتیجه  به صورت  محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی ،  اینجا وآنجا رشد می کند و بخشی از ظرفیتهای فرهنگی واجتماعی را از اثر بخشی مطلوب باز می دارد. از سوی دیگر نگاه امنیتی مسؤولان به این روند ِ روبه رشد ِ محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی دینداری ، مسأله را بغرنج تر می سازد.

6.          حداقل در رابطۀ میان بخشی از مهمترین قشر بندی اجتماعی با دولت ، شاهد شکافی عظیم،  و وضعیت دو قطبی از حیث طرز تلقی از دین هستیم. در یک طرف این شکاف ، گروه های اجتماعی مخصوصا طبقه متوسط جدید شهری وبالاخص جوانان قرار دارد که به هویت واستقلال فردی در امر دینداری و  به جوهرۀ معنوی دینداری اهمیت می دهند ، دینداری را با محک اخلاق جهانشمول انسانی وحقوق بشری می سنجند ، فکر می کنند که دین ورزری به معنای سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین نیست، نگرش متفاوتی درباب  رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی ، و درباب دین و دولت دارند ، قائل به  دین ورزی مدنی، آزادی خواهی دینی ، عرف گرایی دینی ، تحول خواهی وتکثر گرایی دینی، و درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی هستندو تمایل به آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  دارند. اما درسوی دیگر، سیاستها ورویه های دولت گرایانه و سختگیرانه ومداخله جویانه به صورت «ابَرروایتهای هژمونیک» قرار گرفته است . ادامه این حالت دو قطبی ، ممکن است دین را به جای اینکه ملاط اجتماعی انسجام بخش باشد به یکی از عوامل تعارض وتشنج وتشدید شکاف دولت وملت تبدیل بکند.

7.          پیوند خوردن دینداری با احساس عدم امنیت حیاتی ، تصویر اجتماعی منفی وسلبی از دین ورزی به وجود می آورد. برخی الگوهای معرفی و تبلیغ دین نیز از سوی نهادهای سنتی ورسمی به این طرز تلقی دامن می زنند. ادامۀ این وضع می تواند ایمان دینی را به مثابۀ سرمایۀ معنوی بشر، در انظار عمومی طبقات متوسط جدید  ایرانی مشوّه بکند و به بحرانهای روحی و پوچگرایی منفی و فلج کننده دامن بزند.

8.          در حالی که الگوهای «دین سنجی رسمی» و نیز سیاستگذاری دینی ، هنوز نخبه گرایانه و با منطق «صفر ویکی» است، شواهد زیادی از رشد نوعی «دین ورزی خاکستری» و «چند تکه ای» حکایت می کند . ادامۀ این وضع به واگرایی و  افزایش زاویه میان چارچوبها وسیاستهای رسمی کشور از یکسو ، و پرَکتیسها وزندگی روزمرۀ دینی در سوی دیگر می انجامد.

9.          رابطۀ  دین ودولت در ایران بحث انگیز شده است. ادامۀ این فضا برای جامعه ای که دولت دینی در آن رسمیت دارد، به نوعی «زندگی بر روی انبار باروت» شباهت دارد وحقیقتاً برای تمامیت ومصلحت کشور  خطرناک است. در متن جامعۀ ایران زمینه ها وظرفیتهای زیادی برای دین فرهنگی ومدنی واجتماعی وآزادمنشانه وجود دارد. دین اسلام در ایران می تواند نه یکسره خصوصی باشد و نه دولتی بشود . تناسب طبیعی ودرونزای دولت در ایران با فرهنگ وتاریخ دینی جامعه و مقتضیات ِ انقلاب شکل گرفته در متن آن  ، لزوما به معنای اصرار بر «دولتی شدن دین» و غلبۀ «گفتمان دین دولتی» بر فرهنگ وجامعه  نیست.جایگاه دین در  فرهنگ عمومی وجامعه ایرانی،  اصلا به معنای خلط دین ودولت نیست. این نوع پافشاریها واصرار ها ، به احتمال زیاد فضای فرهنگ وجامعه ما را دو قطبی تر می کند و اعصاب اجتماعی را به طرف «یکسره خصوصی شدن دین » وحتی شخصی شدن دین وبلکه دین گریزی ودین زدایی  سوق می دهد. 

10.       برخی گفتارها وسیاستها ورویه ها وعملکرد رسمی دولتی ، موجبات تعارض میان ساحت دینی با  هویات فردی و قومی و ملی را فراهم می آورند. در نتیجه ، دین که در فرهنگ عمومی ایرانیان،  مکانت طبیعی تاریخی واجتماعی دارد به عامل مناقشات اجتماعی و سیاسی  بدل می شود و به  بحران هویت ایرانی دامن می زند.

11.       تفوق وانحصار رسانه های دولتی وشبه دولتی در حوزۀ دین ورزی ، ظرفیتهای رسانه ای وارتباطی گرم ونرم ومؤثر ِ متنوع و غیر دولتی ومدنی را که در متن جامعه برای دین ورزی کم وبیش جریان دارد، محدود وناکارمد ویا نابود می کند واین به زیان پایداری ملی است.  

ب. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر

اکنون این پرسش هست که برای احتراز از پیامدهای نامطلوب ادامۀ روندهای موجود چه باید کرد؟ مسیر مطلوب کدام است؟ به نظر می رسد کانون توجه باید به دوگانه هایی معطوف بشود که در حوزۀ دین ورزی در ایران به وجود آمده است. مهمترین این دوگانه ها عبارت اند از: 

1.          دوگانۀ «نقش/عملکرد»

دین ورزی به مثابۀ نقش ، عمدتاً برای تأمین انتظارات گروه های مرجع صورت می گیرد. بخشی از این انتظارات ، به طور طبیعی واز طریق فرایند اجتماعی شدن متعارف تأثیر می گذارند (مانند خانواده ها و منزلتها و ارزشهای فرهنگی و هنجارهای اجتماعی  ومراجع سنتی) اما بخشی دیگر از انتظارات به صورت رسمی از سوی نهاد دولت دینی وسیاستها والزامات آن بر جامعه وارد می شود ، آنها از جامعه ، نوعی دینداری بر سیاق مورد نظر  انحصاری خود  وبه اقتضای قدرت وسیاست،  انتظار دارند و این به رفتارهای چندگانه وتظاهر آمیز و «نقش بازی» های مذهبی وآیینی در جامعه می انجامد.

 اما درست در مقابل دین ورزی به مثابۀ نقش ، نوعی دین ورزی به صورت عملکرد درونزا  و از سر نیاز به معنا ومانند آن در جامعه جریان دارد وهرچه انتظار ِ «نقش بازی» از سوی مراجع رسمی تعدیل بشود ، این حوزۀ پرکتیس دینی از پایین بدنۀ اجتماعی  ودر متن جامعه با همۀ تنوعات وسیالیت خود رشد می کند ونمونه اش را در کشورهای آزاد دنیا شاهدیم.  

2.          دوگانۀ «سیستم/جهان زندگی»

دو گانگی دیگر دین ورزی در ایران،  از بیگانگی  سیستم های رسمی جامعه با «زیست جهان» ناشی می شود. سیستم رسمی،  با مداخلات و تنظیمات زیادی خود ، میل به مستعمره کردن «جهان زندگی» پلورال وآزاد دینی مردم دارد. اگر سیستمها به روی زیست جهان گشوده بشوند و میان آن دو ، تعامل و گفتگوی مناسب به جریان بیفتد ، سیاستهای حمایتی وآزادمنشانۀ دولت با هنجارهای واقعی در زندگی روزمره مردم و با سیاست زندگی آنها  ونوع دین ورزی متنوع  و درونزای جامعه سازگار می شود. 

3.          دوگانۀ «ساختار/فضا»

همان دوگانگی پیش گفته ، در میان ساختارها وفضاها نیز دیده می شود. ساختارهای متصلّب و عمودی و متمرکز ، فضای پویا و متکثر  ومتنوع دین ورزی را از بین می برند و انواع واکنشها وتعارضها را در این فضا ایجاد می کنند . خاصیت ساختار،  محدود کنندگی است و خصوصیت  فضا ، میل داشتن به آزادی وکثرت و انعطاف است.

دین ورزی؛  از خانواده تا مدرسه تا مسجد تا رسانه ها و جامعه،  با  این وضعیت دوگانه از «ساختار وفضا »روبه روست. تعلیم وتربیت دینی فرزندان درخانواده هایی با ساختاراقتدارگرایانه وکنترل خواهانه ، فضای خانواده را برای فرزندان، «استرس زا» می کند و «حسّ صمیمی دین ورزی» از سر «نیک نیازی» را در آنها مخدوش می سازد.  

ساختارهای صلب آموزش مذهبی ،  ساختارهای مذهبی یکنواخت وتک صدایی رسانه های رسمی بویژه آنگاه که شکل دولتی پیدا می کند وسرانجام ساختارهای «سیاسی – دینی ِ» ایدئولوژیک و انعطاف ناپذیر و سخت گیر؛  همه وهمه فضای خودمانی ودوست داشتنی دین ورزی را محدود می کنند و به واکنشهای ساختار شکنانه دامن می زنند و فضای پرتشنج و تعارض آمیزی به وجود می آورند . راه عقلانی این است که ساختار با فضا سازگاری بکند، از روشهای اقناعی و غیر مستقیم بهره بگیرد و سرشت معطوف به تنوع و پویایی ِ فضا را انکار نکند . انتظار معقول این است که عادتواره های حیات دینی یک جامعه  ونظم دینی آن ،  به صورت درون زا توسعه پیدا بکند.  

4.          دوگانۀ «ادغام وتمرکز ارزشی - نهادی/تفکیک ومرکز زدایی ارزشی –نهادی»

ادغام نهادی و ارزشی،  یکی از خصیصه های بارز دنیای قدیم بود . در مقابل ، یکی از روندهای شایع  ودامن گستر دنیای جدید ، تفکیک ارزشی ونهادی است که بر اساس آن در جامعه و در کنار  ارزشهای دینی ، ارزشهای غیر دینی هم با تمایز و استقلال بیشتری موضوعیت پیدا می کنند. فرایندهای تفکیک وتمایز اجتماعی وارزشی در ایران ، چه بخواهیم وچه نخواهیم ، به جریان افتاده اند.  

بر مبنای پیمایشها وتحقیقات صورت گرفته، برخی گروه های اجتماعی در عین حال که اساسا بنای مخالفت با دینداری ندارند ویا با وجود  اظهار قائل بودن به دین، و حتی با وجود  عامل بودن به آن،  معتقد هستند که اخلاق چیزی جدا از دین ومستقل از دین است. نزدیک به 60 درصد جوانان ؛ مطابق بعضی پژوهشها اعتقاد داشتند که می‌توان انسان خوبی بود اما دیندار نبود وبرعکس ممکن است کسانی به ظاهرمذهبی باشند ولی انسانی خوب وبا اخلاق نباشند . سه چهارم برآن بودند که از ظاهر تقیدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند. 

 بنابراین نگاه عقلانی به دین ورزی در ایران آن است که فرایندهای واقعا موجود تفکیک وتمایز ارزشی در متن جامعۀ جدید را  جدی تلقی بکنیم و دین ورزی را چه به صورت خصوصی وچه به صورت فرهنگی و اجتماعی و مدنی، در قلمرو متمایز خود و در شرایط گفتگوی افقی و همراهی آزاد منشانه  ومنصفانه با سایر نهادها وارزشهای مستقل عرفی جامعه  بخواهد.