مناقشات ما به جای سرمشق صلح، با سرمشق جنگ دنبال می شد

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛

 طرح بحثی تیپولوژیک

سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

قسمت سوم

سرمشق مباحثات ما به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود.

حالا از شما اجازه می‌خواهم که بعد از این مرور مختصر، اجازه بدهید که بنده هم تحلیل و درک ناچیز خودم را متناسب با فضای این جلسه یعنی در جمع همکاران گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی با شما به اشتراک بگذارم. من در ابتدای بحث از «سرمشق‌ها» صحبت کردم.

به عقیده‌ی من، سرمشق ما، در این دهه ها به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود. در تاریخ فرهنگی ما، سرمشق جنگ، بیش از سرمشق صلح میدان دار بوده‌است. واگرایی و تعارض، بیش از هم‌فهمی و گفتگوی انتقادی بوده‌است . ما کمتر گفتگوهایی داشتیم  که در عین اختلافی و  انتقادی بودن،  صلح‌آمیز نیز باشند. الگو و استعاره ما بیشتر جنگ بوده‌است.

 شما همین جریان «تجددخواهی شیعی» را ببینید: این پروژۀ تجددخواهی شیعی یکی از نم‌نم‌ باران‌ترین، ملایم‌ترین و جامعه شناسانه‌ترین زیرمجموعه‌های مگاپروژه‌ی شیعه‌شناسی انتقادی است که نگاهی جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی به جامعه و باورهای آن دارد. اما شما می‌بینید حتی در مورد این پروژه نیز – که علی شریعتی نماینده‌ی برجسته‌ی آن است- باز هم پارادایم غالب، پارادایم جنگ است: مذهب علیه مذهب. این مسأله ارتباطی نیز به تعارض‌جو بودن خود فرد ندارد بلکه پارادایم، پارادایم تعارض است. حتی ممکن است فرد به لحاظ شخصی، فردی بسیار آزاده‌منش بوده‌باشد - کمااین‌که خود دکتر شریعتی به لحاظ شخصی، چنین روحیاتی داشت- اما پارادایم، پارادایم جنگ است.

 الگوی کلان جنگ، به جای الگوی کلان صلح بر مباحثات فکری ما حاکم شده است.  یعنی میل به توافق در عین اختلاف نیست. زمینه ای برای  گفتگوهای صلح آمیز  ودر عین حال اختلافی نیست.

در دنیای قدیم، این الگوی کلان جنگ، به گونه‌ای خاص تبلور می‌یافت. نمونه‌ی شناخته‌شده‌ی آن در صحنه‌ی منازعات کلامی، جنگ میان فرقه‌ی ناجیه  با فِرَق ضَلال است. ما همیشه با «یک چیز در برابر چیزها» روبرو بوده‌ایم: آن یک «چیز» چه بود؟ فرقه‌ی ناجیه. بقیه «چیزها» چه بود؟ همه عقاید دیگر! یعنی همه‌ی دیگری‌ها. هر نوع دیگری باطل تلقی می شد. «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه». ببینید حافظ نیز می گوید «جنگ» هفتاد و دو ملت.

 در عرصه‌ی منازعات فقهی نیز میدان جنگی  می بینیم. یک چیز داریم به نام ضروریات و اجماعیات و در مقابلش چیزی داریم به عنوان ارتداد. هر چیزی که از دسته‌ی اول نباشد، ارتداد است. چیزی داریم به نام اصالت و در مقابلش هر آن‌چه هست، بدعت است. دارالکفر در برابر دارالایمان است!

دوستان محقق من! توجه کنید! در دنیای جدید، این فقط صورت جنگ است که عوض شده‌است. اردوها عوض شده‌است اما همچنان پارادایم، پارادایم جنگ است. پیش از این، جنگ اعتقاد علیه اعتقاد بود – فِرَق ناجیه علیه فِرَق ضلال-؛ به عنوان مثال، غزالی وارد این جنگ می‌شد. کتاب‌های او را ببینید: انسانی بزرگ وارد جنگی می‌شود با هر آن‌چه با عقیده‌ی رسمی او متفاوت است و او آن‌ها را با واژه‌هایی چون بدعت، ارتداد و کفر توصیف می‌کند. در دوران جدید اما جای جنگ را صلح نمی گیرد بلکه شکل جنگ تغییر می‌کند: جنگ بی‌اعتقادی علیه اعتقاد و جنگ اعتقاد  علیه بی‌اعتقادی. اما باز هم جنگ بر سر جای خود باقی است. الگوی مناقشه همان است که بود.

 شما ببینید! «لامذهبی» در جامعه‌ی دینی ما نوعی فحش است! فحشی آب‌کشیده هم نیست! فحشی واقعی وپرهزینه است! دنیای جدید نیز از آن سو درگیر جنگ مغلوبۀ دیگری است؛ مناقشه‌ی مذهب و روشنگری . آزادی به آزادی از دین[1]  تعبیر شد.   محققانی در اروپا این بحث را درانداختند که چرا همه اش می گویید: «آزادی از مذهب»؟ چرا نمی‌گویید« آزادیِ مذهب»[2]؟ آن‌ها این بحث را طرح کردند که چرا باید لزوماً آزادی به معنای «آزادی از مذهب» باشد؟ مگر روشنگری لزوماً باید آزادی از مذهب باشد؟ چرا روشنگری را به معنای آزادی مذهبی و آزادی لامذهبی ندانیم؟

مناقشه‌ی خرافه‌ستیزی؛ صحنه دیگری از جنگ است که همین امروز نیز در جامعه‌ی ما وجود دارد. خود ما هم اکنون از خرافه‌ستیزی و خرافه‌زدایی سخن می‌گوییم. همین جنگ نوعی خشونت به عقاید عامه را تجویز می کند. بقیه مناقشات ما نیز در مدل جنگ وستیز درک می شود: مناقشه‌ی سنت و تجدد، مناقشه‌ی دین و ایدئولوژی‌های جدید، مناقشه «ایسم»های دینی با ناسیونالیزم و سوسیالیزم  وایسم های جدید. مناقشه‌ی دین‌ورزی و روشنفکری و....

اما طولی نکشید که این تراژدی نیچه‌ای «خدا مرده‌است» تأویلی معکوس یافت و بازگشت خدایان روی داد. بازگشت دین در صورت‌بندی‌های عصری. در واقع هرآن‌چه که می‌خواستند از در بیرون برود، از پنجره‌ها بازگشت. و چه آمدنی! اینجاست که مناقشات تازه‌ی درون دینی به وجود آمد و دوباره میدان های جنگ برپاشد. مثلا مناقشه‌ی تاریخیت و سلفی‌گری. اینان از تاریخی شدن اسلام  به عنوان یک مشکل سخن می گویندو لزوم بازگشت به سلف را تأکید می کنند و دغدغه‌ی یافتن چیزی ناب  دارند به جای آن‌چه ناخالص می‌پندارند، اما با خشونت وجنگ. صورتهای دیگری هم  از جنگ هست: مناقشه‌ی فرهنگ مذهبی و ایدئولوژی‌های جدید: مناقشه‌ای که در بیان دکتر شریعتی میان ابوذر و ابن‌سینا دیده می‌شود. البته باز هم تأکید می‌کنم که من قصد و جرأت تفسیر اخلاقی این موارد را ندارم. ما گاهی پدیده‌ها را به سرعت تفسیری اخلاقی می‌کنیم در حالی که لزوماً مسأله، مسأله‌ی بداخلاقی نیست و مسأله، مسأله‌ی الگوی کلان است. مسأله‌ی سنت نظری و سپهر معرفتی و رویکرد است. مناقشه‌ی میان فرهنگ و ایدئولوژی که شریعتی به صورت مفصل به آن پرداخته‌است از دیگر نمونه‌های این مناقشات است. او آن‌چنان جدی، نیک‌خواهانه و باورمند از این فرهنگ و سنت‌ها در برابر توحید و مواردی که او ناب می‌داند، سخن می‌گوید که بسیار تحقیرآمیز به نظر می‌رسد. الگو، الگوی واگرایانه است.

نمونه دیگر مناقشه‌ی مذهب رسمی و پاک‌دینی است. کسروی در جاهایی دقیقاً می‌خواهد نقش پیامبرگونه ایفا نماید. او می‌خواهد از چیزی سخن بگوید که ناب است و پاک‌دینی است و باید به آن‌ها بازگردیم. او می‌گوید که موسی و عیسی و پیامبر اسلام هم به دنبال تحقق این موارد بودند و این تاریخ است که این مسیر را خراب کرده‌است و ما باید به آن حقیقت بازگردیم. شما با خواندن کسروی، تصویری از آگوست کنت - با آن دوره‌بندی‌های میتولوژی و دوره‌ی جدید و دین انسانی‌اش- به ذهن‌تان متبادر می‌شود. 

نمونه بعدی مناقشه‌ی مذهب رسمی و روشنفکری دینی است که تا به امروز هم ادامه دارد وهمینطور سایر مناقشات مانند مناقشه‌ی سنت‌گرایی و بنیادگرایی. مثلاً نصر به عنوان یک سنت‌گرا، مناقشاتی با بنیادگرایی دارد. مناقشه‌ی خرافه‌زدایی از دین عامه از دیگر مناقشات است. بر مبنای آن قرار بر این می شود دینی که دین خاله‌ی من، عمه‌ی من، همسایه‌ی من است  باید خرافه‌زدایی شود؛ او نباید زیارت برود اگر برود شرک روی می دهد!در حالی که برای او این زیارت نوعی زندگی فرهنگی است. من باز هم وارد محتوا نمی‌شوم اما بحث ما از الگوهاست.

من با احتیاط می‌توانم عرض کنم که گاهی طرف‌های درگیر و رویارو در این جنگ را می‌بینیم که می‌جنگند، اما با قواعد مشترک. با هم می‌جنگیم، اما با قواعدی مشترک. جنگ‌هایی واقعی و بی‌امان، اما با قواعدی مشترک. گاهی با همان قواعدی می‌جنگیم که به خاطر آن‌ها  وعلیه آنها می‌جنگیم. مثلاً در ساحت معرفتی، هر دو طرف جنگ، قائل به واقع‌نمایی محض هستند. نوعی مطلق‌های جدید با مطلق‌های کهنه می‌جنگند. ولی قاعده‌ی مطلق‌گرایی در هر دو طرف درگیر در جنگ هست. اصالت‌های تازه با اصالت‌های قدیم می جنگند ولی ناب گرایی در هر دو هست!

در این میان، نوعی رویکرد اثبات‌گرایانه، پوزیتیویستی و عینیت‌گرایانه نیز وجود دارد. یعنی تحت‌اللفظی از دین وجود دارد که ما یا در پی رد آن هستیم و یا در پی اثبات آن. در جامعه نیز آثار این رویکرد دیده می‌شود: کسی از موضع دنیای جدید می گوید این عقیده خرافی را می‌بینید؟ آن را مسخره می‌کند. طرف مقابل هم  از موضع دنیای قدیم می‌گوید: این حرف را درباره عقاید من می‌ گویی؟ پس تو مرتدی. هر دو طرف قائل به آن هستند که آن‌چه من می‌فهمم، عینیت و آبجکتیویته‌ی محض است و هیچ نوع سوبجکتیویته‌ای در آن وجود ندارد.

در مبانی اخلاقی نیز این قواعد مشترک دیده می‌شود: وظیفه‌گرایی به جای نتیجه‌گرایی. بیشتر ما که در این جنگ‌ها شرکت می‌کنیم، اخلاقی غایت‌گرایانه داریم و نه اخلاق نتیجه‌گرا. در حالی که در اخلاق نتیجه‌گرا، ما پروای نتیجه‌ و پیامدهای عمل خود را داریم و این برداشت، باعث کنترل رفتارهای ما می‌شود. اما در اخلاق وظیفه‌گرا، ما به این می‌اندیشیم که وظیفه‌ی من این است و تمام. هرچه بادا باد. هر نتیجه ای هم برای جامعه داشته باشد، مهم نیست! اخلاق وظیفه گرا و غایت گرا مستعد تجویز خشونت به نام اخلاق است. اما اخلاق نتیجه گرا ممکن است بفهمد که اگر به نام اخلاق ، نتیجه اخلاق خواهی من به سلب حقوق وآسایش دیگران می انجامد، در اینجا اخلاق می تواند دستاویزی برای خشونت ودگر آزاری بشود.

ادامه دارد

---

[1] Freedom from religion

[2] Freedom of religion                              

---

[1] Freedom from religion

[2] Freedom of religion

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر 2

 سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

قسمت دوم

نحله‌های هفت‌گانه شیعه شناسی انتقادی

1.جستارگشایان آغازگر

من در این‌جا به صورت فهرست‌وار به توضیح هر مرحله می‌پردازم. «جستارگشایان آغازگر» در واقع نخستین تغیّر در سپهر معرفتی شیعه پس از مشروطه است که تا به حال نیز ادامه دارد. در ابتدای دوره، یک گرفتگی و تغیّر هوایی به وجود می‌آید که نخستین نمونه‌ی شاهد آن، آیت الله سیدهادی نجم‌آبادی است که کتابی دارد با عنوان «تحریر العقلاء» به معنای آزادسازی خردمندان  از محدودیت‌ها و غل و زنجیرهایی که وی در دوران پیشامشروطه احساس می‌کرده‌است. وی در کتابش مستقیماً به نقد برخی از اعمال و اعتقادات مرسوم شیعه در آن دوران می‌پردازد. یک لحظه به صورت کُرنولوجیکال به این اثر نگاه کنید که در چه دوره‌ای نگارش یافته‌است: در دوران پیشامشروطه. به همین دلیل است که من عنوان «جستارگشایان آغازگر» را به اینان داده‌ام. چرا که اینان آغازگر چنین بحث‌هایی در تاریخ معاصر بوده‌اند. وی بسیاری از این اعتقادات شیعی را غلوآمیز قلمداد می‌کند و ما با نخستین کاربردهای مفهوم «غلّو» و شرک در دوران معاصر در این کتاب روبرو هستیم. وی به عنوان عالمی شیعی،  مرسومات شیعی را نقد می کند مانند  گریه کردن بر ائمه به جای انجام اعمال صالح و اعتقاد به این مسأله که صرف حبّ امام علی گناهان را می‌شوید و امثال آن . گرچه امروزه این بحث‌ها بسیار تکراری شده‌است، اما در آن دوره برای جامعه‌ی ایرانی، تاز‌گی و بداعت داشت و به همین دلیل هم شیخ هادی از سوی سلسله‌مراتب سنتی شیعه در ایران و تهران طرد شد و حتی در منابر لعن شد.  این برخورد نشاندهنده‌ی ظهور و بروز همان مشکل اجتماعی و سیاسی است که من در بحث حاضر قصد ورود و تمرکز بر آن را ندارم.

نماینده‌ی دیگر جستارگشایان آغازگر، اسدالله خرقانی است که مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید و کتابی با عنوان «محوالموهوم و صهوالمعلوم» دارد. در این‌جا باز هم مشاهده می‌شود که از نظر وی موهوماتی به نام دین در باورهای مذهبی ما شکل گرفته‌است  واو به نقد می‌پردازد و در پی پیرایش‌گری فکر شیعی است. وی در این مسیر، مواردی چون ولایت تکوینی ائمه را مورد نقد قرار می‌دهد و جستارگشایی تازه‌ای در مورد عقیده‌ی شیعه در مورد «نصب» صورت می‌دهد؛ به این معنا که وی این عقیده‌ی شیعه مبنی را بر این‌که امامان از جانب خداوند و توسط پیامبر نصب شده‌اند به‌گونه‌ای متفاوت تفسیر می کند به صورتی که با مبانی عرفی جامعه و معیار انتخاب اجتماعی سازگار بشود. در واقع وی نصب را به گونه‌ای توضیح می‌دهد که جمع میان نصب با  انتخاب و حقوق اجتماعی ممکن شود. همچنین وی تفسیر و تصویری از حدیث غدیر ارائه می‌دهد که با نقش مردم در انتخاب حاکم تعارض نداشته‌باشد و تشخیص مصداق «اولوالامر» را بر عهده‌ی مردم می‌داند نه این‌که این مصداق با مکانیزم نصب بر مردم عرضه شود و آن را نوعی تئوکراسی می‌داند و به بحث درباره‌ی آن می‌پردازد.

نمونه‌ی بعدی این جریان، شریعت سنگلجی است. وی در تهران زندگی می‌کرد و برای ادامه تحصیل حوزوی به  نجف رفت . چند سال در  محضر درسی سید ابوالحسن اصفهانی  وآقا ضیا عراقی بود. کتابی هم‌نام با کتاب استادش (خرقانی) دارد و جالب آن‌که  کتاب او به لحاظ زمانی زودتر از کتاب خرقانی به چاپ می‌رسد. وی در این کتاب به نقد آن‌چه خرافات مذهبی می‌نامد می‌پردازد. از او کتابی با عنوان «اسلام و رجعت» به چاپ رسیده‌است که در این کتاب به توضیح جریان غلو مذهبی در شیعه می پردازد و از مصادیقی چون اعتقاد به رجعت به عنوان نمونه‌هایی از غلو یاد می‌کند. شریعت سنگلجی رجعت را از منظر تاریخی و مبانی دینی از جایگاه نقدی درون‌دینی به طور کلی زیر سؤال می‌برد. وقتی گفته می‌شود وی رجعت را زیر سؤال می‌برد، باید به این نکته توجه داشت که از شیخ مفید تا مجلسی و تا زمان زندگی خود او یعنی دوره‌ی حیات عبدالکریم حائری، یعنی بازه‌ای طولانی در تاریخ شیعه،  اعتقاد به رجعت، اعتقادی پذیرفته‌شده و جاافتاده‌ بود و کسانی حتی بر اجماعی بودن و ضروری بودن آن قائل بودند. این نکته نشان‌دهنده‌ی بزرگی مقیاسی است که وی در آن مقیاس به چالش پرداخته‌است.

 به طوری که بر اساس برخی اسناد (که شرح و بسط آن‌ها را در مقاله‌ای آورده‌ام)، شریعت سنگلجی به صورت ضمنی به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که اعتقاد به شخص خاصی به عنوان موعود را نیز در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد. این مسأله در بین سایر شاگردان خرقانی و اقوالی که از خود خرقانی توسط برخی شاگردانش نیز نقل شده‌است دیده می‌شود. سنگلجی کتابی با عنوان «توحید عبادت و یکتاپرستی» دارد که سومین کتاب او به شمار می‌رود. وی در این کتاب به نقد تلقی‌های شرک‌آلود از شفاعت می‌پردازد و بیان می‌کند که «خرافات و اباطیل، جای حقایق دین را گرفته‌است و شرایط به‌گونه‌ای است که اگر شخصی حقیقت دین را بیان کند این بیچاره‌ی واقف به حقیقت دین از سوی باورهای مرسوم تکفیر می‌شود. به عقیده‌ی وی، همان شرکی که قرآن به سختی از آن نهی کرده‌است، در میان مسلمانان به صورت بارزتری منتشر شده‌است؛ قبرپرستی، سنگ‌پرستی، تبرک به سنگ قدم‌گاه، سقاخانه‌ها و هزاران چیزها» (توحید یکتاپرستی، چاپ سوم، نشر دانش، تهران، ص 24). وی در کتاب چهارمش، با عنوان «کلید فهم قرآن» به سراغ مفهوم تقلید از روحانیان و تقلید و اطاعت کورکورانه‌ی مردم از آنان و فقدان رأی و اندیشه‌ی مستقل آنان می‌رود.

2.چالش بر سر شالوده ها

و اما دومین مرحله و نحله، «چالش بر سر شالوده ها» است. یعنی این تغیّر هوا، به رگبار و طوفانی شدید تبدیل می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن را می‌توان در احمد حکم‌آبادی مشهور به احمد کسروی از تبریز دانست. وی زبان‌شناس ومحققی در نوع خود کم‌نظیر در رشته‌ی تاریخ، با شیوه‌هایی گاهی منحصر به فرد، پشتکار بالا، مدرس دانشگاه در دانشگاه تهران در رشته‌ی حقوق، وکیل، دارای موقعیت برجسته‌ی حرفه‌ای و آکادمیک ودارای سابقه‌ی تحصیلات حوزوی بوده‌است. وی آثاری ارائه می‌دهد که دارای ویژگی روح انتقادی شدید، دگرواره‌اندیشی جدی و جنگ بی‌امان در چند جبهه است؛ از تصوف تا شعر و ادبیات و حتی مدرنیته. مدرنیتۀ مورد انتقاد او  همان چیزی بود که وی آن را «اروپایی‌گری» نامید واین خیلی قبل از «غرب‌زدگی» آل‌احمد بوده‌است. کسروی روحیه ا‌ی بی‌ریا، بی‌مجامله و  سازش‌ناپذیر داشت اما دریغ که به گمان بنده آمیخته با افراط‌گرایی و اکستریمیسم بود. من در مقاله‌ام به این نکته اشاره کرده‌ام که این ادعا که وی به دنبال فرقه سازی بوده‌است خود محل بحث می‌باشد؛ شواهد بسیار زیادی موجود است که وی به دنبال ایجاد یک فرقه نبوده‌است اما جمیع حوادث و وقایع  و زمینه ها وفرهنگ ما به ماجراهای فکری واجتماعی این منتقد، جنبه‌ی سکتاریستی و فرقه‌گرایانه می‌بخشید و به نوعی فرقه‌سازی می انجامید.

پروژه‌ی کسروی، پروژه‌ی «راززدایی و تقدس‌زدایی» بود. به این معنا که با بیان علت باورها، می‌کوشید از باورها راززدایی نماید؛ نه به این معنا که وی به صورتی عامدانه  این راززدایی را پیگیری کند بلکه کارکرد این پروژه، راززدایی بود. یعنی تحلیل تاریخی عوامل پیدایی باورها، نتیجتاً به راززدایی از باورها منجر می‌شد. به تعبیر مولانا، «از سبب‌دانی شود کم حیرتت/حیرتی که ره برد تا حضرتت». ایشان با استدلال ها و شواهدی که داشت، به دنبال این سبب‌دانی رفت و اعتقاد به امامت، اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به خمس، اعتقاد به ولایت عامه‌ی فقها[1] را تحلیل نمود که به لحاظ تاریخی چگونه وبر اثر چه عواملی شکل گرفته‌است. وقتی به علت شکل‌گیری این عقاید به صورت زمینه‌کاوی تاریخی[2] اشاره می‌کند و توضیح می دهد که عقاید چه  کارکردی[3] داشتند و چرا به وجود آمدند، خود به خود سبب دانی و  راززدایی اتفاق می‌افتد.

 کتاب «شیعه‌گری» وی در 1323 با یک مقدمه، چهار گفتار و دو تتمه منتشر می‌شود. در گفتار اول این کتاب، درباره‌ی هویت سیاسی شیعه در دوران بنی‌امیه و تأثیر آن در شکل‌گیری عقاید غلوآمیز بحث می‌کند که عیناً عنوان فصل نیز می‌باشد. به عقیده‌ی من به عنوان یک دانشجو و طلبه‌ی علم، بر مبنای پی‌جویی‌هایی که انجام داده‌ام، وی در این‌جا برای نخستین بار بذرهای نخست طرح این فرض را می افشاند که اصحابی وکالت ائمه را برای رسیدگی به امور شیعیان در امور مذهبی و فعالیت‌های مالی در مناطق دورتر بر عهده داشتند واین تحت تأثیر شرایط تاریخی، به نیابت تبدیل می‌شود. یعنی «وکیل» به «نایب» تبدیل می‌گردد. وکیل، مفهوم و نقشی عرفی‌تر برای انجام دایره‌ی وظایفی محدودتر است اما به مرور زمان این نقش تقدس می‌یابد و مبنایی برای شکل‌گیری ولایت عامه و سپس مرجعیت سیاسی فقهاء می‌شود.

کسروی به بحث مهدویت وارد می‌شود و چگونگی تکوین و تطور تاریخی این اعتقاد را مورد بررسی قرار می‌دهد. بحث منازعات قدرت سیاسی در ایران از دولتهای آل بویه ومغول وسربداران و مرعشیان ومشعشعیان وقره قویونلو وسرانجام صفویه را طرح می‌کند و تصویری از میدان قدرت در تاریخ ایران و منازعه‌ی نیروهای دخیل در آن به دست می‌دهد و  به عقایدی اشاره می کند که بر اثر این منازعات شکل می‌گیرد. این ها بررسیهای تاریخی جدی وانتقادی بودند که  کسروی برای طرح آنها هزینه های زیادی متحمل شد. این که دانشمندی به این صورت فجیع کشته شود و ضاربان او به زودی آزاد شوند و در دسته‌های عزاداری این نقل قول از مرجع تقلیدی منتشر شود که کشتن وی اصلاً نیازی به فتوا نداشته‌است، هزینه‌های اجتماعی و سیاسی طرح این موارد بوده‌است که ما به دلیل محدوده خاص بحث امروز وارد آن نمی‌شویم.

3.پرسش‌افکنی‌ها

سومین مرحله، «پرسش‌افکنی‌ها» است. در فواصل این رگبار، رعد و برق‌هایی ظاهر می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن حکمی‌زاده است؛ دقیقاً در مرکز تشیع، در قم، در بیت آیت‌الله حکمی‌زاده معروف به آیت‌الله پایین‌شهری که بر اساس یک نقل قول، او بود که آیت‌الله عبدالکریم حائری را به قم دعوت کرد. دقیقاً از همین خانه، علی‌اکبر حکمی‌زاده که تحصیلات حوزوی دارد و به صورت جدی درس خوانده‌است ، می آید وجدی ترین پرسشها  وعلامت سؤال هارا دربرابر عقاید مرسوم شیعی قرار می دهد.  دقت کنید! من از جامعه‌شناسی دین که پژوهشی از بیرون دین است  سخن نمی‌گویم، من نمی‌گویم دورکیم یا پژوهشگری بیرون از ساحت دین، در حال مطالعه‌ی یک دین است یا حتی روشنفکری از بیرون، دین را نقد می‌کند. نه! بحث بنده طرح نقد از درون دین است. این مسأله بسیار مهم است که کسی صاحب منبر، خطابه، حجره و حاشیه‌نویس بر کتب فقهی در سطح کتاب کفایه، به حوزه‌ی عمومی می‌آید و مجله‌ی «همایون» را منتشر می‌کند و فعالیت‌های بعدی‌اش را شکل می‌دهد. کاری که کتاب «اسرار هزارساله» انجام می‌دهد آن است که شکی شبیه شک دکارتی ولی بسیار نارس و کوچک درون حوزه‌ی فکری شیعی طرح می‌کند. وی در سال 1322، نسخه‌هایی از این کتاب را در قالب 13 پرسش و به صورت محدود برای علمای شیعه و تعدادی از افراد مطلع می‌فرستد اما از آنان جوابی در خور برای پرسش‌های خود دریافت نمی‌کند. شما تصور کنید فردی از درس و بحث و حاشیه‌نویسی بر کفایه و منبر و خطابه و آن موقعیتش در  سلسله‌مراتب حوزه ی شیعی در نقطه‌ی مرکز قم قرار دارد و از این تعلقات رها می‌شود و نوعی شک دکارتی نارس و کوچک از او دیده می‌شود. پس از این‌که علیرغم فرستادن این پرسش‌ها، از پاسخ‌ها اقناع نمی‌شود، از لباس روحانیت بیرون می‌آید، به کار اقتصادی و امرار معاش می‌پردازد و پرسش‌هایش را در مجله‌ی «پرچم» - متعلق به کسروی- با عنوان «اسرار هزارساله» منتشر می‌کند. سبک نوشتن او در این متن نیز سبکی سقراطی است؛ نوعی شک دکارتی با سبک سقراطی اما هر دو نارس.  نه سیاق فلسفی سقراط را دارد و نه زمینه‌ی علمی و اجتماعی اروپای قرن هفده را درشک دکارتی. اما با وجود این، شما شباهت‌هایی میان آن‌ها مشاهده می‌کنید. وی می‌نویسد که هزار سال است که این اعمال و عقاید در میان شیعه تقدس یافته‌است و اگر کسی کنجکاوی نماید، گفته می‌شود که این موارد اسرار الهی است. اما نکند که این‌ها اسرار نیستند و در پس این موارد دکان‌ها و ریاست‌هایی وجود دارد؟ به این واژه‌ها توجه داشته باشید. از منظر وی، این‌ موارد، اسرار الهی نیستند. همان طور که می‌بینید، این رویه، همان رویه‌ای است که شما در جامعه شناسی، به عنوان فرآیند راززدایی بحث می کنید و  از وبر شروع شده‌است. نکته درخور توجه آن است که پیش از این‌که مراجع سنتی نسبت به این موارد واکنش نشان دهند، علمای سیاسی به وی عکس العمل نشان می‌دهند چرا که زیر سؤال رفتن حق نیابت علماء و حق آنان در رهبری سیاسی در میان بود. وی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا مجتهدین از سوی ائمه نیابت دارند؟ وی همچنین حق حکومت فقهاء به نیابت از امام را مورد پرسش قرار می‌دهد. حکمی‌زاده همچنین مسأله‌ی ارتزاق روحانیان از محل دین و وابستگی علماء به عوام مذهبی را به میان می آورد که بعداً توسط مرحوم آقای مطهری به گونه‌ای بارز بحث می‌شود. من یکی از پرسش‌های او را به عنوان نمونه عیناً می‌خوانم: «این‌که می‌گویند دولت ظالم است یعنی چه؟ آیا مقصود این است که دولت، چون به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند ظالم است؟ یا مقصود این است که دولت باید در دست مجتهد باشد؟» یعنی پرسش او این است که ملاک «ظَلَمه» خواندن دولت واینکه یک دولت ، دولت جَور است،  آیا این است که دولت، دینی نباشد یا این‌که دولت جور آن است که ماهیت عدالت در او به معنای عرفی آن وجود نداشته باشد؟ البته برخی از این موارد در بحث‌های آخوند خراسانی هم در سطح مرجعیت طرح شده‌بود: بحث در این‌که آیا می‌توان وجود دولت مشروعه اما جائری را متصور شد؟ و متقابلاً آیا می‌توان وجود حکومت غیرمشروعه اما عادل را  تصور کرد؟

4.تجددخواهی شیعی

گروه چهارم، «تجددخواهی شیعی» است. در این‌جا ما شاهد بارش نم نم باران هستیم. این جماعت از جنبه‌هایی با گروه‌های قبلی متفاوت هستند.  تجددخواهان شیعی مانند بازرگان، طالقانی و شریعتی یعنی نواندیشان دینی کلاسیک قبل از انقلاب و پیروان بعدی آنان، وارد مناطق خطر ممنوعه‌ی مذهبی – در شیعه - حتی در سطح سنگلجی و به طور قطع در حد کسروی نشدند. آنان ترجیح دادند به جای طرح پرسش‌های رادیکال و زیر سؤال بردن شالوده‌های اعتقادی مردم شیعه، تفسیر جدید و تازه‌ای از باورهای شیعه به دست بدهند، بدون نقد تاریخی و ریشه ای آن باورها. تجددخواهان شیعه به جای نقد عقیده به نصب امام، بر عکس در جشن قربان و غدیر شرکت و سخنرانی کردند. بیشتر سخنرانی‌های مرحوم بازرگان و شریعتی در اعیاد مذهبی و به مناسبت‌هایی است که باورهای مبنایی پشت این اعیاد ومراسم، توسط شیعه شناسان انتقادی قبلی مورد نقد قرار گرفته بود. یعنی به عنوان نمونه، مهدویتی که در اندیشه‌های حکمی‌زاده، کسروی و سنگلجی مورد بحث قرار می‌گیرد، در تجددخواهی شیعی به صورت تعبیر ایدئولوژیک جدید از دین  با عنوان «شیعه، مذهب اعتراض» و بحث‌هایی از این دست طرح می‌شود. اما باید به این نکته توجه داشت که علیرغم این تفاوت، پروژه تجدد خواهی نیز پروژه‌ای انتقادی است و در ژانر خودش، انتقاداتی را در عقاید و اعتقادات شیعی در می افکند.

5.نقد درون دینی «بر شیعه»

جریان پنجم، در تداوم همان جریان نقد از درون، در مسیری متفاوت پیش می‌رود. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، نقد درونی «بر شیعه»، مانند سیلاب‌هایی بود که در نتیجه‌ی رگبارها به راه افتاده‌بود؛ در واقع نسل دوم از نژاد سنگلجی و خرقانی ظهور کردند که  چیزی متفاوت از جریان تجددخواهی شیعی بودند: کسانی چون قلم‌داران، برقعی و غروی که تا به امروز نیز گفتارهایشان ادامه دارد. نقد درون دینی «بر شیعه»؛ نقدی دینی است و از منظر دین وقرآن، نقد رادیکال درباره عقاید مرسوم میان شیعه به عمل می آورد و شیعه را با مبانی دینی در اسلام مورد نقد قرار می‌دهد. به طور مثال، قلم‌داران جلسات تفسیر قرآنی در قم و تهران برگزار می‌کرد و در آثار متعددی نظیر «راه نجات از شر غلات» و آثاری مانند آن، به طرح بحث‌های انتقادی خود در باب امامت، غدیر و مسائلی از این دست از موضع نوعی گرایش ناب گرایانه وبنیادگرایانه از دین می‌پردازد، این که ولایت به معنای دوستی است و...

6. نقد درون دینی «در شیعه»

نقد دینی «در شیعه» به عنوان ششمین جریان مطرح است که چهره‌ی بارز آن، صالحی نجف‌آبادی با کتاب «شهید جاوید» است که از خلال تحلیلی تاریخی معتقد است حسین بن‌علی با ایمان دینی ولی علم بشری دست به کنش زد. طرح کنش حسین بن‌علی چیزی اسرارآمیز نبود و او با محاسبات بشری خود وارد عمل شده‌است. در واقع صالحی‌نجف‌آبادی به دنبال آن است که به‌جای ذکر تاریخ عاشورا بر اساس سلسله‌عقاید  باورهای مذهبی درباره‌ی امام، برخوردی خردگرایانه وتحلیلی  با مسأله‌ای تاریخی داشته‌باشد. وی به بررسی مفهوم «غلوّ»، چگونگی شکل‌گیری و راهیابی آن به تفکر شیعی در دوران تأسیس شیعه می‌پردازد.

7. شیعه شناسی انتقادی به مثابه  برنامه‌ ای پژوهشی

در نهایت، به هفتمین ژانر از این جریان می‌رسیم که با آن ، شیعه شناسی انتقادی می رود نوعی برنامه‌ی پژوهشی بسیار منسجم‌تر بشود. نمونه‌ای از آن، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل»  اثر مدرسی طباطبایی است که درباره‌ی چگونگی شکلگیری جریان غلو شیعی در دوران پس از امام جعفر صادق و سپس اوج‌گیری آن در دوران موسوم به غیبت صغری است و ورود  غلو را  به دستگاه فکری و باور‌های شیعه نظیر ولایت تکوینی ائمه و عصمت مورد بحث قرار می دهد. وی تلاش می‌کند از خلال بحثی محتوایی و تاریخی، توضیح دهد که غلوّ مذهبی چگونه شکل گرفته و چگونه به ادوار پس از سده‌ی پنجم راه یافته‌ و ماندگار و غالب شده است. مثلا شواهدی  می آورد که  برخی صحابۀ جدی ائمه  همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور  از اصحاب نزدیک جعفرصادق ، در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس،  دیدگاه های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار. یعنی عالمانی نیکوکار  که محل اعتماد، وثوق، رجوع و استفاده‌ی مردم اند و در حوزه‌ی فکر اسلامی به دلیل ارتباطات با خاندان نبوت وعلوم و تقوای شان دارای مرجعیت مذهبی هستند. وی با آوردن این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چگونه افکار معتدل شیعی در دوران ائمه وجود داشت و چگونه به مرور تحت تأثیر عقاید مفرِط قرار گرفته است و سپس همین عقاید مفرِط در روایات و منابع و مراجع  شیعی وارد شده‌است. به این نکته توجه داشته‌باشید که این اتفاقات، پیش از تدوین کتاب‌های اصلی روایی شیعی اتفاق افتاده و سپس در حالی که این عقاید جاافتاده‌بوده‌اند، بخش بزرگی از کتاب‌های روایی شیعی زیر سایه‌ی این افکار جاافتاده، تدوین شده‌اند؛ به خصوص آن‌که تدوین کتاب‌های حدیث شیعی با محدودیت‌هایی روبرو بود و با تأخیر و پس از سیطره‌ی جریان غلو تدوین شدند. به عنوان مثال، از دید نویسنده‌ی کتاب، شاخص‌هایی که شیخ صدوق برای غلو دارد، اکنون جزء عقاید رسمی شیعی است. در هین مباحث است که دیدگاه های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه  وصفات فوق بشری ائمه به عنوان صورتهایی از  جریان غلو مورد بررسی قرار می گیرد.  برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت. اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم،  طی  نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره های سدۀ پنج به بعد  تثبیت بشودو دیدگاه های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند. البته در آثار مدرسی طباطبایی، بحث‌های مختلفی در مورد وکالت صورت گرفته و موارد دیگر که با توجه به ضیق وقت من از طرح آن ها می‌گذرم.

بحث‌های محسن کدیور را نیز که در آثار منتشره‌ از او دیده می‌شود، ذیل همین برنامه‌ی پژوهشی می‌توان طرح کرد. به عنوان نمونه، طرح و پیگیری این بحث که شیعیان نخستین،  علی را به عنوان چه کسی می‌شناختند و شیعه‌ی علی بودن را با چه عناصری تعریف می‌کردند؟  دقت کنید می فرمایند شیعیان نخستین؛ یعنی بحث ایشان بحث کاملاً درون‌دینی است. سپس در پاسخ به این سؤال،  این صاحبنظر  معاصر شیعی تلاش می‌کند شواهدی گردآوری وارائه بکند و دلیل‌آوری نماید و با تحلیل تاریخی وارائه شواهد متنی،  این نظریه را طرح بکند که  وجه ممیزه « شیعه ی علی بودن » در آغاز،  ترجیح او به دیگران بود  وترجیح درک او از اسلام به درک دیگران. ونه لزوما قائل شدن به صفات خاصی غیر بشری در او(مثل منصوب الهی بودن، عصمت، علم غیب و....).

ادامه دارد.....

---

[1] البته به این نکته توجه داشته‌باشید که ما این بحث را در گروه جامعه‌شناسی دین و در جمع محققان مطالعات دین طرح می‌کنیم و من علیرغم دعوت برخی دوستان برای طرح بحث در فضاهایی دیگر، ترجیح دادم این بحث را در انجمن جامعه‌شناسی و گروه دین انجمن و در دانشکده طرح بکنم که بحث‌های جدی علمی و غیرغوغایی داشته‌باشیم. 

[2] Historical contextualizing

[3]  Functional

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛ طرح بحثی تیپولوژیک

سخنرانی مقصود فراستخواه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

مشخصات جلسه:

سه شنبه 6 اسفند 92

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

برگزارکننده: گروه دین انجمن جامعه‌شناسی ایران و انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی

متن سخنرانی طی چهار قسمت در این وبلاگ منتشر می شود:

قسمت نخست

مقدمه

بسم‌الله الرحمن الرحیم. سلام عرض می‌کنم خدمت همه‌ی دوستان و حاضران در این جلسه. سعی می‌کنم که بحثم را به صورتی مختصر طرح بکنم تا بتوانیم از نظرات دوستان استفاده کنیم.

شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر طرحی است که از پیش از مشروطه آغاز شده‌است. این طرح، طرحی ناتمام است. این طرح به عنوان یک جریان اصلی (مین‌استریم) در چالش‌های فکری معاصر ایران، دارای دو مشکل عمده بوده‌است. نخستین مشکل آن، مشکل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی،  و دومین مشکلش مشکل روشی بوده‌است.

درک بنده از مشکل اجتماعی و سیاسی این پروژه آن است که نقد آن‌چه در طول تاریخ و بنا به عوامل مختلف اجتماعی ریشه دوانیده‌ و تقدس یافته‌است، طبیعی است که با مقاومت معتقدان و رؤسای آنان مواجه می‌شود. فرهنگ مذهبی ما نیز به مانند باقی ابعاد حیات اجتماعی ما، چندان با نقد و ایراد، خصوصاً در باب عقاید و احکامی که باور داشته‌ایم و مقدس می‌انگاریم، مأنوس و خوگر نیست. کوچکترین اما و اگر و طرح بحث، حتی از سوی خودی‌ترین افراد – حتی یک نفر روحانی شیعی- برای او گران تمام می‌شود. نقد در جامعه‌ی ما هزینه دارد؛ هزینه‌هایی بسیار سنگین. به خصوص زمانی که نقدها کیفیتی ریشه‌ای به خود می‌گیرند. این،  مشکل سیاسی و فرهنگی است.

مشکل دیگری که من در این بحث بیشتر بر آن تأکید دارم، مشکل معرفتی – روشی‌ است. در این‌جا بحث این است که شیعه‌شناسی انتقادی، در کدام سنت نظری اتفاق می‌افتد؟ در کدام سنت نظری این گفتگوها درگرفته‌است؟ با کدامین رویکردهای معرفتی؟ با کدام رویکردهای روشی؟ در واقع اینجا سؤال از رویکردهای معرفت شناختی(اپیستمولوژیک) و روش شناختی (متدولوژیک) است. چه رویکردهایی در پس این نقدها وجود دارد؟

من در این‌جا می‌خواهم درک خودم را از این موضوع با شما اهالی معرفت در میان بگذارم. به عقیده‌ی من سرمشق مناظرات فکری در جامعه و تاریخ ما محل سؤال وبحث است. منظور از مناظرات فکری، Debate ها هستند. اینکه این مناقشات در چه سرمشق هایی صوزت گرفته است، خود بحث‌انگیز[1] است. سوال این است که افراد و گروه‌ها در چه سنتی، در چه مختصات و با چه پایه‌ی تئوریکی و در چه فضای پارادایمی و سپهر معرفتی باهم گفتگو می‌کنند و مسائل مورد نظرشان را چگونه مورد مناقشه قرار می‌دهند؟

سرفصل‌های بحث من در جلسه حاضر این خواهد بود که ابتدا مروری تاریخی خواهم داشت بر شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر. البته من در این‌جا تنها سرفصل بحث‌ها را به دلیل ضیق وقت و حجم زیاد بحث مطرح خواهم کرد. سپس ملاحظات خود را در باب مشکلات شیعه‌شناسی انتقادی – با تأکید بر مشکلات معرفتی و روشی – با شما در میان خواهم گذاشت. چرا که مشکلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این موضوع به نظرم تا حد زیادی روشن است اما مشکلات معرفتی و روشی این حوزه کمتر محل مداقه قرار گرفته است و نیازمند بحث بیشتر است.

برای مقدمه‌ی ورود به بحث، مروری خواهم داشت بر شیعه‌شناسی در ایران معاصر. داستان از موج بیداری‌ها، تحولات، ارتباطات جدید در ایران از دوره‌ی اواخر قاجار آغاز می‌شود و در دوره‌های بعدی اوج می‌گیرد. این موج بیداری‌ و نقدها از بیرون، ولوله‌ای در درون می اندازد و به گروه‌هایی حتی در داخل حوزه‌های علمیه‌ی شیعی راه پیدا می‌کند. در واقع این تغییر، حتی در قلعه‌هایی سخت نفوذ کرد، کم و بیش تأثیراتی بر جای گذاشت و گفتارهایی انتقادی پیدا شد؛ گفتارهایی انتقادی درون حوزه‌های علمیه، گفتارهایی انتقادی درون حریم و اقلیم دین. خود ساکنان این اقلیم، به صرافت نقد افتادند.

من توصیف ماجرا را از شرح فضای بیرون این اقلیم آغاز می‌کنم. به عنوان مثال، کسی مانند آخوندزاده تمام دستگاه فکری قدیم را به چالش می‌کشد و باب خردورزی، اومانیسم، آزاداندیشی و اندیشه‌ی عرفی و سکولار را مطرح می‌کند. وی خردورزی را به عنوان یک آلترناتیو به جای چیزی معرفی کرد که او آن را «رسم نبوت و امامت» می‌نامید. وی این گزاره را طرح می‌کند که ما به جای رسم نبوت و امامت، نیاز به طرح عقلانیت داریم. طبیعی است که جامعه‌ای مذهبی، با خصوصیات ایرانی در فضای صد سال گذشته، تحمل این سطح گسست عقلانی از سنت را نداشته باشد. یعنی این جایگزینی و جابجایی از آن‌چیزی که اصول خردورزی جدید می‌نامید به جای آن‌چه رسم نبوت و امامت می‌نامید عملاً غیرممکن بود. وی بحث تغییر الفبا را نیز برای مثال مطرح می‌کند که این طرح نیز با شکست مواجه می‌شود؛ در واقع مردمی که در برابر تغییر خط‌شان مقاومت جدی نشان می‌دهند، طبیعتاً چون و چرا و تغییر در احساسات و باورهایشان را نمی‌پذیرفتند. این  درجه ازگسست معرفت شناختی و گسست از نظام باورهای پیشین را پذیرا نبودند.

اما نکته‌ی بسیار مهم این‌جاست که اصل گفتارهای انتقادی نمی‌توانست با عدم موفقیت طرح آخوندزاده و دیگران متوقف شود چرا که گفتارهای انتقادی نیز مثل خود باورها ریشه در منطق[2] این جامعه داشت. گفتارهای انتقادی ریشه در منطق زمان جامعه‌ی ایرانی، منطق زندگی و منطق تغییر داشت. مردمی که در آن زمانه می‌زیستند، درگیر منطقی با عنوان منطق تغییر شده‌بودند. این منطق تغییر قابل حاشا کردن نبود. این تغییر، از بیرون، به درون سرایت کرد و تا جایی ادامه یافت که حتی فرزندان برخی روحانیان نیز به جریان این گفتگوها پیوستند و کسانی که در سطوح و انحاء مختلف، به صورت کامل یا ناقص تحصیلات حوزوی داشتند، چه ملبس به لباس روحانیت وچه  در خارج از سلک روحانیت، وارد این مباحث شدند؛ برخی در صنف روحانیت ماندند و برخی لباس روحانیت را کنار گذاشتند، برخی به کسب وکار یا فعالیت‌های آموزشی در بیرون حوزه روی آوردند و برخی در مرزهای حوزه ودانشگاه وجامعه  باقی ماندند و به رویکرد انتقادی‌شان ادامه دادند. من با درک ناچیز خود، یک نوع‌شناسی یا گونه شناسی (تیپیولوژی)از این گفتارهای نقد از درون انجام داده‌ام و آن را در معرض نگاه انتقادی شما اهل تحقیق قرار می‌دهم. بنابر این گفتارهای نقد از بیرون، در اولویت بحث امروزمن قرار ندارند.

هفت نوع شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر

در این تیپولوژی هفت نوع شناسی انتقادی از هم متمایز می شوند: کسانی چون نجم‌آبادی، خرقانی و سنگلجی، «جستارگرایان آغازگر» تلقی می‌شوند. دومین دسته، کسانی چون کسروی هستند که «چالش بر سر شالوده‌ها» ایجاد کرده‌اند. سومین گروه، کسانی مانند علی‌اکبر حکمی‌زاده بودند که «پرسش‌افکنی از درون» را دامن زدند. چهارمین دسته، کسانی هستند که از آنان با عنوان «تجددخواهان شیعی» می‌توان تعبیر کرد؛  کسانی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی در این دسته جای می‌گیرند. پنجمین نحله، «نقد دینی بر شیعه» است. عنایت داشته‌باشید که من در اینجا، میان دو تعبیر تمایز قائل شده‌ام: نخست نقد دینی بر شیعه و دوم، نقد دینی در شیعه. نمایندگان نقد دینی «بر» شیعه، کسانی چون قلمداران و بُرقعی وغروی هستند. جنس کار این دسته، رادیکال‌تر است و فاصله‌ی بیشتری از خط قرمزهای زمانه گرفته‌اند و نسبت بیشتری از این خطوط قرمز را به چون و چرا کشیده‌اند، پرسش‌هایی را متوجه برخی مناطق ممنوعه در شیعه نموده‌اند. اما ششمین تیپ، «نقد دینی در شیعه» است. اینان نقدشان را در داخل سنت شیعی پی‌جویی نموده‌اند. مرحوم صالحی نجف‌آبادی و مرتضی مطهری نمایندگانی از این تیپ به شمار می‌روند. به عقیده‌ی من، هفتمین گروه را می‌توان «شیعه‌پژوهی انتقادی در دوران پساانقلاب» نامید که برای داشتن برنامه‌ی پژوهشی منسجم‌تری خیز برداشته‌است. مدرسی طباطبایی و برخی از آثار کدیور را می‌توان به عنوان نمایندگان این نحله‌ی اخیر تعریف کرد.

من برای هر کدام از این نحله‌های هفت‌گانه، استعاره‌[3]های آب و هوایی نیز برگزیده‌ام؛ نوعی شیعه‌شناسی انتقادی در حال ظهور و نوظهوری طی چند دهه  گذشته  آغاز است‌، اما هنوز در حال تکوین و ساخته‌شدن است که با استعاره‌ی آب و هوایی می شود ان را چنین وصف کرد: ما ابتدا با تغیّر هوا(تیپ ا)، سپس توفان و رگبار شدید(تیپ 2)، به همراهش، رعد و برق‌های فواصل رگبار (تیپ 3)و بعد نم‌نم باران (تیپ 4)و سپس جاری شدن سیلاب‌ها(تیپ 5)، جوانه‌زدن‌ها (تیپ 6)و در نهایت رویش‌ها (تیپ 7)روبرو هستیم.

در جستارگرایان آغازین، ما تغیّر اساسی هوا را در سپهر معرفتی شیعه در جامعه‌ی معاصر ایران احساس می‌کنیم. در چالش بر سر شالوده‌ها، ما با یک طوفان و رگبار شدید در این سپهر معرفتی روبرو هستیم. در پرسش‌افکنی‌ها، ما با رعد  برق‌هایی در فواصل این رگبار مواجه می‌شویم. پس از برقرار شدن اندکی آرامش، ما بارش باران آرام‌تر و مداوم‌تری را مشاهده می‌کنیم که این مرحله، همان تجددخواهی شیعی است. نقد دینی بر شیعه، مرحله‌ی جاری شدن سراسیمه‌ی سیلاب‌هاست. اما با نقد دینی در شیعه، جوانه‌هایی سربرمی‌آورند و در نهایت، شیعه‌پژوهی انتقادی، رویش‌هایی تازه اند.

ادامه دارد......

---

[1]  Problematic

[2] Logic

[3]  Metaphor

من در این حسرت نوروزی چه کنم؟

به مناسبت فرارسیدن سال 1393 خورشیدی

مقصود فراستخواه

نسیم بهاری می آید، اما مادری نیست تا به استقبال او جلوداری کند. صدای بازشدن پنجرۀ اتاقش همچنان در گوش جان  طنین می اندازد و نشان تمنایی است که در ما ریشه دارد، از برای فائق آمدن به دیوارها و برای رهایی.

آنک خورشید خسته از کار روزانه به استراحت کوتاه غروب می رود، نوبت رامشگری ماه وستاره می رسد، ولی مادر برای همیشه از این گردش ایام کنار کشیده است ودر آرامگاه ابدی به رازی مکتوم در هستی پیوسته است. در این سوی سطح ظاهر سراپردۀ وجود، جنب وجوش همچنان برجاست. دور کاملی بار دیگر تمام می شود. از پس پشت هرنقطۀ پایان، دوباره نقطۀ آغازی سر می زند، ساعتِ تحویل می شود. اکنون آن دستهای مهربان کجایند تا باز برای نیکبختی وبهروزی فرزندان به آسمان بر آیند؟

 آیینه در اتاق خالی است، بی عکس رخ یاری که مدام در او می افتاد؛ به بهانۀ سرزدن صبحی و یا آمدن نوروزی.  مصحفی هست، اما او نیست تا به زمزمۀ آرام نیایشی زلال او را  بگشاید و عیدانۀ اسکناس برای مان ارزانی کند....

اکنون فرزندان آمده اند؛ سه نسل تمام. دور هم حلقه شده اند با چشمانی خیره در یک تمثال بی مثال.  مادر من! کجایی؟ جای تو در مرکز این دایره خالی است. با مادران، ما به تاریخ سنجاق می شده ایم. با مادر، ما از حسّ خاندانی  ومهربانی سرشار می گشتیم. ما با مادر بود که در آغاز «ما بودن» را دوره کردیم.

مادران، برکت خان ومان مردمان اند. مادران ما را به ضیافت زیستن فراخواندند. آه از میزبان های سخاوتمندی که رفتند وخانه به میهمان سپردند. مادران بودند که در غریب ترین تجربه های حیات به تن های ضعیف ما «شجاعتِ بودن» دمیدند. مادران بودند که دست ما را گرفتند و دلیری راه رفتن آموختند. اول بار، مادران ما را از موهبت سخن گفتن خویش باخبر ساختند. مادران بودند که کوله بار مسؤولیت زیستن خویش را به ماسپردند وراهی مدرسه و کوی وبرزن ساختند. مادران ، ما را بی چشمداشت مدد کردند، با خنده های مان همراه شدند ودر غم های مان اشک ریختند. مادران نماد مهربانی های بی دلیل اند.

وه چه سخت است نخستین سالی که بی مادر به پایان می رسد و یا بی او  آغاز می شود. مگر یاد آرامش دهندۀ او با خاطره ای از زمزمه هایش به فریاد برسد.

اکنون وقت آن است که درک خود را از معنای وجود،  تعالی ببخشیم. اگر نام هستی محدود به ترکیب ذرات  است وبه بنیاد عناصر طبیعت است، پس در آن صورت فضیلت کجای این هستی است؟ شرف کجاست؟ عالم فراخ خیال کجاست؟ سرزمین پهناور رؤیاها کجاست؟ جهان معرفت و معنا کجاست؟ آگاهی کجاست؟

هستی نام بلندی است که فروکاستنی به طول وعرض وابعاد نیست. عالم وجود،  تقلیل یافتنی به جنب وجوش ظاهر مادی نیست. عشق بارقه ای از هستی است، آگاهی و معنا و عدالت و دوستی والاترین تجلیات هستی اند. هر چه از خیر وکمال هست، بسیط ترین مرتبه وجود است. بسیطِ هستی همه جا هست و به هیچ کجای آن نیز محصور و محدود نیست. هستی بسیار بسی بیکرانه است؛ فراتر از تعینات تنگ مادی است. هستی لایتناهاست. ابدیتی هست، راز هست، ایمان هست، جاودانگی هست. پس اگر چنین است مادر نیز با همه ارزشهای وجودی خویش همچنان در کنارماست.

فایل پی دی اف

زندگی هدفمند

سخنرانی مقصود فراستخواه در کانون فرهنگی «شید»

متن تحریر شده سخنرانی را از اینجا دریافت کنید

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر: طرح بحثی تیپولوژیک

گروه دین انجمن جامعه‏شناسی ایران با همکاری انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار می‏کند:

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر: طرح بحثی تیپولوژیک

سخنران: مقصود فراستخواه

زمان: سه شنبه 6 اسفند 92ساعت 17-19

مکان: تهران، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران- سالن شهید مطهری

اطلاعیه انجمن

 سایت انجمن

آن چیست که می خوانندش روشنفکری دینی؟

روشنفکری دینی حق دارد که بحث انگیز باشد! اما درهرحال  فهمیدنی است

گفتگویی در مجله مهرنامه با عمادالدین باقی و مقصود فراستخواه

منتشر شده در  مهرنامه 33 پایان دی 92 صص164-171

متن کامل گفتگو را از اینجا دریافت کنید

قسمتهایی برگرفته از سخنان فراستخواه در این گفتگو:

من به زبان شخصی قائل نیستم. زبان امری اجتماعی است. واژه ها تاریخ دارند. به صورت اجتماعی شکل می گیرند وبه معانی خاصی دلالت می کنند. واژۀ روشنفکری به معنای خاص آن واژه ای جدید ومربوط به دنیای مدرن است. همانطور که «روشنفکری دینی» نیز در داخل گیومه به نحلۀ واقعا موجودی در جامعه معاصر ایران دلالت می کند.... مفاهیم را نمی توان از تاریخ خود جدا کرد و در تاریخ دیگری با آنها بازی کرد! بهتر است آن را تاریخمند استعمال کنیم.

روشنفکری دینی فقط در  یک منطق طیفی وفازی قابل درک است که در آن چیزهای متفاوت بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند با هم زندگی  می کنند ، باهم تکه دوزی می شوند. به یکدیگر وصله دوزی یا حتی سرهم بندی می شوند. بدین ترتیب مفاهیم به هم آمیخته می شوند و طیف رنگین کمانی تشکیل می شود.... برخی از این  سنتزها نیرومند  وعمیق اند و برخی نیز تلفیق های آبکی و سطحی اند! منطق فازی ، منطق  ابهام است و این ابهام، از ابهام و غموضی است که در امور واقع  جریان دارد. امور واقع ساده و تک بعدی نیستند و در نتیجه نمی توان آنها را با منطق دوتایی به نحو رضایتبخشی توصیف کرد.

روشنفکری دینی، منطقه ای خاکستری از آمیخته شدن روشنفکری و دین ورزی است . کسانی وجماعاتی در این منطقه به سر می بردند و افت وخیز می کنند که هم کم وبیش دارای احوال و تجربه های دینی اند و هم از دینداری جامعه وحتی دینداری خود مدام فاصله انتقادی وکم وبیش روشنفکرانه  می گیرند. ترس ولرز دارند چه از نوع سوژگی درباب دین و چه درگیری  هرمنوتیک یا وجودی و اگزیستانسیل.

 اگر در عالَم، فقط دین گرایان ارتدکس یا سنت گرایان بودند و یا فقط سکولاریست ها بودند و این حالت دگرواره که روشنفکری دینی است وجود نداشت ، این باب از تنوعات امور عالم بسته  ومکتوم می ماند و روزنه ای به یک منطقه وجودی ومعرفتی ورفتاری برآمده از ترکیب تجدد ودین اندیشی گشوده نمی شد. اگر روشنفکری دینی نبود، یک معرفتی در انبان معرفت بشری به وجود نمی آمد و به قول معروف یک چیزی را کم داشتیم.

«روشنفکری دینی» در داخل گیومه،  موقعیت و موجودیت مرزی است. اتفاقا بسیار بحث انگیز و پرمناقشه هم هست. اصولا روشنفکری دینی حق دارد که بحث انگیز باشد! اما درهرحال  فهمیدنی است. رویدادی اصیل است. چه اینکه آن را می توان یک تب و تاب، سلوک و یا تنش اصیل دانست و یک امر تصنعی «من درآوردی» نیست!

روشنفکری دینی نه یک عنوان ومنزلت ونه یک انگ و برچسب (label) است... برای وقوف بهتر به حیات واحوال وسوانح ایام روشنفکری دینی،  وبرای فهمیدن واکتشاف این پویشها و کوشش ها چرا که از روش های پدیدارشناختی استفاده نکنیم.

روشنفکران دینی کم وبیش حیات  واحوال و تنش های دینی دارند و به تعبیر مردم شناسان، به دین از منظر امیک ونه اتیک می نگرند. در عین حال کم وبیش ،تنش های آگاهی انتقادی هم دارند و مدام می خواهند فاصله بگیرند ودر گیر بشوند با خود و با قوم. به دلیل حس ها و آگاهی های دردناک و دل نگرانی هایی که دارند.

مردمان دیندار  همانطور که تجربه ایمان واعتقاد را دارند تجربه هایی نیز از شک وابهام واعتراض دارند شک درباره انواع موضوعات دینی وپرسیدن حتی از کارخداوند متعال. پس مردم دیندار، روشنفکران دینی را عددهایی از جنس خودشان می بینند که فقط با حروف درشت نوشته شده اند.

روشنفکری دینی در ایران در دو مسیر گسترش یافته است.  در مسیر نخست ، روشنفکری دینی به معنای کلاسیک آن تنوع گونه شناختی پیدا کرده است ودر مسیر دوم، کار حتی از تنوع نیز، فراتر رفته و روشنفکری دینی، توسّع پیدا کرده است . در این مسیر دوم که مربوط به دورۀ متأخر است روشنفکری دینی هرچند رقیق تر شده است اما تا درون حوزه ها واینجا وآنجا تسرّی یافته است ونژادهای تازه ای پدید آورده است....  روشنفکری دینی این بار با توسّع معنایی بیشتری خود را بازتولید می کند مثلا از ساحت فلسفه وکلام جدید حتی به ساحت فقه وافتا نیز می رسد و نوعی روشنفکری فقهی در شیعه به وجود می آید .... موقعیتها ومخاطبان متفاوت است که مؤلف های مختلف را می سازند. سروش گوشه دلی در سنت دارد . کما اینکه منتظری نیز سودای تغییر و تجدد و رهایی ای در سر.

 روشنفکری دینی موجودیتی طیف گون است که نه تنهامرتب تنوع پیدا می کند بلکه توسع نیز می یابد، اتّساع وکشیدگی پیدا می کند و حتی اگر از در رانده می شود از دریچه ها برمی گردد و تسری می یابد. چون  این منطق ِ تنش یک جامعه برای سازگاری با تغییرات و برای تحول ورهایی است.

میلی عجیب در تاریخ هست و بر اساس این میل ، هر تمدنی توسط همان هایی متحول می شود که آن تمدن را به وجود آورده اند. بنابراین می توانیم بفهمیم که چگونه تحول دین  وعرفی شدن آن و اتفاقات دیگر به دست خود دینداران روی می دهد.

درون و بیرون دین همیشه قابل مناقشه است و محل بحث است وبه اصطلاح ، پسینی است . ... برمبنای یک دیدگاه هژمونیک وبا گفتمانی رایج ومسلط ، نمی توان مرز میان درون وبیرون دین را  به طور نهایی خط کشی کرد

منطقا روانیست که تجربه دینی وامر دینی و زندگی دینی را به متن دینی، و متن دینی را به فقه یا مشرب نقلی فروبکاهیم. هر چند که به این امر نیز وقوف دارم که اسلام یک دین متن–بنیاد است متفاوت با سنتهای بودایی یا کنفسیوسی.

دین همواره از طریق انواع سنتهای فکری توضیح داده می شد. ما همواره در سنتی معرفتی به سر می بریم. دین نه در خلأ فهمیده می شود ونه در خلأ به آن عمل می شود. ما برای توضیح امور به سنت های معرفتی وزبانی نیازمندیم. حتی وقتی نیز می خواهیم نقد بکنیم به هرحال از امکانهای یک سنت حتی برای نقد محدودیتهای آن سنت بهره می گیریم... . وروشنفکری دینی نیز سنت فکری واجتماعی درحال ساخته شدن برای توضیح امر دینی در مواجهه با مسائل امروزی است و مکانی برای نقد است.

آیا در دورۀ «پساروشنفکری» به سر می بریم؟ به چه معنا؟

مصاحبه عظیم محمود آبادی با مقصود فراستخواه

 دربارۀ روشنفکران در جامعۀ امروز ایران

منتشر شده در آسمان ش74 تاریخ 5 بهمن نود ودو،  صص110-114

ارزیابی شما از وضعیت امروز روشنفکران و میزان تاثیر گذاری آنها در جامعه امروز ایران چیست؟

روشنفکران کلاسیک ما گویا از آنچه که می خواهند هُل بدهند، عقب مانده اند. این،  هم مایۀ نگرانی  است و هم باعث خوشحالی. نگرانی به جهت اینکه اگر روشنفکران از تحولات اجتماعی پس بیفتند، باید پرسید تکلیف نقد وروشنگری چه می شود؟ به هر حال هر جامعه ای مدام به نقد و تولید تفکر انتقادی احتیاج دارد و هیچوقت از عمل روشنفکرانه بی نیاز نیست.

اما خوشحالی از این بابت است که متن جامعه ایران در وضعیت فعلی چندان هم منتظر نخبه ها نمی ماند ومیل به پیشرفت وتوسعه و رهایی دارد. بله ، این درست است که هیچ دیاری بی نخبه، بی روشنفکر، بی صدای نقد ، بی حرف تازه مباد. اما جامعه،  ماشین هم نیست که گروهی روشنفکر آن را هل بدهند. بلکه موجودی است که برای رشد خویش،  پویایی درونی(داینامیسم درونی) نیاز دارد.

نکته مهمی که لازم است در نظر داشته باشیم این است که جامعه ایران،  به رغم تمام موانع موجود، جامعه ای متحرک و مایل به تحول وتوسعه است. همانطور که می دانید جامعه ما اکنون روز به روز دارد بزرگ و بزرگ تر می شود. یکی از نشانه های بزرگی جامعه آن است که تفکر انتقادی تنها منحصر به برج عاج های روشنفکری  وگفتارهای روشنفکرانه وکافه ها وپاتوق های روشنفکری نباشد بلکه این تفکر انتقادی در متن جامعه ودر خانواده ها و رسانه ها ومدارس و حوزه عمومی ومکان های کار  منتشر بشود.

و الآن فکر می کنید این اتفاق در جامعه ایران در حال وقوع است و برای همین معتقدید که جامعه ایران در حال بزرگ شدن است؟

بله به شرط اینکه اغراق نکنیم. می توانیم این بزرگ شدن را در «زیست جهان» جامعه  و در فضاهای شهری ببینیم، در شبکه های اجتماعی ببینیم، در «ان جی او» هایی که با همه محدودیتها به صورت درونزا رشد  وفعالیت می کنند، در افزایش سطح تحصیلات ، مقالات علمی که محققان ما تولید می کنند، در انواع امکانهای ارتباطی جدید که مردم با وجود موانع همچنان می کوشند کم وبیش از آن استفاده بکنند، در مطبوعات شاهد ابتکاراتی از سوی  روزنامه نگاران حرفه ای هستیم، در اصناف و سازمانهای حرفه ای وانجمن های علمی و حلقه ها و کانونهای مختلف اجتماعی جنب وجوشی می بینیم ، بخش غیر دولتی به رغم انواع ضعفها به هرحال دارد رشد می کند ، جامعه به سمت بلوغ می رود وخیلی موارد دیگر.

اینها همه تکه های روشنفکری منتشر شده در جامعه هستند. یعنی اگر روشنفکری را به وجدان بیدار و  ذهن انتقادی و درد دگرگونی تعبیر بکنیم، آهسته آهسته می بینیم این وجدان واین ذهن و این حسّ ودرد در اینجا وآنجا ودر انواع نهادها و گوشه وکنار جامعه در حال انتشار وشیوع وهمگانی شدن است. اگر  نخبه های روشنفکری متأسفانه از در رانده می شوند، آثار ونتایج ایده ها وافکار آنها خوشبختانه از پنجره می آیند. چون این منطق تحول یک جامعه است.   

اگر در جوامع پیشرفته غربی روشنفکران نقش هدایت کننده و راهبری خودشان را از دست داده اند شاید بتوان گفت در آنجا جامعه به آن میزان از قوت رسیده که از نقش راهبری روشنفکران مستغنی شده است. اما در ایران چطور؟ در جامعه ما فکر می کنید فروریختن برج عاج روشنفکری آن هم در وضعیتی که از هر سو شاهد بمب باران های فکری هستیم می تواند به استغنای جامعه از نقش هدایت روشنفکران تعبیر شود؟ در واقع می خواهم بپرسم مضرات از بین رفتن جایگاه سابق روشنفکران در جامعه مانند ایران بیشتر از مزایای آن نیست؟

بنده متوجه صحبت شما هستم که متأسفانه یک جامعه از محدودیت وحذف روشنفکرانش چه زیانهایی را می بیند، اما در کنار این احساس درد مشترک، اخگری از امید را هم حس  می کنم. یعنی در پس پشت مشکلات مان، فرصتهایی تازه سر برمی آورند. هرچه جامعه بزرگ تر می شود  نخبه گرایی های مرسوم قبلی، تاحدودی تعدیل می شوند. این، هم شامل نخبگان سنتی وهم نخبگان جدید روشنفکری می شود.

بدون اینکه بخواهم در این خصوص مبالغه کنم، باید بگویم که به نظر من  روز به روز قشرها و  گروه های اجتماعی بیشتری از جامعه ایران، دیگر مثل قبل و بسادگی مجذوب و شیفته و دنباله رو نخبگان نمی شوند. فرق نمی کند چه این نخبه کسی از مردان دین یا آدم های مهم دنیای سیاست وحکمرانان باشد و چه روشنفکری منتقد از حوزه عمومی یا دانشگاه. در گذشته انواع تقالید و هواداری ها طیف وسیعی از توده جماعت را پشت سر نخبگان سنتی یا روشنفکری می کشید. روشنفکران نیز قهرمان هایی موج ساز بودند و با مباحث انتقادی کلی گویانه خود محل توجه گروه های تحول خواه اجتماعی و جوانان و دانشجویان آرمانخواه  قرار می گرفتند.

اما امروزه سخن از  پایان روشنفکری ایدئولوژیک یا ارگانیک یا هژمونیک یا برج عاج نشین هست. البته نسبت به این ژانر «پایان» شخصا حس خوبی ندارم که به  صورت یک مد زمانه به کار بگیرم. امروزه مد زمانۀ لیبرال ما این شده است که می گویند پایان تاریخ، پایان ایدئولوژی، پایان روشنفکری و... . پس بنده پایان روشنفکری را به معنای مد روز آن به کار نمی گیرم ولی حقیقتاً می توانم تا حدی بفهمم که خوشبختانه بخشی از جامعه ما در حال عبور از نخبه گرایی است و  آثار بلوغ از خود نشان می دهد.

همانطور که گفتارهای نخبگان سنتی و حاکم، امروزه بیش از همیشه مورد نقد ایراد قرار می گیرد، کلی گویی ها و لفاظی های روشنفکرانه هم در مخاطبان امروزی غالبا  با کنجکاوی و تردید و انواع پرسش ها و ملاحظات  روبه رو می شوند. من این را به فال نیک می گیرم ونشانۀ رشد جامعه می دانم. هرچند رشدی از رهگذر تنش و  بحران باشد. 

در حال حاضر میزان تاثیر گذاری روشنفکران جامعه ما در مقایسه با دهه های قبل تا حد زیادی افت کرده و کاهش یافته است؟ در این صورت عوامل آن را چطور ارزیابی می کنید؟

گویا صدایی در متن جامعه و اینجا و آنجا برمی خیزد و به روشنفکران می گوید «بگذارید زندگی بکنیم»، «بگذارید بیشتر  فکر بکنیم» تا بتوانیم به دنبال حرفهای دقیقتر وراه حل ها بگردیم. از کلی گویی دلسیر شده ایم. نقدهای عمیق تر وهمه جانبه تر  وتحلیل های راهگشا با نگاه به بلند مدت احتیاج داریم. این، زبان حال بخش بزرگی از  گروه های جدید اجتماعی از قبیل زنان، جوانان، دانشجویان، تحصیلکردگان و سایر گروه های درگیر با مسائل و تحولات است. روشنفکران در قبل از انقلاب ونیز دو، سه دهه بعد از انقلاب، تا طرحی انتقادی از کلیات در می انداختند بازتاب سریعی در گروه های جدید اجتماعی پیدا می کرد و نوعا محل توجه واستقبال قرار می گرفت. اما امروز خوشبختانه کلی گویی ها مخاطبان را قانع نمی کند و  گروه های اجتماعی جدید و آگاه بلافاصله منتظر ریشه یابی های دقیق  و مخصوصا ارائه راه حل های عملی هستند.

اکنون به طور دقیق سؤال شما این است چرا تأثیرگذاری روشنفکران کم شده است؟ به نظر اینجانب عوامل متعددی می توان برشمرد؛ عامل نخست چیزی است که می شود آن را «اشباع» نامید. روشنفکران طی دهه های گذشته معناها وگفتمان هایی تولید کردند. مانند مفهوم تغییر، تجدد، پیشرفت، خردورزی، آزادی، برابری، مشروعیت، حقوق بشر، قانون، ملت- دولت، دموکراسی و....  آن معناها برای تحول جامعه خیلی مهم ولازم بود. بسیار اثرگذارهم بود و به طرح تغییر جامعه ایران کمک های بسیار کرده است اما چون پس از یک دوره کاربرد، این معانی کلی به حد اشباع رسیده است در نتیجه از میزان نفوذ واثرگذاری آنها کم شده است.

بیشتر مردم، امروز با این معناها کم وبیش آشنا هستند ولی کنجکاوند بدانند چگونه؟ و چرا؟ چگونه می شود دموکراسی را نه تنها فقط در دولت، بلکه درخانه و مدرسه و محله و مکان کار و کلاس و دانشگاه و صنف و حرفه و روابط اجتماعی عملی کرد؟ چرا ما ملت ایران این همه حرف های خوب می گوییم و می شنویم ولی روابط ومناسبات و رفتارها وفرهنگ وساختارها با انبوهی مشکل دست به گریبانند؟  چرا در 100 سالی که از دوره مشروطه می گذرد هنوز بعضی وقت ها و در مواردی می بینیم در همان نقطه ای هستیم که در  مشروطه و در سال 1285 بودیم وگاهی حتی عقب تر از آن؟! ببینید یک عمل تفریق ساده می گوید 1285 منهای 1392 می شود 107. یعنی در اینجا مثل اینکه ما یک قرن تمام و حتی بیشتر، دورخود چرخیده ایم وگاهی سرمان گیج رفته وچند مرحله نیز عقب تر پرتاب شده ایم.  چرا؟

 این نوع پرسش ها در آگاهی های اجتماعی خوشبختانه پخش می شوند و در نتیجه مردم، امروز دیگر آن مردمی نیستند که تا دو عبارت فانتزی بگویی، سوت بکشند وکف بزنند و یا صلوات بفرستند. می پرسند چرا؟ چگونه؟ از حرف های کلی اشباع شده اند. پس روشنفکری برای اینکه بازهم اثرگذار بشود نیازدارد که محتوای تحلیل ها ونقدهای خود را غنا ببخشد. گفتارهای خود را پر از اطلاعات دقیق تر، پر از شواهد، پر از استدلال های عینی، پر از علت  یابی وتبیین و  پر از راه حل های واقعی بکند. سخن تازه بگوید تاکه جهان تازه شود. بسته بندی های ایدئولوژیک کهنه و فرسوده شده اند.  پس عامل اول که تأثیر گذاری روشنفکران را کاهش داده ، عامل اشباع است.

عامل دوم به رشد و بلوغ نسبی در جامعه بر می گردد. من نمی خواهم حرفهای پوپولیستی بزنم  و از مردم یک قهرمان اسطوره ای درست کنم که متأسفانه در جامعه ما رایج است. هم حاکمان و هم بخشی از مخالفان شان، هر دو در دامن زدن به پوپولیسم و موج سواری شبیه به هم هستند البته هرکدام در حد توانایی های شان.  ومعلوم است که گروه اول همیشه گوی سبقت می برد!... اما بدور و برکنار از این مردم گرایی پوپولیستی عوام پسند وشایع، بنده فکر می کنم جامعۀ ما درسطح اجتماعی خود و به رغم تمام موانع، دارد جوانه می زند و پویشی درونی دارد و از برخی جهات رشد می کند.  مثلا تحصیلات و ارتباطات و شهر نشینی در حال رشد است.  دسترسی به اطلاعات و اینترنت و شبکه های اجتماعی و ماهواره با تمام محدودیتها میل به گسترش دارند.  با وجود تمام مقررات دست و پاگیر و نگاه های متأسفانه امنیتی به همه چیز، کم و بیش شاهد افزایش تعداد نهادهای صنفی، حرفه ای و «ان. جی. او»ها هستیم. بازار نرم افزارها، بازار خدمات نوین دانش بر، بنگاه های جدید، مشاغل متنوع فکری و تخصصی نو پدید گسترش پیدا می کنند و در نتیجه جامعه با این رشد اندام هایش دیگر آن صغارت اجتماعی قبلی را ندارد. نه تنها دولتیان با شهروندانی رو به رو می شوند که انواع سؤالات و مطالبات دارند و زود قانع نمی شوند و به بخشی از حقوق اجتماعی خود آگاه ومُصرّ شده اند، بلکه من روشنفکر نیز دیگر نمی توانم کلی گویی و بلبل زبانی بکنم وحرفهای تکراری وکلیشه ای روشنفکری را با فیس وافاده به خورد مردم بدهم بلکه گروه های آگاه اجتماعی از من حرف حساب و فکر نو و معنای نو و پرسش افکنی های تازه و تحلیل های قوی وعمیق می خواهند. روشنفکران ما گاهی به معلم هایی می مانند که زمانی برای دانش آموزان کلاس داری می کردند ولی اکنون آن دانش آموزان، دانشجو شده اند و بلکه کار هم می کنند، خودشان یک پا مدیر وحرفه ای هم هستند. اکنون معلمان اگر خود را پا به پای مراحل رشد و بلوغ جامعه، به دانش و به روش و به اطلاعات و شواهد به روز تر آماده نکنند، نمی توانند تسهیل‌گر ومشاور مناسبی برای آنها باشند و افق گشایی های تازه بکنند و چندان تاثیربگذارند.

به نظر شما این مساله علی رغم محسناتی که دارد کمی عجیب نیست؟ از بین رفتن جایگاه سابق روشنفکران و نقش راهبری و تعیین کننده آنها اتفاقی نیست که در غرب و کشورهای توسعه یافته دیر زمانی از آن گذشته باشد و جامعه ای مانند ما با تمام عقب افتادگی هایی که دارد تقریبا در این مورد پا به پای غرب جلو آمد. یعنی خیلی زودتر از وقتی که باید از روشنفکرانش احساس استغنا کرد. حالا اگر بپذیریم این مساله برای جامعه ما زود بود و علی القاعده هنوز  برای رسیدن به این استغنا آمادگی لازم را نداشته و در واقع دچار نوعی بلوغ یا زودرس یا توهم بلوغ شده باشد، پیامدهای آن را چطور ارزیابی می کنید؟

با بخشی از کلام شما موافقم وآن  لطمه ای است که از به حاشیه راندن وحتی حذف روشنفکری در طی این سالها دیده ایم وپیامدهایش مدتها بر فرهنگ واجتماع ماسخت زیانبار خواهد شد وشاید بخشی از این ضرر وزیان ملی را هیچگاه نتوانیم جبران بکنیم. اما با بخشی  دیگر از بیان شما اصلا هم نظر نیستم. چه بلوغ زود رس ؟! من کاملا متفاوت فکر می کنم.  جامعه ایران بدون اینکه شعار پوپولیستی بدهم، شایستگی بیش از این حرفها را دارد. نخبه ای هم اگر پرورده می شود ، در دامان این جامعۀ بزرگ است، قربان. اصل، تحقیقا جامعه است نه نخبگان. نخبگان نتیجه جامعه هستند، کم یا زیاد. ما ملتی صاحب فرهنگ وتمدن ودارای تاریخ واصالت هستیم. متن جامعه ما بنیۀ انسانی بسیار کم نظیری دارد. در متن اجتماع ما ابتکارات درونزا کم نیست.

جِرم قابل توجهی از رشد وانباشت به رغم همه گسست ها و بی اعتنایی ها و نامهربانی ها وحذفها وخشونتها در متن وبدنۀ جامعه ما به وجود آمده است. خوشبختانه این روندی برگشت ناپذیر است. حرفه ای ها وصنوف ، متفکران، دانشگاهیان، دانشجویان، کارکنان دانش ، روزنامه نگاران، متخصصان وتحصیلکردگان وگروه های جدید اجتماعی مثل زنان وجوانان طبقه متوسط شهری، نهادها وکنشگران  مدنی، ایرانیان مقیم خارج، جریان پویای اطلاعات و ارتباطات تاحد زیاد غیر قابل کنترل، گروه های خود جوش در محلات و  مجتمعات مسکونی، شوراها ، فرهنگسراها، مکان های هنر و کتاب  واندیشه، فضاهای شهری و.....   

نقش قدرت و محدودیت های اعمال شده در سال های گذشته را چقدر در کاهش نقش روشنفکران در جامعه مدنی ایران دخیل می دانید و از سوی دیگر چقدر این مساله را ناشی از ضعف و ناتوانی خود جریان روشنفکری ما با گرایش های مختلف می دانید؟

این را نیز می توان عامل سوم  از عوامل مربوط به کاهش تأثیر اجتماعی روشنفکران دانست. با روشنفکری در این دیار  از ابتدا غالبا برخورد خشن و حذفی و طردی شده است. حتی گاه گداری نیز که خواسته اند از آنها ابزارگونه برای برنامه ریزی اجتماعی وتوسعه استفاده بکنند بازهم چندان فرصت و آزادی برای بیان ایده ها ونقدها و روشنگری ها وجود نداشت. مثلا در دوره رضاشاه از یک سو فرصتی برای روشنفکران فراهم آمد ولی از سوی دیگر سرکوب شدند. در زمان پهلوی دوم نیز کار به همین منوال بود و دوگانه بود؛ متناقض نما بود.

بعد از انقلاب هم همینطور. روشنفکران مستقل و منتقد و تحول خواه معمولا از ناحیه قدرت (چه قدرت فائق در بالا وچه عوام بازار و تودۀ جماعت از پایین) مشکل داشتند. روشنفکران از بابت نقدهای خود، صورت حساب سنگینی دریافت کرده اند و بخشی از هزینه های آن را پرداخت نیز کرده اند نمونه اش پوینده و مختاری بود. حقیقتا باید متأسف بود.  این یک نوع تضییع سرمایه های فکری وانسانی در ایران بود.  روشنفکر به دلیل آگاهی های پیشرو اجتماعی وفرهنگی خود، در واقع یک ثروت ملی است. حذف روشنفکران و محدود ساختن آنها، گرفتن اندامهای حسی جامعه است و  نابود ساختن سیستم ایمنی شناختی بدن جامعه است. آیا شما برای جلوگیری از تب، گلبول های سفید خون را از بین می برید یا اینکه باید بگذارید گلبول ها کار بکنند و بدن تب کند و شما راه حلی برای درمان ریشه ای عفونت و بلکه راهی برای پیشگیری از عفونت داشته باشید؟ تب برای این است که بدن هشیار است و خبر می دهد که مشکلی وجود دارد.

کارشناسان تحت کنترل قدرت در دیوانسالاری و دستگاه های مختلف اداری ومدیریتی، خیلی هنر کنند، بتوانند مسکّن هایی برای رفع تب بدهند،  اما جامعه به روشنفکر حوزه عمومی برای نقد قدرت، نقد سنت و نقد ایدئولوژی و همچنین نقد مفروضات نیازمودۀ اجتماعی نیاز دارد. متأسفانه باید عرض کنم در جامعه ما به نقد و پرسش، پاداش که داده نمی شود که هیچ، مجازات هم می شود. پس می شود نتیجه گرفت که مسؤولیت ناکارآمد شدن روشنفکری در ایران فقط متوجه خود روشنفکران نیست بلکه و بیشتر باید ساختارها و رویه هایی را سبب این امر دانست که با انواع محدودیت های آشکار ونهان، هزینۀ روشنفکری ونقد اجتماعی را بالا  برده اند. آن نگاه های امنیتی به ساحت تفکر و نقد، محدود کردن مطبوعات، مخدوش کردن آزادی بیان و امنیت پس از بیان، محدودیتهای طبع ونشر و... .

کوچک شدن و به سمت اضمحلال هل دادن طبقه متوسط در سال های اخیر را در این مساله چقدر موثر می دانید؟

فقدان شایسته سالاری وفساد و عوامفریبی در حوزۀ مدیریت کشور  به علاوۀ تشنج زایی های بین المللی طی سالهای گذشته سبب لطمه خوردن اقتصاد ضعیف کشور و در نتیجه زوال طبقه متوسط شده است. این نیز به نوبه خود  به پویش های روشنفکری ضربه  سنگینی وارد ساخته است که حالا حالاها باید تاوانش را پس بدهیم. روشنفکری، متکی به طبقه متوسط جدید است. طبقۀ متوسط جدید،  از یک سو  مأوا و منشأ روشنفکری است  و از سوی دیگر  از چند جهت مخاطب آن است؛  یکی به دلیل نوع آموزش های جدید است که  طبقۀ متوسط می بیند و  دانش و مهارت هایی  است که به دست می آورد.  دومی به جهتِ  مشاغل جدیدی  است که طبقۀ متوسط دارد. مانند  آموزش، تخصص، مشاوره، وکالت، نرم افزارهای کامپیوتری، صنعت توریسم، ورزش حرفه ای و تجاری،  نویسندگی، هنر و روزنامه نگاری. سومی گرایش طبقۀ متوسط به الگوهای مصرف و به سبک تازۀ زندگی است. اینها سبب می شود که تحولات طبقه متوسط در جامعه شدیدا روی فراز وفرودهای روشنفکری بازتاب پیدا بکند.

در دهه هفتاد دوم خردادی آفریده شد که به گمان برخی ها آفریننده آن جریان روشنفکری دینی و حلقه کیان بود و تا سال ها هم از نظر سیاسی و هم از نظر فرهنگی تاثیر گذاری خودش را در مقاطع مختلف به رخ کشید. در انتخابات سال 84 باز هم نظر روشنفکران - دست کم تعداد قابل توجهی از آنان با گرایش های مختلف- عدم شرکت در انتخابات بود که اتفاقا نظر آنها مورد استقبال جامعه مدنی قرار گرفت هرچند نتیجه خوبی نداشت. اما ما اینجا با نتایج کار ی نداریم و صرف اثر گذاری جریان روشنفکری برای ما مطرح است. در انتخابات سال 88 هم تقریبا هیچ روشنفکری را نمی توان پیدا کرد که به نوعی راجع به انتخابات و حمایت یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب سخنی نگفته باشد. از چهره های ادبی نظیر دولت آبادی گرفته تا چهره های فلسفی و تئوریک نظیر دکتر سروش و طباطبایی. همچنین هیچ نشریه اصلاح طلبی نبود که در ایام انتخابات عکس و نظر روشنفکران در مورد انتخابات 88 را منتشر نکند. اما در انتخابات 92 جای روشنفکران به طور کلی اعم از دینی و غیر دینی خالی بود و انگار جامعه دیگر معطل اظهار نظر آنان نشد و بیشتر منتظر جهت گیری نخبگان سیاسی نظیر خاتمی و هاشمی ماند. آیا این نشان دهنده ضعف جریان روشنفکری ما در این دوره نبود؟

همانطور  که قبلا عرض کردم روشنفکران با جامعه ای مواجه شده اند  که پرتحرک است و مخاطب هایی که در حال تحول اند. یعنی موقعیت روشنفکران و جامعه که طی این چند دهه ذکر کردید  دگرگون شده است. من این مساله را از پنج منظر توضیح می توانم توضیح دهم؛ 1- منظر نسلی، 2- منظر طبقاتی و قشر بندی اجتماعی3-  منظر فضا، 4- منظر ارتباطات ، 5- الگوها ومحتویات پیام ها.  اکنون شمه ای  از آن را به مناسبت سؤال شما یاداوری می کنم.

از منظر  اول که منظر نسلی است،  مخاطب روشنفکری، قبلا نسل برآمده از دورۀ  انقلاب و جنگ بود اما اکنون نسل برآمده از دورۀ برنامه های توسعه وخصوصی سازی و رسانه هاست. نسل برآمده از انقلاب و جنگ هنوز در اتمسفر ارزش های نخبه گرایانه نفس می کشید، از حوادث دهه اول انقلاب سرخورده شده بود و به شدت مشتاق شنیدن صدای روشنفکری و گفتارهای مرکزی روشنفکری بود  و امید و انتظار داشت که از این طریق راهی برای برون شدن پیدا بکند.  اما نسل امروزی از به نتیجه نرسیدن این آمال و آرزوها ، سرخورده شده است و می خواهد بیشتر به «خود» توجه کند. هویتهای جنسیتی و قومی  و همچنین سبک زندگی اهمیت یافته است.

از منظر دوم که منظر طبقاتی و قشر بندی اجتماعی است وقتی می نگریم، می بینیم پایگاه روشنفکری، قبلا تیپ کلاسیک از طبقۀ متوسط جدید بود. در حالی که امروزه تیپ نوپدیدی از طبقۀ متوسط جدید به عرصه رسیده است. این تیپ تازه، بسیار تحت تأثیر جهانی شدن، رسانه ای شدن و کالایی شدن و سرمایه داری پسا صنعتی است. تیپ کلاسیک از خانواده های لایه های بالایی شهری بود و  بیشتر در دانشگاه های معدود نخبه گرا، درس خوانده بودند یا می خواندند، اما تیپ تازه طبقه متوسط خیلی متنوع تر اند، در لایه های پایینی خانواده های شهری نیز به سر می برند و تحصیلات آنها در آموزش عالی ِ فراگیر و تعمیم یافتۀ کمّی صورت گرفته است.

 از منظر سوم یعنی منظر فضا های اجتماعی، فضای روشنفکری در گذشته فضای عمدتا ملی بود ، اما فضاهای امروزی کم و بیش از محدودۀ مرزهای ملی  فراتر می رود و در مقیاس جهانی جا به جا می شود. فضاهای ملت- دولت به سوی فضاهای جهانی شده و رسانه ای شده پرتاب می شوند. فضاهای قبلی، متعلق به سرمایه داری تولیدی بود اما فضاهای امروزی ، تحت تأثیر سرمایه داری مصرفی هستند. فضاهای قبلی غالبا به تنوع فرهنگی تمایل داشتند اما فضاهای امروزی با خرده فرهنگ ها محشور اند.

 منظر چهارم، منظر ارتباطات است که وضع تحولاتش را می بینید. گروه های اجتماعی قبلی که مخاطب روشنفکری بودند از مطبوعات و فرهنگسراها  ومکانهای سنتی مانند مساجد وحسینیه ها  ونیز نوارهای کاست  و ویدئو استفاده می کردند، اما گروه های اجتماعی  اخیر  به رسانه های تازه تر  و قابل انعطاف تر دسترسی دارند. تکنولوژی همانطور که از جهاتی مشکل ساز  ومسأله ساز است، امکان ساز و رهایی بخش نیز هست.  ماهواره، اینترنت ، وبلاگ و  شبکه های  ارتباطی مجازی، برای جامعه افق های تازه  و فرصت های تازه به وجود می آورد. تلفن های ثابت  به موبایل بدل شده اند. تلفن همراه فقط یک کالای تجملی و فانتزی با انواع کاربردهای روزمرۀ فاقد ارزش نیست، بلکه نوع روابط و مناسبات فرهنگ وجامعه را متحول می کند. کامپیوترها، تبدیل به لپ تاب و نوت بوک شده اند. اعلامیه های کاغذی، به اس ام اس و ایمیل مبدل گشته اند. قرارهای سنتی به چت و فیس بوک وتویتر کشیده شده است . تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات ، به شهروندان امکاناتی می دهد که بزرگترین احزاب اصلاح طلب قادر و یا حتی مایل نبودند آنها را ایجاد کنند.

 سرانجام، منظر پنجم الگوها ومحتویات فرهنگ و جامعه است . قبلا  از کثرت گرایی صحبت می شد، اما جهان امروزی چیزی بیش از کثرت گرایی سیاسی است بلکه سربه سر پلورال و متکثر شده است. درجۀ تکثر گفتمان ها و پیام ها و محتویات و اطلاعات و ایده ها،  شدت بیشتری و ابعاد وسیع تری پیدا کرده است. از اندیشه، مرکز زدایی می شود. معناها از قفسِ  متنها بیرون می روند. نویسنده ها  با نیّت هایشان ، به حاشیه می روند و خواننده ها بر سر متن می آیند،  مضرب و مقیاس تغییرات به طور فزاینده بیشتر می شود.

باری در چنین جامعه ای است که دموکراسی مهم تر از فلسفه می شود. نوعی نوپراگماتیسم و رفتار اقتضایی رواج پیدا می کند و فرهنگ عمومی، چندان حال و حوصلۀ مباحث روشنفکری ندارد. البته بنده از این وضع، زیاد خوشحال نیستم و چندان نیز به فال نیک نمی گیرم. زیرا قبلا هم گفتم شخصا تصور می کنم هرجامعه در هر زمان به روشنفکری و نقد و روشنگری در حوزۀ عمومی نیاز دارد اما نه به معنای روشنفکر برج عاجی و گفتارهای جهان روا  و نه به معنای روشنفکر در نقشی پیامبرگونه ومنجی.

امروز دیگر دورۀ این نوع روشنفکری به سرآمده است. عصر پساروشنفکری است. این «پسا» را بنده به معنای پایان روشنفکری نمی دانم. بلکه به معنای طرح ناتمام روشنفکری است. همانطور که وقتی شما از پسا مدرنیته سخن می گویید به معنای پشیمانی از مدرنیته نیست بلکه به معنای  طرح ناتمام مدرنیته است. پسا مدرن به معنای تحولاتی به غایت نامطمئن است که دنیای مدرن از رهگذر انواع گسست ها و تنش ها وبا ابعادی تازه و پیچیده آن را تجربه می کند. پسا روشنفکری نیز تجربه ای باز هم روشنفکرانه اما با عبور از الگوها و پیام ها و سبکهای کلاسیک روشنفکری است. الگوهای معمول وکلاسیک روشنفکری، در عصر پسا روشنفکری، نخ نما می نماید، بی معنا به نظر می رسد؛ نه جواب می دهد ونه کارساز وگره گشا وافق گشاست.

چنین است که روشنفکری نخبه گرایانه کلاسیک، یک الگوی «تاریخ-گذشته» می شود.  بخش بزرگی از هر آنچه در دهه های قبلی روشنفکران انجام می دادند امروزه در جامعه و در انواع نهادها و شبکه ها وفضاهای شهری منتشر شده و عمومیت پیدا کرده است. آنچه امروز جامعه نیاز دارد نه گفتارهای جامع و جهانروای روشنفکری، بلکه تحلیل های انتقادیِ موقعیتی تر وخُرد تر دربارۀ مسأله های مشخص تر ومحلی تر است. روشنفکری امروز معنای نخبه گرایانه کلاسیک را ندارد. همانطور که گفتید جامعه معطل چند روشنفکر و معطل هیچ نخبۀ مرکزی دیگر نمی ماند و پویش های خود را به شکلی اقتضایی دنبال می کند. فقط باید بکوشیم این جامعه همچنان پویایی های درونی خود و نهادها وساختارهای غیر دولتی واجتماعی ومدنی وصنفی وحرفه ای اش را حفظ بکند و بسط وتعمیق بدهد. اما نباید انتظار داشته باشیم مثل سابق، روشنفکرانی معدود، گفتارهایی مرکزی به دست بدهند. حرفهای روشنفکری نه به معنای گفتارهای مرکزی و جامع و پیامبرگونه، بلکه می توانند حرفی از هزاران باشند و در کنار پیام های دیگر اینجا وآنجا و هرجا، به طور موردی رد و بدل بشوند و به صورت اقتضایی از آن بهره گرفته بشود یا درباره اش بحث وگفت وگو بشود.

 ارزش ها و هنجارهای نخبه ای، چه در دولت  وچه در  احزاب  وچه حتی در گفتارهای روشنفکری، کم وبیش در حال زوال اند. آنچه برای نسل جدید مطرح است، بیش از هر چیز، «خود اظهاری» و «خود تأملی» است. می گویند بگذارید زندگی کنیم. بگذارید بیشتر فکر بکنیم ، بیایید بیشتر گفتگو بکنیم. فکرها وگفتارها وصداها و خرده روایتها، دیگر فزاینده تر از آن هستند که اَبَرروایت های  روشنفکریِ کلان، شکل بگیرد وگفتارهای رروشنفکری مرکزی داشته باشیم. این لزوما بد هم نیست وچه بسا نشانۀ رشد و علامت نوعی تحول دورانی است.

یک زمانی سخن از جابه جایی گروه های مرجع سنتی به گروه های مرجع جدید روشنفکری بود، اما بعدا مرجعیت های ایدئولوژیک خود  روشنفکران  و سپس مرجعیتهای فکری و ارزشی آنها نیز به حال سابق نماند. بنگرید به انواع تأویل های متفاوت و گاه متباعد  ونیز به انواع نقدها وحرف وحدیث ها که در وبلاگها و کامنتها و در فضای مجازی،  از گفتارها و توصیفها و تحلیلها و تجویزهای روشنفکری می شود.

از سوی دیگر در پاسخ به سؤال شما باید عرض بکنم روشنفکری واسطه ای برای تسخیر مکانهای حکمرانی نیز نیست. روشنفکری اگر هنوز هم هست( آن هم نه به معنای کلاسیک بلکه به معنای پساروشنفکری)، درهرصورت چیزی نیست که قابل تقلیل به  حوزۀ سیاست ورزی باشد. بله یک جابه جایی مبارکی در سیاست ورزی اتفاق می افتد و  ابتکار عمل از ماشینهای حزبی به متن اجتماعات  وکانونها و ان جی او  ها منتقل می شود. اگر قبلا  احزاب دعوت می کردند و گروه های اجتماعی «مشارکت» می ورزیدند، امروزه  مفهوم مشارکت سیاسیِ «حزب خواسته»، به سطح کنش های  اجتماعی درونزای خود انگیخته، خود گردان  وخود تنظیم ارتقا یافته است. این امر از اعتلای حوزۀ سیاسی در ایران حکایت می کند.

 اما روشنفکری حتی کاتالیزوری برای این کنش ها نیز نیست. روشنفکری اگر هنوز هم هرچند نه به معنای کلاسیکش اهمیت دارد، نه در ذوق زدگی به موقعیتهای موسمی سیاست در ایران یا الگوهای کارناولی سیاست ورزی بلکه در عمل فرهنگی واجتماعی و در نقد دراز مدتِ افکار و باورها ونگرشهاو  رفتارها و سنتهاست. نقد قدرت هم در بالا وهم در حواشی و هم نقد خود مردم.  

امروزه همانطور که مکان سیاست ورزی دیگر نه صرفا احزاب که کل حوزۀ  عمومی است، مکان «پسا روشنفکری» نیز نه در مرکز بلکه در سطحی موزاییکی از سپهر عمومی است. این شرایط «پسا روشنفکری» بشدت غیر نخبه گراست و در کثرت آگاهی ها و حساسیت های مداوم  عمومی بالا پایین می شود ودر نااطمینانی و حسَب موارد و  اقتضائات پیش می رود.   

فایل پی دی اف

چرا باید بازرگان را نقد بکنیم؟( بررسی انتقادی مدل رشد روشنفکری دینی)

گفتگوی مجله نسیم بیداری  با محسن آرمین و مقصود فراستخواه

دربارۀ  نواندیشی دینی مهندس مهدی بازرگان

منتشر شده در نسیم بیداری  ش 44 بهمن 92 ص56-67

میراث روشنفکری دینی

 بازرگان متنی است که ما می توانیم در این متن، خودمان را بهتر بکاویم، تاریخ معاصر را بیشتر بفهمیم و مورد تحلیل و ارزیابی  قرار بدهیم . بازرگان این قدر اهمیت دارد که نقد بشود وبر سر او گفتگو دربگیرد. بازرگان در تاریخ فکر اجتماعی معاصر ایران، یک ردپاست. ما می توانیم این رد پاها را دنبال کنیم و پرسشهای تازۀ خودمان را براو بیفکنیم و این، راهی ناتمام است. .... من روشنفکری دینی را تکه ای از طرح اجتماعی معاصر ایرانیان برای تجدد و رهایی می دانم . تمنا وتقلایی اجتماعی برای تغییر و تحول در ایران به جریان افتاده است که بخشی از آن یا تکه ای از این طرح، پویش های روشنفکری دینی است. در طرح تحول  خواهی، عدالت خواهی و وآزادی خواهی این سرزمین،  انواع جریانها سهیم بودند از عرف­گرایان و  چپها تا ملی ها و دیگر جریان ها .  روشنفکری دینی هم یکی از این جریان هاست و  جزوی کوچک  از  سپهر متنوع روشنفکری در ایران است.

بازرگان به مثابه پدر روشنفکر دینی، در کارنامه فکر اجتماعی خود چند عنصر مهم  برجای گذاشته است.  عنصر نخست، اعتراض به ریاست طلبی و دنیاپرستی و انحصارگری روسای دین بود. دومی چرخش از رجال دین به متن دین بود. به نظرم یکی از اهداف مهم روشنفکری دینی آزاد سازی سپهر دینی از رجال گرایی سنتی خصوصا در دنیای تشیع  بود . روشنفکران دینی ، به جای رجال ، متن را به میان آوردند آن هم با انواع تفسیرهایی از متن که بتواند  جامعه دینی را با تغییر، آزادی، بشر دوستی وعدالت هم داستان بکند . چرخش بزرگ سوم این بود که روشنفکران دینی سعی کرده اند در تاریخ معاصر ما  از تفسیر متن انحصار زدایی کردند. کوشیده اند متن را از انحصار مفسران رسمی آزاد بکنند. سرانجام چهارمین میراث روشنفکران دینی ما این بود که ایمان مهمتر از مناسک است واین چیز کمی نیست.

مهم ترین نقد وارد بر روشنفکری دینی چیست؟

روشنفکران دینی ، چون دغدغه‌های عملی دارند، می خواستند شیر زیاد  از پستان دین بدوشند و انواع فراورده درست بکنند. ایدئولوژی دینی جزو این فراورده ها بود.  روشنفکران دینی انتظارات خودشان را از متن دین،  بیشینه کرده بودند و مرتب می‌خواستند مطالبات خودشان و گمشده‌های اجتماعی را از این متن دربیاورند. اما در دوره پسا انقلاب اسلامی،  روشنفکران دینی جدید الورود احساس کردند باید از بار دین بکاهند.  از دینی که  به تعبیر خودشان سوپر مارکتی  شده است، دست بردارند و دینی را که خیلی چاق وچله کرده اند ، این بار  تهذیبش بکنند. اینجا به‌جای آراستن دین، سعی می‌کنند پیراستن دین را شروع کنند. به جای ترکیب، تحلیل نشست. به جای بستن مفاهیم علمی وعقلی وحکومتی به دین ، آنها را از دین باز می کنند ورها می کنند تا با منطق مستقل علمی وعقلی و سیاسی ومدیریتی دنبال بشوند.  نمونه برجسته‌اش آخرت و خدای مرحوم بازرگان است

 مدل رشد روشنفکری دینی مدل سعی وخطاست

در اینجا من می‌خواهم به این مساله توجه دهم که مدل رشد روشنفکری دینی یک مدل  پلکانی و پر از آزمون و خطاست. مدل تحول روشنفکری دینی به دلیل سعی و خطای پردامنه اش،  هزینۀ انسانی خیلی بالایی برای جامعه ما داشته است.  یک‌ دوره  بارگذاری‌های بیشینه می‌کنیم و  یک ‌دور معکوس دیگر،  بارزدایی می‌کنیم..... به نظر من اینجا، بیش از اینکه جرم راه رفتن باشد، ره هموار نبود. وقتی به‌عنوان مطالعه کننده به این کش و قوس‌ها و بالا و پایین شدن‌های روشنفکری دینی نگاه می‌کردم گاهی با پروین هم‌صدا می‌شدم «گفت مستی زان سبب افتان و خیزان می‌روی، گفت جرم راه رفتن نیست ره هموار نیست». گویا راه ایران، راه تحول در جامعه ایران ناهموار بوده و مسیر بسیار پرنشیب و فراز و صعوبت‌های ساختاری، فرهنگی و حتی موقعیت ژئوپولتیک ما و تغییرات بسیار نامنظمی که در جامعه ایران اتفاق افتاده است  سبب شده  است که آزمون روشنفکری دینی هم بسیار پر فراز وفرود و به صورت سعی وخطا بود.... ولی ما به‌هر حال تعهد داریم همانطور که شما گفتید با نگاه انتقادی به مساله نگاه کنیم. سعی برای توجیه روشنفکری دینی سعی بیهوده ای است.

ما الان در موقعیتی هستیم که می‌توانیم چند دهه عملکرد روشنفکری دینی را مورد مداقه و بازشناسی و ارزیابی قرار دهیم. در واقع دو میل متناقض‌نما در روشنفکری دینی و در عملکرد روشنفکری دینی وجود داشت. این دو میل عکس همدیگر بودند. یک میل، می خواست بر دین و بر متن دینی بارگذاری بکند و میل دیگر امروزه می خواهد از متن دین بارزدایی بکند. گویا چون متن دینی برای روشنفکری دینی هم مساله بود و هم راه حل،  طی  یک دوره  می کوشند همه مفاهیم جدید را از متن دربیاورند وبار معنایی متن را افزایش می دهند که به انقلاب مذهبی در ایران می انجامد.  اما در دوره بعد از انقلاب ودر مسیری معکوس،  این بار می خواهند میان مفاهیم علمی و مدیریتی وحکمرانی با متن دین تفکیکی قائل بشوند و از دین واز متن دینی بارزدایی بکنند.

روشنفکری دینی مدتها به تفکیک معرفتی التفات نداشت

یک زمان، روشنفکری دینی ما هنوز، تفکیک معرفتی را ملتفت نشده بود. یعنی روشنفکری دینی تا یک دوره‌ای که در دوره قبل از انقلاب اسلامی بوده، اساسا منظر تفکیک معرفتی ندارد و توجه ندارد که معرفت علمی با معرفت دینی ، معرفت عقلی با معرفت دینی، معرفت اخلاقی با معرفت دینی هرکدام  ساحت‌های متفاوتی هستند و هر کدام زبان خاص خود را دارند، گرامر خاص خود و مبانی خاص خود را دارند .  تفکیک معرفتی را در روشنفکری دینی ماقبل انقلاب اسلامی چندان بروشنی نمی بینیم. فقدان این تفکیک معرفتی است که سبب شده است  گاهی با نگاه پوزیتیویستی، گاهی با نگاه ایدئولوژیک  یا با نگاه اگزیستانسیالیستی و یا  با نگاه‌های متفاوت دیگر، قلمرو دین وعرف را باهم درآمیخته ایم.

همانطور که از قرآن ، سوسیالیسم  در نمی آید، دموکراسی ولیبرالیسم نیز به طریق اولی در نمی آید.

ضعف‌های روشنفکری دینی در گفتار "دنیا و آخرت، هدف بعثت انبیاء" همچنان به صورت  نهفته باقی است. روشنفکری دینی این بار  متن را تقلیل گرایانه تفسیر می‌کند و  چیزی شبیه به خصوصی بودن دین را  یا غیر عمومی وغیر حکومتی بودن دین را در می آورد.  چون نمی خواهد فهم دینی ورفتارها ونهادهای دینی  بیش از این مزاحم منطق عرفی و عقلی و منطق مدیریتی جامعه بشود.  اما آیا دین شبه خصوصی از متن قرآن یا واقعیت تاریخی اسلام  در می آید؟ به نظر بنده نه. دین خصوصی مفهوم مدرنی است و متن به دنیای ماقبل مدرن تعلق دارد آن هم برآمده از جامعه ای وشرایطی است که دین در آن ، امری خصوصی نبود. همانطور که از قرآن ، سوسیالیسم  ودیالکتیک در نمی آید، دموکراسی ولیبرالیسم نیز به طریق اولی در نمی آید. روشنفکران دینی در ذهن و رفتار و در ساحت درونی خود اضدادی را با هم آشتی دادند که آشتی این اضداد در زندگی اجتماعی مردم به این سادگی نیست و هزینه‌های اجتماعی بسیاری برای تاریخ معاصرمان برجای گذاشته است.

مشکل بزرگ دین اندیشی

اصرار داریم از  قران ، دین شبه خصوصی و آیین لیبرالی دربیاوریم. همانطور که روزی هم قوانین باد وباران، ریزه کاری های علوم بهداشت، دیالکتیک تاریخی و اقتصاد سوسیالیستی در می آوردیم. مشکل روشنفکری دینی و بلکه مشکل دین اندیشی ما این است که یا مثل اصول گرایان می خواهند بیمه تا بانکداری و مدیریت وحکومت و حقوق بین الملل را از متن قرآن در بیاورند  یا مثل  روشنفکران دینی ، پارلمان و دموکراسی و امانیسم واخلاق  ودین خصوصی را...    

اگر رسیده ایم به اینکه دین امری عمومی وحکومتی نیست، اتفاقا اکتشاف مهمی هم هست.  اما چه دلیلی دارد که این باید از متن قرآن  دربیاید. چرا اصرار داریم همه چیز را از متن دربیاوریم. چرا استدلال مستقل عقلی وعلمی واجتماعی واخلاقی نداریم و انواع مفاهیم را از دین می آویزیم؟ اصولا این  نوعی تاریخ زدایی  از متن (آناکرونیسم ) است که  آن را بدون بررسی گفتمان تاریخی اش  و بی در نظر گرفتن پیرنگ اجتماعی وزمینه های فرهنگی وجهان شناسی آن دوره و در خلا بررسی بکنیم. قرآن نه یک متن علمی برای قوانین باد وباران است و نه متنی برسیاق سپهر معرفتی مدرن و  تفکیک یافتگی.

متن کامل گفتگو

سیطرۀ پول بر دانشگاه ایرانی، با نگاهی به سایر ایدئولوژی های نابرابرساز

آموزش عالی ودانشگاه در ایران و مسألۀ نابرابری

متن تحریر یافته سخنرانی مقصود فراستخواه

در انجمن جامعه شناسی، 23 /10/ 92

گزارشی از این سخنرانی در روزنامه ایران، شماره 6 بهمن 92 صفحۀ 9 منتشر شده است در اینجا:

http://www.iran-newspaper.com/newspaper/PagePDF/591

http://www.iran-newspaper.com/?nid=5567&pid=9&type=0

مفهوم برابری ونابرابری

برابری با مساوات یک تفاوت ظریف دارد. برابری (equality)به معنای  حقوق بشری جدید آن ، دلالت به برابری همه شهروندان در تمام بختهای زندگی اجتماعی صرف نظر از مذهب وعقیده وجنسیت و...... می کند وبا مساوات به معنای سنتی کلمه مثلا مساوات اسلامی تفاوت دارد. برابری در ایران از سوی روشنفکران اواخر قاجار مانند آخوندزاده، میرزا ملکم خان، میرزا یوسف مستشارالدوله، طالبوف و ... به میان آمدکه برگرفته از رهیافتها وتجربیات پیشرو در سپهر جدید دنیای اروپایی بود. در مشروطه مفهوم برابری به یک گفتمان اجتماعی در حد محدود و در سطح نخبگان بدل شد. در نشریاتی مثل  مساوات و  نیز از سوی اجزابی مانند حزب اجتماعیون عامیون مورد تأکید قرار گرفت.  اما در میان دین‌اندیشان تجددخواه و تحول‌گرا مثلا در عبده و در نائینی ، این مفهوم  دچار ابهام هایی شد واز جملۀ  آن،  خلط میان برابری و مساوات بود.

برابری به معنایی که جان رالز از او بحث کرده است،  طرحی از انتخاب اجتماعی وهمنوایی اجتماعی برای ایجاد نظم رضایتبخشی از اشتراک مساعی وتقسیم عواید اجتماعی با موازنه ای رضایتبخش برای خواسته های رقیب است. برابری بختهای زندگی اجتماعی به صورت پایدار، فقط در شرایط آزادی به دست می آید ، نه در تحت قیمومت یک گروه و با توسل کمال گرایانه به قدرت وبه صورت ارگانیک.

نابرابری ها در آموزش عالی ایران

نابرابری‌های موجود در نظام آموزش عالی ایران را می توان در یک دسته بندی هفت تایی به صورت زیر نشان داد:

دسته اول  "نابرابری‌های طبقاتی" است که پولی شدن دانشگاه‌ها شکل فاحش آن است.  دسته دوم یعنی "نابرابری‌های سرزمینی" خود را در مسائل قومی‌ و زبانی نشان می دهد. دسته سوم "نابرابری‌های سیاسی" است . کسانی بی ضابطه وارد دانشگاه می شوند  و تمام این‌ها، ریشه‌های سیاسی، ساختاری و مدیریتی دارد. دین دولتی  ومبتنی بر ایدئولوژی دولتی منشأ شکل گیری نوع چهارم نابرابریها می شود. دسته پنجم "نابرابری در جنسیت" است که نمونه بارز آن، همان تفکیک‌های جنسیتی بود . ششمین نابرابری ، "نابرابری‌ بر مبنای شهرت"  است که در سمینارها، مجلات، در نحوه نابرابر منتشرکردن مقالات افراد مختلف و در انتصاب داورها دیده می‌شود. داورهایی هست که هر روز داورتر می شوند. سرانجام باید به نابرابری در پستها ومدیریتهای دانشگاهی اشاره کرد. پست ریاست دانشگاه ، پستی سیاسی بود وبه تبع آن انواع سمتها به صورت نابرابر و غالبا نه چندان مبتنی بر شایستگی های حرفه ای  اشغال می شده اند.

 فروش آموزش ومدرک ، مورد مثال آشکاری از چیرگی پول بر آموزش عالی در ایران است، آن هم در قبال خدماتی با کیفیت بسیار نازل وبی ضابطه و بدون وجود نظام مؤثری از ارزشیابی.  معیار کیفیت  چه در ورودی وچه فرایندها و چه خروجی ها وستانده های آموزش دانشگاهی گم شده است. خروجی این فضا، نه موجب انباشت دانش است، نه ارتقاء سرمایه انسانی و افرادی که دردی از جامعه را دوا ‌کنند؛ از طرفی روز به روز بر نرخ دانش‌آموختگان بیکار افزوده می‌شود.پردیس های دانشگاهی خواه ناخواه  به سمت  پذیرش دانشجوی ارشد ودکتری با شهریه های چندین و چند ده میلیون تومانی سوق یافته اند، در قشم، چابهار، کیش، منطقه آزاد تجاری ارس و در شهرها. ظرفیتهای پذیرش دانشجو  به دور افزایش بی ضابطه  افتاده اند.

حتی دانشگاه های بزرگ دولتی نیز چه بخواهند وچه نخواهند به این بازی رانده شده اند. بالغ بر هشتاد درصد کل دانشجویان ما در کشور انواع پرداخت ها به دانشگاه هایی با عناوین  غیر انتفاعی وآزاد اسلامی و حتی به دانشگاه هایی دولتی با عناوین پیام نور، غیرحضوری، مجازی، شبانه، نوبت دوم، پردیس وغیر آن می پردازند.

نتیجه این وضعیت، سیطره پول بر فرهنگ آکادمیک و نیز  یادگیری شهروندان  ایرانی در سطوح عالی است. زیمل در «فلسفۀ پول» بحث می کند که چگونه پول به جای  متغیر وابسته، متغیر مستقل می شود. او در چارچوب نظریه خود که دیالکتیک فرم ومحتواست توضیح می دهد مهم محتوای زندگی است که در اشکال مختلف صورت بندی می شود. مسأله از آنجا آغاز می شود که شکل، مستقل از محتوا می شود و حتی آن را مخدوش نیز می کند. پول ، شکلی برای صورت بندی  تولید  ومبادله است ومتغیر وابسته است. اما اکنون از محتوا استقلال پیداکرده ، زندگی وعلم آموری نیز کالایی شده ، مدراج علمی ، شیء انگارانه شده بتواره شده اند. این  را زیمل بیرحمی پول نامیده است. که گوشه ای از تراژدی سلطه عینیت بر فرهنگ  است.

ما در حالی به دور پولی کردن دانشگاه افتاده ایم  که لیبرال بورژواترین کشور ها طی مراحل توسعه خود به آموزش به مثابۀ سرمایه گذاری عمومی در محتوای زندگی جامعه  نگاه کردند.  جامعه ما به بیراهه می‌رود. ما برای اینکه محتوای زندگی خود را ارتقاء دهیم نیاز به سرمایه‌گذاری در آموزش عالی به شکل عمومی نیز داریم و نه اینکه آن را به عنوان کالایی یکسره  خصوصی  تلقی بکنیم وبه امکانات مادی نابرابر افراد موکول سازیم. نمی شود دانشگاه داشتن را یکسره به امان رقابتهای بازاری واگذاشت. آموزش عالی را نمی‌توان  کلا به دست بازار سپرد و اینکه به طور کامل تابعی از منطق بازار بشود. بازار، مبتنی بر بیشینه شدن سود است و با منطق خاص خود کار می‌کند.

مراحل توسعه آمریکا را ببینید. در سال تحصیلی 65-1964 سرآغاز یک دگرگونی فوق‎العاده در سیاستهای آموزشی ایالات متحده و ابتکارات ملّی مربوط به آن بود.  24 مصوبه از طریق کنگره برای کمک به توسعه‎ی آموزشی تصویب شد که همه از فلسفه‎ی سیاسی دمکراتها نشأت می‎گرفت. در مقاله ای[i] که اینجانب آن را ترجمه کرده ام و منتشر شده است ، به سخن  «لیندون جانسون» رئیس جمهور وقت استناد شده است که گفت:

«راه‎حل‎‎های همه‎ی مسائل ملّی ما، و راه‎حلّ‎های همه‎ی مسائل جهان، در یک تحلیل واقعی، به یک کلمه ختم می‎شود و آن آموزش است.». آن دختر کوچکی که در افغانستان به عملیات انتحاری سوق می یابد مشکلش فقر آموزشی وسیکل معیوب انواع فقرهای اقتصادی وفرهنگی واجتماعی است. کمکهای دانشجویی دولت فدرال تا  19 میلیارد دلار در سالهای 90-1989 بالغ شد که نسب به آغاز همان دهه نیز (81-1980) - اوایل دوره ریگان – 24% افزایش یافته بود. هدف : پیشبرد برابری فرصتها برای گروههایی که به لحاظ اجتماعی – اقتصادی محروم هستند.

متأسفانه در جامعه امروز ایران ، پولی شدن امر آموزش عالی سبب شده است دانشگاه به جای نهادی برای تحرک اجتماعی ومقابله با نابرابری، خود به یک نابرابر ساز  تبدیل می شود. درباره بازتولید نابرابری ها در دانشگاه و  توسط دانشگاه  مباحث نظری مهمی در این باب درگرفته است. هم در سنت چپ در امثال آلتوسر و گرامشی این کباحث را می بینیم  وهم در سنت وبری که از بازتولید گروه های منزلت بحث می کند. در نظریات بازتولید اجتماعی وفرهنگی از سوی امثال جینس ، برنشتاین وبوردیو  نیز  بازتولید سرمایه های نمادین وفرهنگی واقتصادی مورد  بررسی قرار گرفته است. کسانی دکتری می خوانند ویقه طلایی و نوآور ومدیر وفناور می شوند وکسانی در رشته های پایین تر درس وظیفه شناسی، وقت شناسی وانضباط کاری وسازمانی  می آموزند و  فن ورز می شوند!

ایدئولوژی های نابرابرساز

ریشه قضیه در کجاست. یک عامل مهم را  می توان در ایدئولوژی های نابرابرساز جستجو کرد. دانشگاه ایرانی نیاز دارد خود را از چنبرۀ ایدئولوژی های نابرابرساز رها بکند. نمونه ای از  این ایدئولوژی ها در جدول زیر  نشان داده شده است:

درباره  ایدئولوژی راه رشد سرمایه داری، خود تئوری های نئوکلاسیک اقتصادی بحث کرده اند.[ii] «شکست بازار»[iii]  از جمله این بحث هاست.  برخلاف خوش‌بینی‌هایی تئوری‌های کلاسیک نسبت به فرایندهای طبیعی عرضه و تقاضا در بازار (و به تعبیر آدام اسمیت دست نامرئی بازار) ، بازارنیز محدودیتهای خاص خود را دارد. برای مثال تولید برخی کالاها و خدمات مورد نیاز جامعه تنها از طریق رقابتهای آزاد و بازار، به نقطه بهینه نمی‌رسد و رفاه اجتماعی متحقق نمی شود. جامعه مهم تر است وباید برای جبران شکست بازار تدابیری نهادینه بیندیشد.

آموزش عالی وبازتولید نابرابری

با سیطره پول  دانشگاه، از فلسفۀ وجودی خود بیگانه می شود مباحث زیاد در این خصوص صورت گرفته است. نمونۀ دیدگاه محافظه کار ، بلوم  است که در دهه 70 از خطر شکست دانشگاه در آمریکا بحث کرد[iv].  وی همچنین  در طی دهه 80 در کتاب پرسر وصدا و مشهورش با عنوان  «زوال ذهن آمریکایی»، همچنان از منظر محافظه کارانه شرح وبسط داده است که دانشگاه از آموزش صحیح جوانان آمریکایی برای یک زندگی  مطلوب دموکراتیک درمانده است.[v]

منتقدان بسیار دیگری هستند که نه با دیدگاه محافظه کارانه، اما بلکه با دیدگاه انتقادی تر همچنان عملکرد دانشگاهی را مورد پرسش قرار داده اند. کسانی همچون فایرابند، لیوتار، فوکو، ادوارد سعید، دلوز، دریدا ، ریدینگز ، الوین گلدنر، توماس کوهن ،گرامشی، بوردیو، هابرماس، ( وبر مبنای آرای او؛ دلنتی) و...

لیوتار در 1979 توضیح می‌دهد که ارزشهای  مبادله ای بر دانش  غلبه یافته است. درس دادن و  حقوق گرفتن،  مقاله نوشتن و  ارتقا یافتن ، پروژه ای برای این یا آن  کارفرما و ... لیوتار در فصل 12 کتاب گزارشی درباره  دانش و آموزش مرسوم  دانشگاه را نقد می کند  که  به تدارکاتچی نهادهای قدرت وثروت تقلیل می یابد و  نیروی متخصص برای بوروکراسی دولت یا بنگاه های کار در بازار تربیت  می کند[vi] و تفکر انتقادی، خلاقیت، نقد وروشنگری واکتشاف و شور زندگی دانشگاهی از بین می رود. همچنین نقش دانشگاه در تحرک اجتماعی بلا موضوع می شود.  ریدینگز  در کتاب «دانشگاه در معرض ویرانی» ^{دانشگاه را در کوتاهی انجام رسالتهای نقد وروشنگری  واکتشاف مورد انتقاد قرار می دهد. [vii]} بوردیو در کتاب«انسان دانشگاهی»(2001) به نقد رادیکال از آموزش عالی فرانسه دست می‌زند.[viii]دلَنتی  بر آن است که  کار دانشگاهها ، حضور در شبکه‌ای فراتر از محدودۀ دولت یا حتی بازار وجود دارددر  متن شهر، حوزه عمومی، فرهنگ شهروندان، اجتماعات محلی، نهادهای مدنی، فضاهای غیرانتفاعی، فضاهای گفتمانی، ارزشهای مشترک بشری، مسائل جهانی و منطقه‌ای و محلی . این مستلزم آن است که درهای دانشگاه  ها به جامعه گشوده بشود،  فوق برنامه‌ها ، آموزشهای آزاد  عمومی و....[ix]

اثر ماتیو

اثر ماتیو نمونه ای از نابرابری ها در آموزش عالی  وعلم ورزی است.[x] اثر ماتیو برگرفته از جمله ای در  انجیل متی ( بخش 25 ، آیه 29 ) است :«به آنکه داراست بازهم داده می‌شود تا آنچه دارد زیاد شود ولی از کسی که چیزی ندارد آن مقدار کمی‌هم که دارد گرفته می‌شود»[xi] مرتن و همکارانش در بررسی های جامعه­شناسی علم از  مصاحبه با برندگان جایزه نوبل دریافتند که دانشمندان برجسته اعتبار زیاد و نامتناسبی برای خدمت­شان به علم دریافت می کنند، در حالیکه اشخاص جوان و نسبتاً ناشناخته، در قبال خدمت مشابه اعتبار اندکی به دست می­آورند . امتیاز منجر به امتیاز می­شود.  در کنفرانس­های علمی، چاپ مقالات وارائه آنها توسط افراد مشهور معمولاً پاداش بیشتری نسبت به مقالات نویسندگانی دریافت می­کنند که مشهور شده اند. در آثار دارای چند مؤلف (مقالات مشترک) بیشتر امتیاز به مؤلف های با نام وآوازه اختصاص می یابد . نمونه اش آوردن اسم استاد به عنوان مؤلف اول  در مقالات برگرفته از  پایان نامه هاست که در ایران باب شد. الگوی تولید علم در ایران الگوی تولید علم استاد-دانشجو است و اثر ماتیو را در این روند به صورت یک عامل نابرابر ساز ملاحظه می کنیم. نویسنده های مشهور نویسنده تر می شوند و محققان گمنام همچنان در حاشیه می مانند.  همینطور است در فرایند بررسی مقالات، داورها داورتر می شوند وناداورها ، ناداور می مانند همانطور که نادار ها ، نادار می مانند. در دانشگاه های ما، یک عده از طریق پستها و ارتباطها و امتیازات ایدئولوژی دولتی ورسمی بالا می آیند ودر عوض ، دانشگاهیانی شایسته وحرفه ای وتوانمند وسخت کوش  به حاشیه می روند.

یک نمونه دیگر از اثر ماتیو را در  نابرابری اعمال شده برای مردان نسبت به زنان  روی داد. یافته های زنان دانشمند  معمولا با پدیده جنس مرتبط شده و با اعمال سوگیری­های سیستماتیک نسبت به آنان، در فعالیت­های علمی و شناختی، درحد عادلانه شناسایی نشده اند.  مورد بسیار معروف در این زمینه روزالیند فرانکلین (1958 - 1920) بود که نقش او در کشف ساختار DNA به رسمیت شناخته نشد، واتسون و کریک در سال 1962 برنده جایزه نوبل شدند.

نمونه ای دیگر از اثرماتیو در آموزش عالی ایران، برخی دانشگاه­های مشهور در پایتخت است که منابع و وجهه اجتماعی بالایی در اختیار داشته و قادر به جذب دانشجویان بیشتر و مستعدتری هستند، در صورتی که شماری دیگربه رغم انواع ابتکارات وتکاپوها  از قدرت مادی و معنوی کمتری برخوردار می­شوند. نمونه اش داستان  دولتی ها وغیر انتفاعی هاست. طبق تحقیقات، دانشگاههای دولتی به طور متوسط« 2.7» برابر ظرفیت واقعی خود دانشجو می پذیرند وبازار انحصاری به صوری غیرکیفی  ایجاد می کنند.  از سوی دیگر اثر ماتیو را در پُست های دانشگاهی می بینیم که  اغلب به دلایل ایدئولوژیک به افرادی خاص واگذار می­شود. اینها شمه ای از نابرابری های پنهان وآشکار در آموزش عالی ایران هستند.

فایل پی دی اف 

---

[i] Hearn, Janes C. (2001) the Paradox of Growth in Fereral Aid for College Students 1965-1990 in M. B. Paulsen and J.C. Smart (2001) the Finance of H. E., Theory, Research, Policy, and Practice. Agathon Press. New York.

[ii] Schumpeter, J, 1934, The Theory of Economic Development, Harvard Un. Press, Cambridge. Schumpeter, J, 1939, Business Cycles, McMillan, New York . Schumpeter, J., 1950, Capitalism, Socialism, and Democracy.Harper, New York .

[iii] market failure

[iv] Allan Bloom The Failure of the University  Daedalus, Vol. 103, No. 4, American Higher Education: Toward an Uncertain Future, Volume I (Fall, 1974), pp. 58-66 .

[v] Bloom, Allan. 1987. The Closing of the American Mind. New York: Simon & Schuster.

[vi] Lyotard, J. F. (1979/1984) The Postmodern Condition: a Report On Knowledge, trans. G. Benninton and B. Massumi. Minneapolis: Uni of Minnesota Press.

[vii] Readings, B. (1996) The University in Ruins. Cambridge, MA: Harvard University^.

[viii] Bourdieu.P(2001)Homo Academicus. Tr.Collier,P., UK: Polity.

[ix] Delanty , Gerard (2001 ) Challenging Knowledge; The University in the Knowledge Society. The Society for Research into Higher Education & Open University Press

[x] Hunt GJ, Blair J (1987). Content, Process and the Matthew Efect among Management Academics. Journal of Management 13: 191-210. Bothner MS, Haynes R, Lee W, Bishop Smith E (2010). When Do Matthew Effects Occur? Journal of Mathematical Sociology 34: 80-114.

Goldstone J (1979). A Deductive Explanation of the Matthew Effect in Science. Sage Publication.

Rossiter. M (1993). The Matthew Matilde Effect in Science. Social Studies of Science 23 (2): 325-341.

Merton RK (1988). The Matthew Effect in Science, II Cumulative Advantage and the Symbolism of Intellectual Property 79 (4): 606-623.

Strevens M (2001). The Role of the Matthew Effect in Science Accessed at http://www.strevens.org/research/scistruc/Matthew.pdf.

Bonitz. M Bruckner E, Scharnhorst A (1997). Characteristics and Impact of the Matthew Effect for Countries, Scientometrics, 40 (3): 407- 422.

[xi] For unto every one that hath shall be given, and he shall have abundance: but from him that hath not shall be taken away even that which he hath