خلاصۀ کاربردی از بحثِ «آگاهی همچون انرژی»

اصل مطلب  چند روز پیش

در صفحه سوم از این وبلاگ ( «تأملات تنهایی» ) درج شد:

http://farasatkhah3.blogsky.com/1392/03/04/post-29/

 خلاصه حاضر  پس از دریافت نظر انتقادی یکی از دوستان نازنینم

که خود  داستان نویس موفقی هستند، تهیه شد وبرای مرور علاقه مندان در اینجا تقدیم  می شود.

معرفی بحث

1. بحث حاضر  از یک فرض اصلی آغاز می شود و آن این است که بیشتر مشکلات مردمان از کوتاهی کردن در آگاهی ناشی می شود  و به سبب از دست دادن «حضور ذهن» پدید می آید.

مثال:  اولین تجربه اعتیاد یک شخص در لحظه ای روی می دهد که در آن لحظه ، او «حضور ذهن» ندارد  (تجسمی درست و روشن از اعتیاد ندارد)ودریچه های ذهنش برای فهم خود وجهان بسته می شود. در آن لحظه، تاریکیِ خاموشی، ذهن او را فرامی گیرد.

2.اما مسأله اینجاست که برخی افراد هرچند ظاهرا اطلاعات و شناخت هایی نسبت به یک امر دارند ولی این شناخت ها تأثیری بر رفتارهای شان نمی نهد. مثلا می دانند که سوءمصرف موادمخدر پیامدهای زیانبار  دارد ولی آغاز واقدام به مصرف می کنند. چرا؟

2.دعوی بحث حاضر  آن است که آگاهی چنین افرادی ، «آگاهی  اثربخش» نیست.

3.هدف  بحث حاضر آن است که فقدان اثربخشی در آگاهی ها را فقط از یک منظر (نه همۀ منظرها) توضیح بدهد.

خلاصۀ بحث

یکم. آگاهی وقتی مؤثر است که تمام  ابعاد چهارگانۀ وجودی مان درآن شرکت داشته باشند. آن چهار بُعد عبارتند از : 1. شناخت ، 2. میل به بقا، 3. احساس لذت ورنج 4.حیات اجتماعی.  اکنون دوباره به مثال آغازین بر می گردیم. آگاهی به پیامدهای زیانبار سوءمصرف موادمخدر  وقتی آگاهی اثربخشی خواهد بود که :

1. فرد،  اطلاعات کافی وشناخت روشن به این پیامدها داشته باشد.

2. به بدن و زندگی وهستی خود دلبسته باشد. شوقی برای بقا و شور زندگی  وعزت نفس داشته باشد و آگاهی به آثار زیانبار مصرف مواد مخدر  در حقیقت، آگاهی به عوامل مخرب بدن و عوامل تهدیدکننده زندگی اش باشد.

3. آگاهی به سوء مصرف مواد مخدر زمانی اثرگذار می شود  که آگاهی خشک و سردی نباشد بلکه آگاهی گرم و عاطفی و معنادار باشد، سرشار از حس رنجهای ناشی از مصرف باشد . سرشار از احساس لذتهایی باشد که از عدم اعتیاد می توان به آن لذتها نایل شد. از سوی دیگر اگر فرد از فرط انواع رنجها وناکامیها به این حسّ برسد که گویا هیچ لذتی برایش برجای نمانده است  جز لذت مصرف مواد . در این صورت آگاهی سطحی به  پیامدهای زیانبار مصرف، چون در تعارض با احساس های عمیق درونی است کاری نمی تواند بکند. آگاهی لازم است با احساس و هیجان درونی قرین باشد.

4. شرایط خانواده و دوستان و محیط وجامعه نیز لازم است در آگاهی فرد شرکت بکنند . مثلا اگر از یک طرف به فرد آگاهی های خشک خالی می دهیم واز سوی دیگر عوامل اجتماعی زمینه هایی را برای اعتیاد او  فراهم  می آورند. طبیعی است که  آن زمینه ها نافذ تر ومؤثر تر از شناخت  فرد نسبت به پیامدهای زیانبار  سوءمصرف موادمخدر خواهد بود.

دوم. آگاهی به پیامدهای سوء مصرف مواد مخدر وقتی حالت نافذ واثربخش خواهد داشت که «شناختی منتشر» در کل وجود مان باشد . در این حالت، بدن مان هشیار می شود. لذتهای مان هشیار می شود.  یعنی لذت آنی مصرف  را اصولا لذت نمی شماریم بلکه لذتی برتر  وپایدار دنبال می کنیم.  آگاهی چنان نافذ است که رفتارهای مان  را با آن تأسیس می کنیم. برای مثال دوست مان ما را به مصرف دعوت می کند اما چون هیجانات ما هوشمند شده است، از تحریض دوست مان به صورت تکانشی وواکنشی به هیجان در نمی آییم.  به جایش هیجاناتی مثل شنا وفوتبال وکوهنوردی و آفرینش هنری و مانند آن  را  ترجیح می دهیم. لذت خیالی پرعواقب را به تعویق می اندازیم و لذتهایی سالم ، جایگزین آن می کنیم.

سوم. اصولا آگاهی مؤثر نیازمند نوعی انرژی وجودی است وخود صورتی از انرژی است که ما از کائنات دریافت می داریم ودر خود جریان می دهیم. اکنون پرسش به این برمی گردد که چگونه ما واجد  انرژی آگاهی می شویم. برای این منظور  چند مرحله لازم است:

1. شرط اول برای شارژ شدن از انرژِی حیاتی و  ذخیره کردن انرژی وجودی در خود آمادگی وعزیمت است و این مستلزم  آن است که در هرموقعیتی هستیم، فعال(اکتیو) بشویم. بر اینرسی ولختی و  ماندگرایی فائق بیاییم.  این جنبش درونی مهم ترین شرط انباشتن انرژی های بعدی است. مثال کوچکی از این این جنبش درونی آن است که  وقتی یک زمان خاص را برای بیداری درنظر گرفته ایم و آن زمان رسید( شنیده شدن  زنگ  و...) بی درنگ برای برخاستن عزیمت کنیم وبرخیزیم وبرویم. وقتی آماده وعازم شدیم و  قدری انرژی دریافت کردیم همین انرژی ما را به شوق زیستن وامی دارد و به گرفتن نصیب خویش از بودن مان در اقلیم وجود فرامی خواند. همین انرژی های اولیه ما را به انرژی های بیشتر راغب می کند(خود راه بگویدت چون باید رفت). انرژی ها به همدیگر تبدّل پیدا می کنند و در «آگاهی» وبا  «آگاهی» به عالی ترین درجۀ خلوص و غنا می رسند.

2. برای انباشته شدن انرژی های مثبت کائنات در ما وتبدیل آنها به انواع انرژی های جنبشی درونی(ازجمله عالی ترین صورت انرژِی یعنی آگاهی) شرط دوم آن است که ارتباط خلاق وسازنده با اشیا وآدمها برقرار بکنیم. چه با آسمان ودرخت وهوا و درخت و آب ، و چه با همسایه ودوست و همشهری ونهادهای اجتماعی...

3. شرط سوم وضعیت وجودی مان در هر موقعیت متفاوت خاصی است که هستیم و لازم است آن  را چنان تنظیم بکنیم که آمادگی وپذیرش انرژی های مثبت در ما ارتقا یابد. نمونه ای از تنظیم روابط ومناسبات ما ، حضورمان در محیطهای سازنده و ورزشی و شرکت در نهادهای مدنی شهر ومحله و اجتماعات مفید است . جریان انرژی های عالم در ما واستعلای آن تا سطح آگاهی، در خلأ و انزوا روی نمی دهد. انرژی سرشتی ارتباطی دارد.  انرژی وقتی در ما جریان می یابد  که کار  وکنش  می کنیم. تکاپوهای شغلی وحرفه ای مفیدی داریم. ورزش  وپیاده روی می کنیم.  فکورانه زیست می کنیم.

4. بدین ترتیب است که  انرژی های پتانسیل ذخیره شده در تاریخ بشری مان به صورت انواع دانشها و فرهنگ وهنرو ادبیات وعرفانها و حکمتهای قدیم ودستاوردهای عقلانیت وعلم ورزی جدید در ما جریان پیدا می کنند. هنرها صورتی از انرژی های زیباشناختی و صوَرخیال اند. شعر، تاریخ، داستان و مانند آن صورت های متراکمی از انرژی های معرفتی اند، عرفان صورتی از انرژی های شهودی واشراقی است. علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی صورتی از انرژی های توصیفی، تبیینی  وتحلیلی هستند. نقد، صورتی از انرژی های اخلاقی و فکری ماست.

کلام آخر

 هستی کرانه ناپیدا  و کائنات منبع سیال  انرژی و سرچشمۀ جوشان انرژی و سرشار از فراوانی بیکران انرژی است. «آگاهی»  از عالی ترین صورت های انرژی است. می توان  آتشگه دیرنده پابرجای زندگی را از «طرح آگاهی» بر افروخت، آتشی که «رقص شعله اش در هرکران پیداست، ورنه خاموش است وخاموشی گناه ماست...».  

فایل پی دی اف

نسبت روشنفکری با دین و سیاست و مابقی قضایا

گفتگوی شهاب دبیری نژاد و سید محمد حسینی با مقصود فراست خواه

منتشر شده در نشریه دانشجویی مداد

شماره6- دانشگاه صنعتی اصفهان- بهار92

1-در بین افراد گوناگون، روشنفکری معنا و تعریفی متفاوت دارد و بسیاری از افراد و حتی کسانی که خود را روشنفکر می پندارند هنوز موفق به ارایه تعریفی مشخص برای روشنفکری نشده اند از نظر شما تعریف روشنفکر چیست؟ به چه کسی روشنفکر می گویند؟روشنفکر در مقابل خود و جامعه خود چه مسوولیتی دارد؟

بنده به روشنفکری  عجالتا از دو جنبۀ پنداری وکرداری آن نگاه می کنم که در اولین نگاه، هشت ویژگی در آن به چشم می خورد. اجازه بدهید توضیح مختصر بدهم. روشنفکری؛ حداقل از دو مؤلفۀ اصلی تشکیل شده است:

مؤلفۀ معرفتی

و مؤلفۀ عملکردی.

هریک از این مؤلفه ها حداقل چهار ویژگی دارند.  ابتدا از مهم ترین خصیصه های معرفت روشنفکرانه، دست کم  به چهار  مورد اشاره می کنم:

نخست اینکه روشنفکری نوعی آگاهی  مدرن بشری است و متعلق به دورۀ روشنگری،   دائرة المعارف نویسی  و حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی است . اینان در اقلیم معرفتی مدرن به سر می برند و با چالش های معرفتی واجتماعی آن درگیر هستند.

دوم اینکه روشنفکری، از نوع آگاهی انتقادی است.

سوم اینکه روشنفکری، نوعی آگاهی دردناک نسبت به شرایط بشری است. حاوی دلهره ونگرانی است.

چهارم اینکه در روشنفکری ، خاصیت پرسش افکنی و تردید زایی  هست. تا اینجا چهار ویژگی پنداری روشنفکران را عرض کردم.

چهار ویژگی دیگر به کردار روشنفکری تعلق دارد. عمل روشنفکرانه خود را حداقل  با چهار خصوصیت متمایز می کند:

اولا روشنفکری متضمن نقد در حوزۀ عمومی است. از جمله مهم ترین نقدهای روشنفکری ، نقد سنت  ونقد قدرت است.

ثانیا روشنفکری واجد  عنصر آماتور  است و فراتر از  کار موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای است.

ثالثا روشنفکری نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی است وعملی تراژیک و رنجبرانه است.

رابعا روشنفکران، به نوعی منادیان و  واسطه های تغییر بوده اند.

2- زمینه و علل پیدایش روشنفکری در اروپا و پس از آن در ایران چه بود؟ چه تفاوتی میان روشنفکر اروپایی و جامعه متناسب با آن و روشنفکر ایرانی که به تقلید از روشنفکر اروپایی در ایران به وجود آمد وجود داشت؟

پویایی هایی در جوامع اروپایی چند سدۀ اخیر ظاهر شد که روشنفکری از یک جهت  حاصل آن بود و از جهت دیگر پیش برنده و بسط دهندۀ آن. نشانه هایی از این پویایی های جامعۀ غربی  را در شهری شدن درونزای آن می بینید ، در تحول مناسبات زیست و مناسبات تولید آن،  در تحرک اجتماعی آن ، در محتوا و  فورم زندگی آن ، درانسانگرایی و  عقل گرایی  و سایر موارد که اکنون جای بحث آن نیست.

 این  پویایی ها سبب گسستهایی جامعه شناختی ومعرفت شناختی در آن جوامع می شد وروشنفکران  نیز مرتب در امواج این گسستها غوطه می خوردند و با این گسستها درگیر می شدند.  برای مثال ولتر  وروسو ، سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کردند. دیدرو ودالامبر با دائرة المعارف نویسی  می کوشیدند انحصار معرفت را از  منابع سنتی و اسکولاستیک  بزدایند. در سال  1894بیانیۀ روشنفکران ،  اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی بود که 300 نفر آن را امضاکردند از جمله امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید. در روسیه جریانی موسوم به اینتلیگنزیا(Intelligentsia)  بود که نظام تزاری را نقد می کرد . نمونه لیبرالی اش تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818بود.  نمونه خَلقی اش نیز امثال بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف بودند که حتی با اصلاحات پتر کبیر نیز  ستیزه داشتند.

بدین ترتیب می توان جمع بندی کرد که اروپای دوران جدید  مرکز روشنفکری بود  واین نوع روشنفکری  در دو سطح به جاهای دیگر جهان نیز اشاعه یافت. در سطح نیرومند در آمریکای شمالی و روسیه  بسط پیدا کرد  و در سطح عمدتا اقتباسی و ترجمه ای و کمتر نیرومند،  در جوامع در حال توسعه ای مثل ایران  قرن نوزده وبیست بازتاب یافت. نمونه ای از این روشنفکران ایرانی را 20 سال پیش در کتاب «سرآغاز نواندیشی معاصر »روایت کرده ام: مانند آخوندزاده، ملکم، طالبوف، که نسلهای بعدی آنها نیز  امثال  فروغی و هدایت و ارانی و طبری بودند. جریان روشنفکری در ایران منادی دگرگونی در اواخر قاجار تا مشروطیت شدند. سپس جنبش نواندیشی ونو سازی دورۀ  پهلوی  را نمایندگی کردند وهمچنین جنبش چپ واعتراضی آن دوره را.

3- در ایران روشنفکرانی ظهور کردند که به آنان روشنفکر دینی گفته می شود. نظر شما در مورد روشنفکری دینی چیست؟ آیا می توان به عنوان راهی پر ثمر به آن نگاه کرد؟

در یک کلام  گمان می کنم اولا روشنفکری دینی را نباید ذات انگارانه تعریف کرد بلکه او را منطقا باید  با خصوصیت ها وکارکردهای واقعا موجودش پیجویی بکنیم. ثانیا قضاوت ما دربارۀ روشنفکری دینی بهتر است پسینی باشد ونه پیشینی. اکنون قدری این دو مورد را توضیح می دهم.

ببینید همه می دانیم که اما و اگرهایی جدّی در  ترکیب منطقی «روشنفکری دینی» وجود دارد. ابن اما واگرها را اصلا بیجا نمی دانم.  حقیقتاً این یک پرسش نیرومند است که کسی بپرسد «چقدر به لحاظ منطقی  امکان دارد  معرفت وعمل روشنفکرانه تا آخر کار  با دینی بودن ودینی ماندن،  همراهی وسازگاری بکند؟».

اما بنده صرف نظر از این چون وچراهایی که در جای خود مهم ومحل تأمل اند، روشنفکری دینی را به مثابۀ جریانی واقعا موجود در ایران معاصر به رسمیت می شمارم. این جریان با جریان روشنفکری به معنای عام  وعرفی آن تمایز آشکاری دارد.

روشنفکران سکولار حتی اگر هم خود به نوعی قائل به دین(مثلا قائل به خدا و....) وحتی عامل به برخی اعمال دینی نیز (مانند نماز وروزه)باشند، امر دینی را وارد  معرفت روشنفکرانه و کار روشنفکری خویش نمی کنند. اما روشنفکران دینی، دقیقا چنین می کنند واین از یک سو آنها را به عنوان جریانی واقعا موجود از سایر روشنفکران به معنای عرفی کلمه متمایز می سازد و از سوی دیگر گفتارهای آنها را به ورطۀ  ابهام وتعارض می کشد.

بنده روشنفکران دینی را «آدمهای مرزی» نامیده ام ودر جاهای دیگر مفصل در این باره بحث کرده ام.  اینان  یک چشم به دنیای جدید ویک دل یا  یک نظر نیز به سپهر دینی داشتند. این سبب شده است که روشنفکری دینی از ابتدا میل به ترکیب اضداد و میل به آشتی اضداد داشت و از همین رو بود که  نوعی پارادوکس ها وباطل نماها در افکار واعمال روشنفکری دینی رخنه کرده است.

با وجود این معضلات، بنده تصور می کنم روشنفکری دینی در جامعۀ معاصر ما چنانکه گفتم جریانی واقعا موجود  بوده است ومطرح ومؤثر بوده است. به عبارت دیگر  نهادینه شده است. از نسلی به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا کرده است و محل بحث و ارجاع و گفتگو شده است. جامعه ما نمی تواند از روشنفکری دینی  ، به این  آسانی صرف نظر بکند وآن را داخل پرانتز بگذارد . نمی شود  سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی وضد تمامی خواهی  نادیده گرفته شود. در میدان نیروهای اجتماعی ما روشنفکری دینی  برای خود  وزنه ایست،  ووزنۀ مهمی نیز هست. در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، کنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم می شود و امر دینی را به عنوان امری اجتماعی وفرهنگی با تحولات ایران همراه می کند.

 اکنون به قسمت دوم پرسش جناب عالی متمرکز می شوم.  بنده با همۀ انتقاداتی که به کار وبار روشنفکری دارم ، فکر نمی کنم درست باشد به روشنفکری دینی، برچسب بی معنایی و یا بی ثمری بزنیم. اصولا انتظار می رود روشنفکری دینی را به صورت پدیدارشناسانه نیز بفهمیم. روشنفکری دینی ، مفروضاتی دارد که با آن مفروضات، «روشنفکری دینی» شده است.  حداقل به سه  نوع از این  مفروضات در اینجا  اشاره می کنم:

 مفروضات نوع اول، مفروضات جهان شناختی وانسان شناختی بوده است.  اینان کم وبیش قائل به آن  بودند  که  در دین والهیات، دلالتهایی کلی برای بشریت وجود دارد وراهنمایی های کلیدی وتعیین کنندۀ کلی  برای نجات ورستگاری وجود دارد و صلاح وصواب نیست که  امر دینی یکسره نادیده گرفته شود.

مفروضات نوع دوم، مفروضات  جامعه شناختی ومردم شناختی بود. روشنفکری دینی ، دین را واقعیتی فرهنگی و  اجتماعی وریشه دار می دید که با خصائص مردم  شناسی این سرزمین عجین شده است. نسل به نسل به صورت خاطره دینی و حافظۀ دینی وانواع ترکیبات هویت خواهی،  بازتولید می شود و چون از دری می رود، از روزنی سر برمی آورد. پس عقلانیت اجازه نمی دهد که در طرح تغییر ورهایی ایران، دین مردمان نادیده گرفته بشود یا داخل پرانتز گذاشته بشود.

 مفروضات نوع سوم، مفروضات پراگماتیستی وسیاسی بود. روشنفکران دینی با خود می گفتند در جامعه ای با تاریخ دینی و فرهنگ  وعادات ریشه دار دینی ، مگر بدون اصلاح فکر دینی می توان با استبداد وجهالت و عقب ماندگی مبارزه کرد؟ وبرای پیشرفت ودموکراسی وحقوق بشر، کاری از پیش برد؟

پس به طور مختصر بنده تصور می کنم روشنفکری دینی با وجود ابهامات وپارادوکس هایی که در ترکیب آن هست، یکسره متناقض و یا مهمل وبی معنا  نیست. بلکه بسیار هم فهمیدنی است.  روشنفکری دینی را نمی توان به طور پیشین ، جریانی بی ثمر  یا برعکس پرثمر تلقی کرد بلکه روشنفکری دینی برحسب نوع معرفت وعملکردش است که می تواند به طور پسینی ،  کارساز بشود یا خطرساز بشود.

 مثلا روشنفکری دینی از حیث مشارکتش در پویش آزادیخواهی وعدالتخواهی و تجددخواهی وتحول خواهی  در ایران ،  انصافا منافعی برای جامعه ما در برداشت. ولی از تعبیر ایدئولوژیک دین  واز لفاظی های بزک شدۀ دینی ونیز از خلط  امر دینی وامر سیاسی، که طیف هایی از روشنفکران دینی در آن خواسته وناخواسته سهم عمده ای داشتند،  آشفتگی ها و خطرها وزیانهایی برای جامعۀ معاصر ایرانی  برخاسته است  واز این جهت ، پروژۀ روشنفکری دینی همچنان نیازمند نقد جدی وریشه ای است. 

4-تفاوت در نوع نگاه افرادی همچون سروش و مجتهد شبستری- که روشنفکر دینی نامیده می شوند - به دین با افرادی همچون شهید مطهری در چیست؟ آیا باید این اختلاف را در تفاوت نگاه آنها به مقوله ی هرمنوتیک جستجو کرد؟ نوع نگاه هریک از این دو طیف نسبت به تفسیر متون دینی چیست؟ آیا میتوان گفت منشا تعارضات و اختلافات سیاسی پس از انقلاب در ایران نیز به همین موضوع یعنی اختلاف بر سر نوع نگاه به دین برمی گردد؟(لطفا در این زمینه توضیح دهید)

تفاوتشان این است که مرحوم مطهری ، یک عالم دینی احیاگر و  اصلاح طلب بود ونه روشنفکر دینی.  چون مطهری به مدرنیته به عنوان منبع معرفتی رجوع نمی کرد. منبع مسلط معرفتی او دین بود. اگر هم عقل گرا بود، عقل او دینی بود نه از نوع خردباوری جدید.

در حالی که روشنفکران اگر هم به دین رجوع می کردند، این تنها منبع معرفتی آنها به شمار نمی رفت بلکه به منابع معرفتی مدرن نیز رجوع داشتا اند. معرفت شان چند منبعی بوده است. آنها مدرنیته را یک افق معرفتی  رهایی بخش می دیدند واز آن به عنوان مرجع معرفتی مستقل از دین استفاده می کردند.

مطهری با وجود تمام دیدگاه های مهم و بدیعش در دین شناسی شیعی، پا از جغرافیای معرفتی دین بیرون نمی گذاشت. بدین معنا که تفکر انتقادی مدرن و عقلانیت جدید را به مثابۀ مرجع معرفتی مستقل ، مبنای دیدگاه های خود قرار نمی داد.

  حتی مرحوم  مطهری درحد «نواندیشان دینی» به سپهر مدرنیته نزدیک نشد.  چون ما نواندیشان دینی  هم داشتیم که چندان هم نمی توان به آنها روشنفکر دینی اطلاق کرد ،به معنایی که مثلا به شریعتی وبازرگان وشبستری وسروش اطلاق می کنیم.  ولی این نواندیشان، خیلی تحت تأثیر روشنفکری دینی  ومباحث و فضاهای جدید بودند؛  مانند نجم آبادی و نائینی وخرقانی در نسل مشروطه  و در نسل بعدی نواندیشان دینی همچون  سنگلجی و طالقانی و صالحی نجف آبادی و مدرسی طباطبایی  و محسن کدیور و احمد قابل.

بدین ترتیب ما سه طیف متمایز را می بینیم:

یک. دین اندیشان احیاگر واصلاح طلب که مرحوم مطهری نمونه ای برجسته  از آنها بود.

دو. دین اندیشان نوگرا که مثال بارزش مرحوم طالقانی بود.

سه. دین اندیشان تجددخواه که همان روشنفکران دینی بودند و به نوبۀ خود در یک دسته بندی کلی، تقسیم می شوند به روشنفکری دینی پیشا انقلاب اسلامی  وپسا انقلاب اسلامی. شریعتی در دستۀ نخست است. بازرگان در وسط قرار گرفته است. سروش وشبستری در زمرۀ دسته دوم.

البته هرمنوتیک، یکی از رویکردهای معرفتی است که روشنفکری دینی پسا انقلاب اسلامی به آن متوسل شد. در هرمنوتیک، شما دربرابر متن آزادی و  استقلال دارید ودست به تأویل می زنید وبا افق زمانه خود به سراغ افق متن می روید . با متن آزادانه گفتگو می کنید . حتی هرمنوتیک ممکن است در «عمل ِ خواندن» آزادانۀ متن  به جایی برسد که به آن «مرگ مؤلف» اطلاق می شود.

 همانطور که اشاره فرمودید مرحوم مطهری، چنین رویکردی نداشت، یعنی درگیر چنین افق معرفتی نشده بود. او در اقلیم تفسیر دین سکونت داشت وبا همه کوشش های فکری مهمش، سبکبال ساحل بود ودر گردابهای معرفتی جدید غوطه نخورده بود.

تازه چنانکه اشاره کردم، هرمنوتیک یکی از این امواج متلاطم معرفت مدرن بود، سایر رویکردهای معرفتی مدرن هم  وجود دارند . مثل رویکرد تحلیلی وانتقادی. اگر می خواهید قدری بیشتر این بحث را دنبال بکنید بنگرید به مقاله ای از بنده با عنوان «تنش های متن مقدس» که دوسال پیش در همایش منطقه ای تفکر اجتماعی وجامعه شناسی در خاور میانه معاصرارائه کردم و ترجمه فارسی اش را در وبلاگم گذاشته ام.

 5-آیا معتقدید دین یک امر مقدس است و نباید آن را زمینی کرد؟ به عبارتی قائل به دخالت دین در اموری همچون حکومت داری هستید یا خیر؟ نظرات موافقان و مخالفان این موضوع را چگونه ارزیابی می کنید؟

فکر می کنم پرسش جناب عالی ناظر به دو موضوع کاملا جداست. یکی مقدس بودن دین است ودیگری نسبت میان دین و  دولت است.

ابتدا به موضوع نخست اشاره ای بکنم.  آیا دین امری مقدس است؟  اگر بخواهم طرز نگاه ناچیز خودم را به طور خیلی مختصر با شما در میان بگذارم باید بگویم «دین» با معرفت دینی من وشما کاملا فرق می کند. دین برای بسیاری از مردمان معتقد به آن، امری مقدس ونافذ بود وحتی امروز نیز با همه تحولات جدید برای قشرهایی از مردم همچنان مقدس ونافذ هست.

اما از این نباید باشتباه نتیجه گرفت که آرا و نظریات دینی از قبیل  تفاسیر اسلامی، فقه اسلامی، کلام اسلامی ، تاریخ اسلامی ومانند آن  نیز مقدس  بودند و هستند و  عین حقیقت قدسی  اند و نمی شود درآنها چون وچرا کرد واگر کسی چنین بکند لزوما با امر مقدس دینی می ستیزد.  بنده اصلا چنین برداشتی ندارم. به گمان بنده یک نفر ممکن است  همچنان کم وبیش تحت تأثیر ونفوذ دین باشد اما با این یا آن تفسیر رسمی از دین، این یا آن فتوای فقهی و یا عقیدۀ کلامی مخالفت بورزد واز متن دین قرائت متفاوتی وفهم متفاوتی داشته باشد.

اکنون به موضوع دوم شما اشاره ای بکنم. به گمان بنده، حکومت داری در ذات دین نیست. این فهم ناچیزم را در کتب ومقالاتم  توضیح داده ام ودر همانجاها به آرای صاحبنظرانی مثل عبدالرازق ودیگران  استناد جسته ام.  از این منظر که نگاه می کنیم  میان دو نقش متمایز پیامبر در قرآن، تفکیک قائل می شویم:

یکی نقش اصلی نبوت معنوی اوست.

دوم، نقش زمامداری اوست. نقش دوم پیامبر از اقتضائات اجتماعی وسیاسی خاص آن سرزمین ناشی شد و مربوط به شرایط تاریخی آن روز جزیرة العرب بود و نه جزو غایات اصلی متن قرآنی. این نوع نگاه ما را تا بدانجا می کشد که اصولا  بخش قابل توجهی از قرآن تحت تأثیر موقعیت زمانی ومکانی آن روز تشریع شده است و جزو امور عَرَضی ومتغیر اسلام  محسوب می شود. پیام اصلی متن، تذکرات وجودی تر آن است که با نیازهای عمیق  انسانی ومعنوی سروکار دارد.

 بنابه این دیدگاه، اصرار بی دلیل وناموجهی است اگر تصور بکنیم قرآن و پیامبر می خواست برای همۀ زمانها یک شکل حکومتی ونظام سیاسی و فرم زیست اجتماعی مقرر بکند. به عبارت دیگر اگر نقش عارضی قرآن و پیامبر، با نقش اصلی وحی ونبوت خلط بشود این یک خطای معرفتی است. متن مقدس دینی در صدد آن نیست که برای دنیای امروز، شکل حکمرانی ومدیریت جامعه  نشان بدهد و یک فرم زندگی خاص تکلیف بکند بلکه دلالت متن برای مسلمانان این عصر می تواند الهامات وتذکرات عمیق تر و نمادین تر در جهت  اعتلای حیات معنوی فرد وجامعه باشد.

در واقع این ما هستیم که تحت تأثیر ایدئولوژی های دنیای جدید وتحت تأثیر شرایط خاص بشری مان در یک دوره وبرحسب منافع و موقعیتی که داریم، یک ایدئولوژی سیاسی با اهداف بشری به نام دین درست می کنیم ونباید به آن تقدس دینی ببخشیم.

البته هر گروهی آزاد است که حتی از دین خود ، ارزشهای اجتماعی الهام بگیرد و از طریق  دعوت به آن بکوشد تا به سهم خویش در زندگی اجتماعی و سیاسی وفرهنگی جامعه مشارکت بکند اما این بدان معنا نیست که چون دعاوی خود را از دین در می آورد پس دیگر گروه ها و همه مردمان ملزم به تبعیت اجباری از این گروه هستند. گروه های مذهبی وغیر مذهبی باید در زندگی فرهنگی و سیاسی واداره جامعه سهم برابر داشته باشند.

در اروپا نیز شما حزب سوسیال مسیحی یا دمکرات مسیحی را دارید اما آنها کل فرهنگ و جامعه ودستگاه قانونگذاری و حکومت را به انحصار خود نمی آورند. یعنی نهادهای مدنی ودموکراتیک خوشبختانه چنین اجازه ای نمی دهد. در امر حکومت داری ، ملاک هایی عرفی و عمومی مانند خرد جمعی و همه پرسی و انتخابات آزاد هست،  قانوگذاری به نمایندگی از جانب گروه های مختلف اجتماعی هست، مدیریت تخصصی و صلاحیتهای علمی  هست، آزادی عقیده وفکر وبیان  هست وانحصاری نبودن حکمرانی  وگردش آزاد قدرت و مانند اینهاست.

  سرشت حکومت داری اساساً با مقدس بودن منافات دارد و در صورت تقدس یافتن حاکم، مطمئنا شما با معضلاتی مانند سرکوب وانحصار و استبداد دینی و  سلطه و اقتدارجویی وتمامی خواهی مواجه خواهید شد که فجایع انسانی وهزینه های اجتماعی به بار می آورد وموجب تضییع حق وحقوق وانواع بی عدالتی ها  ومردم آزاری ها  می شود. این تجربۀ مکرر تاریخی است.

6-ارزیابی شما از مسیر روشنفکری قبل و بعد از انقلاب اسلامی چیست؟ روشنفکران پس از انقلاب اسلامی چگونه دسته بندی می شوند؟ افرادی معتقدند که عده ای از روشنفکران پس از انقلاب دوباره به گذشته ارجاع کرده و غرب زده شدند. نظر شما در این باره چیست؟

بنابه درک بنده مسأله این نیست که روشنفکران امروزی به عقب بر می گردند ویا به قول جلال،  غربزده می شوند بلکه اصولا صورت مسائل دارند عمیقا عوض می شوند و روشنفکری نیز چاره ای جز تجدید نظر اساسی در الگوهای مفهومی خود ندارد. این، بازگشت به گذشته یا غربزدگی نیست بلکه رفتن به جلو و  فهم تجربیات پیشرو جهانی است، شکستن تابوهایی است که زمانی بر ذهن روشنفکری دینی چیرگی داشت. البته امروز نیز روشنفکری دینی دارای ضعفهایی است که تنها از طریق نقد جدی در یک فضای باز دموکراتیک ، به طور مطلوبی شناخته وبررسی می شوند. 

اجازه بدهید نمونه ای از ارزیابی خودم را درباب مسیر قبل وبعد انقلاب روشنفکری دینی قدری توضیح بدهم. به گمان ناچیز بنده، «روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب می خواست عقل گریزی وعلم گریزی موجود در جامعۀ سنتی را  و جمود و تحجر مذهبی رایج را علاج بکند ولی این می توانست سبب افتادن روشنفکری دینی  از آن سوی بام  بشود وتا حدی هم شد.

روشنفکران دینی پیشا انقلاب  بشدت مشتاق  بودند خِرَد جدید و علم مدرن را در فرهنگ دینی مردم و در سپهر معرفتی دین ترویج بدهند ولی همین اشتیاق در غیاب آگاهی های معرفت شناختی وروش شناختی می توانست آنها را  در معرض  خبط و خطاهای بزرگی قرار بدهد  مانند «خلط قلمرو عقل و دین» و «به هم آمیختن علم ودین».

البته شوق روشنفکران دینی پیشا انقلاب برای ترویج عقلانیت در جغرافیای معرفتی دینداران،  قابل درک وحتی به زعم بنده درخور ستایش بوده است اما انتظار می رفت که بقدر کافی از خلط قلمروها اجتناب می ورزیدند ولی چنین نشد. مثلا  قوانین باد وباران را،  یا نظریۀ زیست شناختی تطور انواع را  یا مقولات تاریخی و جامعه شناختی وعلم الاقتصاد را منطقا نمی بایستی در قرآن جستجو می کردند، درست نبود که از داستان هابیل وقابیل، مناسبات تولید و تضادهای طبقاتی دربیاورند!

 عقل مدرن وعلم مدرن، متعلق به دنیایی دیگر و متعلق به افقی متفاوت با افق  وزمانۀ ظهور دینها هستند. عقل قدیم شاید می توانست به انواع تکلفات  با دین جمع بشود (مثلا در ابن رشد) چون به هرحال هم عقل قدیم وهم دین هردو به دوران پیشامدرن تعلق داشتند. اما جمع عقل مدرن با دین چندان به این آسانی نیست. عقل مدرن متعلق به زمانه ای غیر از زمانۀ ظهور ادیان است، کما اینکه جوامع مدرن امروزی کاملا متفاوت با اجتماعاتی هستند که دین در آنها ظهور ونشو ونما کرد.  عقلانیت مدرن اصولا از افق نبوت و افق دین مداری  گسسته است. پس عقل مدرن  به آسانی ودر شکل تلفیق های آبکی،  قابل ادغام با دین  نیست. مدلهای سادۀ روشنفکری دینی در جمع میان دین با عقل جدید ، از ابتدا محکوم به شکست است و ما نیاز به سامانه های مفهومی عمیق تری داریم .

 از سوی دیگر روشنفکران دینی می خواستند در پویش های ملی آزادیخواهانه وعدالتخواهانه شرکت بکنند و در این مسیر صمیمانه فکر می کردند برای پیشبرد این آزادیخواهی وعدالتخواهی لازم است از  نفوذ متون  دینی در میان مردم مذهبی یاری بجویند مثلا برای آنان نشان بدهند که قرآن هم طرفدار آزادی و عدالت وحقوق بشر است. اما همین اشتیاق به نوبۀ خود باعث انواع خطاها می شد. به چهار مورد از این خطاها اشاره می کنم:

 نخست  خلط «بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار» های دینی متعلق به آفاق دیگر بود.

دوم، زیاده روی در تفسیرهای آرمانی وسپس ایدئولوژیک از دین بود.

سوم، رتوریک روشنفکری دینی بود که  انتظارات قشرها و گروه های دینی را از آموزه های دینی بیش از اندازۀ معقول بالا برد به طوری که گویا می بایستی خیلی چیزها از اسلام دربیاید.

وچهارم،  موجب رشد بی رویۀ اسلام سیاسی شد. صدای اسلام به عنوان یک برنامه غالب حکومتی سبب شد که  اسلام به مثابۀ ندایی معنوی وراهنمایی های کلی  وجودی تضعیف بشود.

اما فرق روشنفکری دینی پسا انقلاب با پیشا انقلاب حداقل در سه چیز است:

اولا در این چند دهه آفاق معرفتی تازه ای در دنیا پدیدار شد و نسل نوظهور روشنفکری دینی مانند سروش وشبستری با برخی آثار و افکار وفلسفه ها و دیدگاه ها کم وبیش آشنا شدند،

ثانیا تحولاتی پارادایمی در جهان اتفاق افتاد مثل افول چپ دولتی و رونق لیبرالیسم و جهانی شدن و مانند آن.

ثالثا واز همه مهم تر این بود که یک انقلاب مذهبی وبالاتر از آن یک دولت دینی به محک تجربه درآمد و در عمل آزموده شد و عملکرد نهادهای دینی در حوزۀ سیاست خود را به وضوح نشان داد و این سبب شد «روشنفکری دینی» قدری گفتارهای خود را جمع وجور بکند. «روشنفکری دینی» پیشا انقلاب، ادغام وترکیب می کرد ، اما روشنفکری پسا انقلاب، سعی به تفکیک وتحلیل داشت.  گویا روشنفکران دینی  قبلا بدشان نمی آمد بگویند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. اما بعداً با تجربیات بیشتر  متوجه شدند که باید  دیگر حوزه هاو ساحات انسانی مانند فلسفه وعلم وهنر و حکمرانی وحتی اخلاق را از حیطۀ دین، مستقل و  آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.  البته هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاهای روشنفکری دینی  چندان هم کم نبود.

7- از دیدگاه شما یک روشنفکر واقعی در جامعه امروز باید چه نسبتی با نهادهای سیاسی و حاکمیتی کشور داشته باشد؟ اساسا برای اینکه روشنفکر به وظیفه خود عمل کند آیا باید وارد منازعات سیاسی و جدالهای انتخاباتی شود یا خیر؟ روشنفکران چه سهمی در سیاست زده شدن طیف نخبه و دانشجوی جامعه داشته اند؟

خاصیت روشنفکری ، نقد در حوزه  عمومی  است. البته نقد فقط منحصر به نقد حاکمان نیست بلکه روشنفکر باید به نقد اپوزسیون سیاسی نیز مبادرت بورزد. نقد مناسبات ثروت و سرمایه داری  را بکند، چه سرمایه داری شناخته شده وچه سرمایه داری دولتی و مظام های مالی رانتی. روشنفکری یعنی قدرت در اشکال گوناگون آن، نقد سنت، نقد ایدئولوژی ، نقد نهادها وعملکردهای مذهبی ، نقد خود، نقد مردم، نقد اکثریت،  ونقد عقاید واوهامی نیز بپردازد که بسیاری از مشکلات ومرارتهای بشری از آنها ناشی می شود. حتی ساختارهای سیاسی نیز از آنها مشروب می شود.

 از همین توضیح بنده برمی آید که کار روشنفکری با کار سیاسی به معنای حزبی کاملا متفاوت است. چون سیاسیون معمولا امروز مخالف خوانی می کنند و شعارهای خوب خوب انتخاباتی می دهند وفردا یا پس فردا که خود  به قدرت رسیدند معمولا کارهای شان را توجیه می کنند. روشنفکری یعنی نقد سیاست از هر نوع. البته نقد به معنای نفی نیست. به هرحال برای کشور احزابی لازم است که در یک انتخابات واقعا آزاد رقابت دموکراتیک بکنند و این رقابت شان به نفع مردم تمام می شود اما کار روشنفکری هم با یک مقام حکومتی وهم  با  یک کاندیدای انتخاباتی وهم با یک مخالف سیاسی فرق می کند. او می کوشد از این منازعات (هم از حکومت وهم از مخالفان) فاصله بگیرد و هر دو طرف را نقد بکند. نه اینکه تابعی از  بازی های سیاسی  باشد.

معنای روشنفکری نیز در همین پویایی آن است که بتواند  هر وضعیت پروبلماتیک را ردیابی ونقادی بکند.  وقتی موضوع  دانش هسته ای و فاجعه هیروشیما گریبانگیر بشر شد،  دانشمندان روشنفکری مانند اپنهایمر، انشتین و بوهر به نقادی دست زدند. همانطور که فاشیسم را  سارتر وکامو نقد کردند،  نازیسم را برتولت برشت و یاسپرس نقد کردند،  یهود ستیزی را  بنیامین نقد کرد و  عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر را  مارکوزه نقد کرد وهمینطور بقیه مسائل.  بدبختی بشری خیلی ریشه دار و سخت جان اند وبرای مواجهه با آنها نیاز به  روشنفکری داریم .

8-بزرگترین معضل روشنفکری و روشنفکران را در زمان حاضر چه می دانید؟ مسیر درست چیست؟

روشنفکری نخبه گرایانه با گفتارهای کلی گویانۀ قلمبه سلمبه نمی تواند امروزه چندان گرهی از بشریت بگشاید. دوران برج عاجی به امید حق به سر رسیده است. فیس وافاده های روشنفکرانه به درد مردم  نمی خورد . گذشت که چند نفر در کافه ای یا پاتوقی بنشینند و ایدئولوژی برای مردم تولید بکنند و گفتارهای بزرگ کلی به آنها تحویل بدهند.

خوشحالم که دورۀ روشنفکری پیامبرگونه، گویا دارد به سر می رسد. توسعه نهادهای مدنی و اجتماعات درون جوش مردمی و  بسط تحصیلات و آگاهی ها در قشرهای مختلف جامعه و ظرفیتهایی مثل اینترنت و شبکه های اجتماعی خوشبختانه سبب خواهد شد که مخاطبان  همانطور که بسادگی زیر بار دعاوی حکومتیان یا شعارهای مخالفان شان نمی روند، به سادگی مسحور لفاظی های روشنفکرمآبانه نیز نمی شوند.

 روشنفکران کلاسیک ایرانی چه از نوع سکولار ویا دینی ، باید این دگرگونی را خوب بفهمند و الگوهای گفتار ی وارتباطی و عمل اجتماعی خود را تغییر دهند . مثلا مخالف خوانی های کلی گویانه و راه انداختن ایدئولوژی های یکجانبه امروزه بی معنا شده است. روشنفکر باید  به سروقت مسأله های خاص بروند وآنها را چنان نشانه بگیرد و نقادی بکند که از دلش راه حلی برای برون شدن دربیاید وضمنا به جای  سخنرانی های یکجانبۀ غرا، ما نیاز به گفتگوهای چند طرفه روشنفکری داریم  ونیز نیاز به طرح بحث های روشنفکری و نقد وببرسی آن در فروم های اجتماعی ودر فضای آزاد عمومی.

9.در پایان خوشحال می شویم پذیرای توصیه های شما برای دانشجویان باشیم.

یک معلم از دانشجو معمولا چهار انتظار دارد:

 1.علم آموزی در یک قلمرو رشته ای یا میان رشته ای به صورت جدی.

 2. کسب توانایی های  پژوهشی برای تولید علم.

3. توسعه زندگی دانشجویی خود از طریق تشکیل  انجمن ها و کانونها وعضویت در آنها وفعالیتهای فوق برنامه علمی،هنری، ورزشی، فرهنگی واجتماعی وارتباطی.

 4. فروکاسته نشدن ومحدود نشدن به تخصص  و کوشش برای رشد ذهنی وشخصیتی در ابعاد گسترده مانند پرورش تفکر انتقادی ، خلاقیت، استقلال نظر در حقیقت جویی و کسب سایر مهارتها برای ارتقای کیفیت زندگی، کاربا دیگران، همزیستی با مخالفان، شکوفاسازی هوش میان فردی، مخالف پذیری، گفتگوی آزادمنشانه بدور از خشونت وتعصب و...  

سرمایه ما در این دنیای پرشر وشور ، نه نفت است ونه  مس یا اورانیوم غنی شده. بلکه سرمایه انسانی واجتماعی وفرهنگی ماست. سرمایه ما  انسانهایی است که نه تنها دانش وتکنولوژی استفاده از منابع  طبیعت را دارند بلکه توانایی مدیریت تمایلات خود، به تعویق انداختن لذتها وهیجانات خود وکشف قابلیتهای انسانی و اخلاقی ومعنوی وزیباشناختی را نیز دارا هستند.

نسلی که نه با هستی، نه با طبیعت، نه با دیگران ونه با خود، بیگانه نیستند. آب را ، خاک را و  سرزمین را و محیط زیست را و انسانیت را می فهمند. فهم فرهنگی وخودفهمی حرفه ای دارند. کثرت آرا و  اختلاف مذاهب وعقاید را در بشریت درک می کنندو قادرند زندگی صلح آمیزی با همدیگر داشته باشند. گنجینه ای از نیروهای معنوی واخلاقی ودریایی کرانه ناپیدا. قدر این ظرفیتهای اصیل انسانی تان را تا فرصت مغتنم جوانی هست، بدانید.  با امید وبا اعتماد .

فایل پی دی اف

دربارۀ نمایشگاه کتاب تهران

پاسخ فراستخواه به نظرخواهی شرق

چاپ شده در شرق

پنجشنبه 19 اردیبهشت1392، ص7

من با این «نمایشگاه» قهرم. چون مکانی برای همه نیست. نمایشگاه کتاب، طبق تعریف  وعلی القاعده باید، تکه ای از بازار کتاب باشد. بازار کتاب نیز، بخشی از بازار دانش واندیشه وهنر وفرهنگ است.

اما در جامعۀ ما، بازار فرهنگ به دلیل مداخلات زیاد دولتی، متأسفانه مخدوش می شود. بازار، خصائص خود را دارد. بازار باید رقابتی باشد ونه انحصاری. بازار باید آزاد باشد و قواعد وضوابط آن را خود حرفه ای ها و اهل بازار و اهل صنف ومشتریان تعیین واجرا بکنند نه دولت. بازار باید حاوی اطلاعات کافی برای مراجعان باشد. بازار باید از متن جامعه بجوشد و نظم او درونزا باشد.

اگر چنین است نمایشگاه کتاب  به حکم اینکه از جنس بازار  است بنابه سرشتش، انتظار می رود مکانی باشدتا در او همه ناشران ومؤلفان بتوانند کالای خود را طبق قانونی عادلانه  وآزادمنشانه عرضه بکنند. در حالی که چنین نیست. من چند کتابم سالهاست در ارشاد گرفتار شده است و به آنها مجوز نمی دهند. لطفا عنایت فرمایید عرض می کنم، چند کتاب و چندسال! من که عددی نیستم. مؤلفان دیگری نیز این مشکل را دارند. این از آنجا ناشی می شود که دولت به جای اینکه خادم فرهنگ باشد، خود را قیّم فرهنگ وتعیین کنندۀ محتوای آن می داند. نتیجه اش این است کتابهایی نمی توانند مجوز بگیرند و به نمایشگاه وبه بازار  وبه جهان سوم معرفت راه یابند. در سینه ها وذهن ها وجانهای یک عده، غریب وتنها می مانند و آخرش نیز از بین می روند. بدین ترتیب نویسنده ها، نانویسا  می شوند  وکتابهایی زنده به گور. برای این است که من با نمایشگاه کتاب قهر هستم وحسّ رفتن و گشتن در آن را در خود پیدا نمی کنم. کتاب های خارجی را نیز که برای مطالعه لازم دارم  بناگزیر از طریق  لیستهای منتشر شده ناشران بین المللی،  شناسایی وتعیین می کنم و به کتابداران خوب کتابخانه های دانشگاهی می دهم تا در حد امکانات اعتباری محدودشان از آنجا خریداری بکنند. همیشه در فصل نمایشگاه، جزو نخستین مراجعان به کتابخانه ها هستم که کتابهای تازه خریداری شدۀ مورد نیازم را می خوانم. به طوری که گاهی برخی کتاب ها را قبل از شماره کردن وثبت کتابها به لطف کتابداران برای مطالعه  امانت می گیرم.

ما نیازمند بازار دانش وبازار هنر وبازار فرهنگ هستیم که با قواعد شناخته شدۀ عرفی شکل بگیرند و کانون جوشان خلاقیت وتولید وابتکار وتنوع و پویایی در این سرزمین بشوند. آرزوی نمایشگاه هایی که  قاصد خوش خبر چنین بازار پررونقی باشند والبته اقتصادی عقلانی که در او  نویسنده وخواننده ای هنوز برجای بماند.

پی دی اف

درس روش تحقیق کیفی گراندد تئوری GT

 به دلیل تقارن با کلاس دیگر ، با پوزشخواهی این درس به جای امروز، از شنبه آینده هفتم اردیبهشت ساعت 4 تا 6 برگزار می شود:

مهم تر از این یا آن پایتخت، مجمع شهر های ما بود

دربارۀ انتخاب غزنی به پایتختی تمدن اسلامی

غزنی از سوی سازمان علمی و فرهنگی و آموزشی کشورهای اسلامی( ISESCO ) پایتخت تمدن اسلامی نامگذاری شد. مبارک است. صرف نظر از تأثیر متغیرهای سیاسی بر این نوع اقدام های نمادین، اصولا  برای رنسانس نافرجام تاریخ اسلامی ما در سده های سوم تا پنجم هجری(10تا 12 میلادی)، تعیین یک مرکز، الگوی چندان مناسب با پیرنگ تاریخی وجغرافیای تمدنی ما نیست. چرا؟ حداقل به دو دلیل.

نخست  اینکه مدل پایتختی، بیش از اندازه تمدن ما را با  مکان  های حکومتی توضیح می دهد. بله  مکان حکمرانی مهم بود و برخی  دولتهای ملی ومحلی ما  مخصوصا  به یمن داشتن وزیرانی فرهنگ دوست در مثال بلعمی ها، از جنبش  تمدنی حمایت کردند، اما به همان صورت وبیش  از آن، حکمرانانی  بودند  که دانشمندان واهل فکر وهنر را سخت آزار دادند.

 پس، مادر تمدن نه پایتخت ، که شهر بود. شهر، ساختی وسیرتی غیر رسمی وفرهنگی واجتماعی داشت تا رسمی وسیاسی وحکومتی. شهر در غرب به طبقات واصناف، و در جوامع ما به دودمانها وخاندانها تکیه داشت؛ مثل بلخ به برمکیان.

رونق شهر، ریشه در حسّ وحال مردمان داشت. شهر از درون واز متن «زیست اجتماعی» به تمدن مدد می رسانید. روح فرهنگی شهر ، مستقل از این یا آن حاکم بود. برای نمونه مقدسی در احسن التقاسیم(سدۀ چهارم)[i] از نیشابور مثل یک موجود ذی شعور سخن می گوید که آبرودار است و  در دامن خویش دانشمندان می پروراند یا بیهق را به ادب دوستی وصف می کند ولی به اصفهانِ زمان خودش می رسد بیشتر سنت پرستی ودرشت خویی می بیند(او چنین می بیند)، همانطور که در شیراز؛ مهربانی وهنر وخوشرویی.

دلیل دوم برای آنکه تعیین یک مرکز برای تمدن ما راست نمی نماید این است که  مکان تمدنی ما ، بغایت نامتقارن وگسسته بود. خط راهۀ تاریخی تمدن ما بسیار پرحادثه بود. چگونه می توان برای این جغرافیای ناپایدار، مرکز تقارن نشان داد. پس شاید خوشتر آن باشد که به جای یک شهر، از مجمع شهر های رنسانس مان یادکنیم. مثل صورتهای فلکی ومجمع های کواکبی در آسمان، عصر زرین خردورزی سرزمینهای ما در مجمعی از  شهرها فراهم آمد. شهرهایی که به تناوب یا به توازی، دامان خود به بسط مدنیت و رونق فرهنگ گشودند. یکی زخم خورد وافتاد، دیگری برپای ایستاد.

دبّ اصغر از این مجمع شهرها، در منطقۀ خراسان وشهرهایی چون سمرقند وبخارا، بلخ وخوارزم، مرو ونیشاپور، و غزنی وهرات مصوّر شد. اما چون خشونت مذهبی و ناامنی وویرانی های دوران غزنویان و مغولان، به این صورت تمدنی ما لطمه زد، رونق اندیشگی مان  از خراسان کوچ کرد و در آذربایجان، در مرکز ایران وفارس، رحل اقامت افکند. ظرفیت های معرفتی ودانشی وهنری این دیار، این بار با دبّ اکبری از مجمع شهرها در قلمروی بزرگتر وپراکنده تر پیدا شد که دامنۀ پهنای آن از ری تا قرطبه را دربرمی گرفت با گوشه هایی خرامان در اصفهان وشیراز،  قزوین وهمدان، در تبریز ومراغه، و حلب وقاهره.

ما بیش از پایتختها با مجمع شهرهای مان، ما شدیم؛ با حکمروایانی فرهنگ نواز که یار شاطر شهرها بودند نه بارخاطر آنها:

شهریاران بود و خاک مهربانان این دیار

مهربانی کی سرآمد، شهریاران را چه شد؟

فایل پی دی اف

---

[i] مقدسی، محمد، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم. علی نقی منزوی، تهران: مولفان و مترجمان ایران، 1361

انسان خوب واخلاق خوب؛ در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب

http://www.donya-e-eqtesad.com/Default_view.asp?@=355954

گفتگوی محسن آزموده وفاطمه باباخانی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در دنیای اقتصاد، ضمیمه آخر هفته

اخلاق واجتماع،  شماره 34 ، 22فروردین92، صص58-60

در سال های اخیر برخی روشنفکران و اندیشه ورزان ایرانی از جمله مصطفی ملکیان و حسن قاضی مرادی در آثار و گفتارشان بر زوال اخلاقیات در جامعه ایرانی انگشت گذاشته اند و معتقدند که مهم ترین علت نابهنجاری های گوناگون سیاسی و اجتماعی که جامعه ایران امروز با آن ها دست به گریبان است، مسئله اخلاق است. ارزیابی شما از این ادعا چگونه است؟

مسائل  اخلاقی  در جامعۀ  کنونی را به گمانم شاید درست نیست زیاد هم نخبه گرایانه بررسی بکنیم. انصافا مردم کوچه وبازار در تاکسی واتوبوس ومیهمانی ها گاهی درک عمیق تر ودقیقتری نسبت به  مسائل اخلاقی جامعه دارند.

برخی از نویسندگانی که اشاره کردید(نه همه)،  نگاه شان به اخلاق در جامعه، خیلی کلی گویانه و انتزاعی است. اخلاق مردمان با توصیف وتجویزهای اندرزگونه  بهبود پیدا نمی کند حالا چه از نوع  قدیم وچه به شکل جدید! گاهی نابهنجاری های اجتماعی چنان به زوال اخلاق در جامعه نسبت داده می شود که یا کلی گویی است ویا همانگویی. اجازه بدهید دو مثال ساده عرض بکنم. نخست نمونه ای از نابهنجاری ها را درنظر بیاورید که  مثلا قواعد نظم اجتماعی در عبور ومرور چندان رعایت نمی شود. حالا اگر از بعضی کسانی که اشاره کردید این را بپرسید می گویند علت امر آن است که مردم به حقوق همدیگر مثلا حق تقدم در عبور التفات نمی کنند یا به حقوق عمومی  ونظم عمومی بی توجهی دارند واینها همه  ضعف های اخلاقی است. تصور می کنم  این نوعی کلی گویی است. مثال دوم از نابهنجاری ها صنعت دروغ است که در جامعه شیوع پیدا کرده است. باز آقایان می گویند ریشه اش زوال اخلاق در جامعه است. این نیز بنا به درک ناچیز اینجانب، شبیه نوعی همان گویی است. وقتی  کسی  می گوید علت دروغ گفتن زوال اخلاق است، مثل این است که بگوید علت  دروغ گفتن آن است که دروغ گفته می شود یا علت زوال اخلاقی آن است که ما دچار زوال اخلاقی شده ایم!

پس به نظر شما چطور باید مسائلی مانند رواج دروغ گویی در جامعه را تحلیل کنیم؟

به نظر بنده، پرسش اصلی این است که افول اخلاق چرا؟ علتش چیست؟ زمینه هایش چیست؟ این همان چیزی است که به گمانم گاهی مردم در سطح شهر و متن جامعه،  عمیق تر و دقیقتر از برخی نخبگان می فهمند. به نظر اینجانب بعضی از نویسندگانی که نامشان را ذکر کردید نگاهی تقلیل گرایانه به مسألۀ اخلاق در جامعه دارند. یعنی اخلاق را که رفتاری انسانی واجتماعی  وپدیده ای پیچیده و چند وجهی است، به سطح روان شناختی فرومی کاهند آن هم صرفا از منظر بررسی های انتزاعی اخلاقی. ولی آنچه امروز ما بیشتر به آن نیازداریم، نگاه هایی سیستمی وکل نگر به مسأله است. هر رفتار انسانی لبۀ ظاهری از شبکۀ فوق العاده توبرتو و پیچیدۀ اجتماعی است و با ساده سازی های انتزاعی چندان قابل فهم  نیست.

آقای دکتر، برخی مثل دکتر سید جواد طباطبایی با تاکید بر فقدان مفهوم «مصلحت همگانی» در اندیشه سیاسی-اجتماعی ما، معتقدند که میان اخلاقیات و سیاست(بر خلاف سنت غربی که اخلاق نیکوماخوسی مقدمه ای بر سیاست ارسطوست) شکافی رخ داده که علت اصلی فقدان اندیشه خردورزانه اجتماعی و سیاسی در میان ما بود. شما در این مورد چگونه فکر می کنید؟ چرا ما همواره برای رفتارهای اخلاقی به دنبال انگیزه هایی بیرون از حیطۀ خرد عرفی هستیم؟

بله در اینجاست که نگاه نسبتا عمیق تر به مسألۀ اخلاق دیده می شود. چرا؟ برای اینکه انسان هایی که از اخلاق ورفتارشان بحث می کنیم در خلأ مورد بررسی قرار نمی گیرند، بلکه در یک فضای حالت اجتماعی ودر گذرگاه تاریخی شان دیده می شوند. از این منظر که می نگریم، می خواهیم پروبلماتیک اخلاق ایرانی را در ارتباط با  پروبلماتیک عقل اجتماعی وعقل سیاسی درایران  واکاوی بکنیم.

امر اخلاقی و امر سیاسی هردو در حالت «ایده آل تایپ» خود، پاره هایی از عقلانیت بشری هستند و با همدیگر نیز نسبت وثیق دارند. اخلاق، از جنس خِرَدعملی است، همانطور که سیاست نیز.  اخلاق چیزی مقدس واسرارآمیز نیست. در ذهن خدایان نیست. امری عرفی است، همانطور که سیاست نیز. هردوی اخلاق وسیاست، اموری عرفی وانسانی هستند. موضوع تحلیل عقلانی بشر هستند و می توانند وباید برعقل مستقل بشری بنا بشوندوبرافراشته  بشوند. این انسان است که با عقلش می تواند بفهمد که  رفتارخود را چگونه سامان بدهد تا زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشد. جامعۀ انسانی  نیز این قابلیت را دارد که با نوعی عقلانیت نهادمند شدۀ جمعی، نظمی معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکند.

مقصود شما این است که رونق اخلاقیات در گرو کیفیت مناسب نهادهای اجتماعی وسیاسی است؟

بله ، اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. آزاده منشی صفتی اخلاقی در بشر است و آن  توزیع معقول وبهینه ای از عواطف و افکار و رفتار انسانی است؛ با خود ودیگران. همانطور که دموکراسی، صفتی سیاسی درجامعۀ بشری است و آن توزیع معقول قدرت در مناسبات فیمابین  است. هردو نیز در روشنایی خرد فهمیده می شوند.

 اخلاق، نوعی نظم پسندیدۀ فکری و عاطفی و انگیزشی و رفتاری است واین نظم اخلاقی مخصوصا در مقیاس بزرگ اجتماعی با نظم سیاسی ارتباط دارد. وقتی نظم سیاسی معقولی پابرجا باشد ، این می تواند نظم اخلاقیِ معقولی را نیز در جامعه مشروب بکند. همانطور که نظم سیاسی خوب هم به نوبۀ خود از نوعی نظم رفتاری وهنجاری خوب نشأت می گیرد . این دو با همدیگر رابطۀ اکمال متقابل دارند. دوکمانه از یک چرخه هستند و باهم به صورت مارپیچی و حلزونی گسترش می یابند.

بسیار خوب ، شما می گویید که نظم سیاسی ونظم اخلاقی مکمل یکدیگر هستند. آیا تخریب یکی لزوما به تخریب دیگری منجر می شود

حالا اگر در یک جامعه، نظم سیاسی مخدوش بشود، طبعا نظم اخلاقی نیز لطمه خواهد دید. چرا؟ چون نظم سیاسی پلتفرمی برای زندگی همگان است که من هم تکه ای از آن هستم. «من» درواقع، یکانی از همگان است. البته جامعه جمع سادی ای از افراد نیست بلکه شبکه پیچیده ای از روابط است. اما درهرحال، بخش مهمی از اخلاق این است که «من» ها بتوانند با صورت «ما»ییِ خود، با صورت نوعی بشری خود،  حتی با صورت زیستبومی خود رابطه ای معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکنند.

من کی می فهمم که آب را نباید گل بکنم؟ وقتی که التفات داشته باشم این آب فقط از آن «من»  نیست، بلکه متعلق به «ما»ست: «در فرودست انگار، کفتری می‌خورد آب. یا  در آبادی، کوزه‌یی پر می‌گردد. شاید این آب روان، می‌رود پای سپیداری، تا فرو شوید اندوه دلی. دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده در آب. مردم بالادست، چه صفایی دارند. مردمان سر رود، آب را می‌فهمند.گل نکردندش، ما نیز آب را گل نکنیم». حالا اگر فرض کنید افراد زورگویی از اینجا وآنجا پیدا بشوند ومرتب مسیر آب وتوزیع آب را در یک سرزمین تصاحب بکنند و به هم بزنند وبیالایند، در این صورت دیگر آن درک اخلاقی از گل نکردن آب، در مقیاس عمومی مخدوش می شود.

 اکنون سؤال این است که واقعا کی آب را گل نمی کنیم. چطور می شود که مردم با همدیگر عاقلانه رفتار  می کنند.  این مستلزم آن است که آنها از همدیگر بیگانه نباشند. همانطور که صورت فردی خود را می فهمند، صورت اجتماعی و نوعی شان را نیز به طرز ملموس بفهمند. یعنی زمینه ای تاریخی واجتماعی ونهادی برای شان فراهم بیاید که مصلحت های فردی شان را وگروهی شان را  واقعا در پیوند با مصلحت عمومی ببینند. همانطور که منافع خصوصی شان را می بینند منافع همگانی نیز برایشان قابل رؤیت وقابل درک  وقابل لمس باشد.

کی چنین می شود؟ طبیعی است وقتی که آگورا ومیدانی راحت وکارامد باشد تا بتوانند دور هم جمع بشوند و میانگین مصلحت های شان را تعیین بکنند و همه قادر باشند در معدل گیری مصلحت های شان  شرکت بکنند. مثلا قوانین توزیع آب وتوزیع دیگر منابع وبختهای زندگی  از عقلانیت عمومی آنها منبعث بشود. در این صورت آنها دیگر با مفهوم مصلحت همگانی  بیگانه نیستند ودر نتیجه تعهد درونزایی به آن دارند چون می بینند منافع عمومی همان چتری است که در لوای آن منافع یکان یکان شهروندان نیز امکانپذیر  می شود وپایداری می یابد.

وقتی نظم سیاسی بازتابی از منافع عمومی است و متوسطی تا حد امکان بهینه از عقول شهروندان را منعکس می کند ، در آن صورت  یکان یکان شهروندان به طور معمول  انگیزه دارند در چارچوب آن نظم وبا قواعد آن بازی بکنند و به منافع همگانی که آن نظم برایشان برپاشده است توجه داشته باشند ومنافع خصوصی خود را نیز با آن جفت وجور بکنند. بدین ترتیب شما شاهد نوعی هنجارگرایی پابرجا  خواهید بود ودر سطحی عمیق تر از آن شاهد ارزش های اخلاقی پابرجا مثل خودفهمی و «دگر فهمی» و نوع دوستی و  غمخواری بشری و فهم  آب وخاک وهوا.

اصولا زوال اخلاقیات در یک جامعه چگونه رخ می دهد و چه علل و عواملی موجب این خلاء می شوند؟

انسان موجودیتی صرفا زیستی وروانی نیست بلکه موجودیتی اجتماعی نیز هست. اخلاق مردمان نیز  طبعا از یک منطق اجتماعی پیروی می کند. افلاطون فلسفۀ تربیتی خود را کجا به میان می آورد ؟ می دانیم در آنجا که می خواهد فلسفۀ اجتماعی و سیاسی بحث بکند. مهمترین مباحث تربیتی و اخلاقی افلاطون را در کتاب های « جمهور »و« قوانین» او می‌خوانیم. ارسطو نیز در دو بخش آخر کتاب« سیاست»‌اش از اخلاق صحبت کرده است. پرورش بشریت  نیازمند محیط نهادی، قوانین و سیستم‌های مناسب است. انسان خوب واخلاق خوب در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب و نظام های اجتماعی خوب به دست می آید وبسط واعتلا پیدا می کند وبازتولید می شود وپایدار می ماند.

باز هم اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. خشونت یک رفتار خلاف اخلاق است. ولی از کجا آب می خورد؟ بنا به درک ناچیز بنده خشونت تا حد زیادی از یک زمینۀ اجتماعی ومحیط نهادی برمی خیزد و زندگی ما را تیره وتار می کند. مثلا وقتی نهادخانواده و سیاست برمبنای کمال گرایی ِ پدرسالارانه شکل بگیرد، نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می‌آید. پدرانی که در گذشته فرزندانشان را برای تربیت، تنبیه فیزیکی می‌کردند، ذاتاً آدم های شریری نبودند ، بلکه گمان می کردند خشونت برای تربیت وکمال لازم است. در واقع نهاد پدرسالاری بودکه از نوع مناسبات اجتماعی خاصی پدید می آمدو این شکل از مشروعیت را برای کنترل رفتار دیگران را بازتولید می کرد. وقتی خانواده های گسترده متحول می شوند ونهادهای اجتماعی توسعه پیدا می کنند ، رشد آگاهی ها و نوع روابط جدید سبب می شود که  تدریجا زمینه های آن نوع خشونت از بین می رود. پس می بینید صرفا با درس اخلاق نمی شود انتظار داشت مردم اخلاقی بشوند باید کمک کرد که محیط نهادی زندگی آنها توسعه پیدا بکند واین به عمل اجتماعی وبه نهادهای مدنی و به طرح اجتماعی نیاز دارد.

چگونه می توان باور به اصول اخلاقی خودآیین و عرفی را در افراد یک جامعه اشاعه داد؟

 اخلاق، نوعی هوش عاطفی و هوش میان فردی است. شما وقتی با دیگری معاملۀ اخلاقی می کنید علتش این است که با هوش عاطفی تان می توانید دیگری را نیز مثل خودتان  بفهمید ، به احساسات دیگری  وحق وحقوق دیگری توجه والتفات دارید. این هوش میان فردی، از طریق اجتماعی شدن فرزندان مان در خانه ها ومدارس پرورش می یابد و البته زمینه های نهادی و سیاسی و  اقتصادی وفرهنگی ورسانه ای نیز باید آن را تسهیل بکند. نه اینکه مخدوش سازد. مثلا اگر منطق واقعی حاکم بر جامعه زور و تصاحب و غلبه و انحصار و خشونت باشد، بفرض هم پدری ویا مربی و معلمی به یک نوجوان هوش عاطفی یادبدهد، تا پایش را در جامعه می گذارد می بیند کلاهش پس معرکه است و پایمال می شود. پس اوهم با یادگیری اجتماعی می آموزد که بازی تنازع بقا پیش بگیرد.

اخلاق ، از جنس عقلانیت است. من با نوعی خردورزی عملی است که در می یابم منافع فردی خود را به میانجیگری منافع دیگر همشهریان وهموطنان وهمنوعان دنبال بکنم. مثلا به قول آدام اسمیت اگر شغلم قصابی است می فهمم که وقتی گوشت خوب به مردم می دهم،  نه تنها وجدان راحت تری دارم و عزت نفس وشرفم محفوظ می ماند وزندگی شاد تر و رضایتبخش تری دارم، مشتریان بیشتر وپایداری هم پیدا می کنم و کسب وکارم در دراز مدت رونق می یابد و منافع پابرجایی نصیب من می شود. این وقتی است که اوضاع محله وجامعۀ آن قصاب محترم مساعد باشد. اما اگر مناسبات ونظام های حقوقی و ساختارهای اجتماعی چنان آشفته باشد که  نتوانیم چنین استدلال های اخلاقی راحتی بکنیم، دور از انتظار نیست که ما به جای فردگرایی نهادینه از نوع آنچه آدام اسمیت  توضیح می داد و به جای  انتخاب عقلانی اجتماعی و به جای بازی  انصاف وعدالت،  شاهد فردگرایی خودخواهانه ای باشیم که هرکس فقط می خواهد گلیم خویش از موج برون ببرد و از بازار آتش گرفته، دستمالی به دست آورد و عاقبت نیز همه در این بازی های باخت-باخت ، از پای در می آیند تمام استعدادهای اخلاقی شان نیز تباه می شود .

شکاف میان سنت و تجدد و بحث پیرامون آن ها از مهم ترین موضوعاتی ست که در چند دهه(و شاید بتوان گفت در یک سده) اخیر مورد بحث و فحص قرار گرفته و درباره آن جدال ها و جدل های گوناگونی صورت گرفته است. تا چه میزان این وضعیت پادرهوایی(به تعبیر داریوش شایگان موتاسیونی) میان سنت و تجدد را علت سست شدن اعتقاد به ارزش های اخلاقی سنتی و ریشه نگرفتن ارزش های نوین اخلاقی می دانید؟

بله گذار سنت-تجدد در ایران به طور موفقیت آمیزی پیش نرفته است تا اخلاق اجتماعی هم به طرز مطلوبی توسعه پیدا بکند. علتش از یک جهت صعوبتهای ساختاری ما بود واز جهت دیگر عاملان اجتماعی وکنشگران ما نیز ضعف داشتند. نتیجه اش این شد که تجربۀ مدرنیته در شهر ودر زندگی روزمره مردم کمتر بسط می یافت، بلکه بیشتر از بالا وبیرون می خواستیم مدرن بکنیم.

متأسفانه مدرنیزاسیون دولتی ما نیز هم با اقتدارگرایی نامعقولی درآمیخت و به صورت نامتوازن و بدریختی اجراشد، در نتیجه شکست خورد وجای آن را نوعی تجددستیزی گرفت. در نتیجه مشکل دوتاشد. این بار سنت ها بزک تازه یافتند و در قالب ایدئولوژی دولتی به مصاف طرح مدرنیتۀ ایرانی  آمدند.

در متن جامعه وبراثر ارتباطات تازه، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی بحث‌انگیز می شدند و نفوذ و کارآیی پیشین خود را در  از دست می دادند ولی  ارزش‌ها و هنجارهای نو وکارامدی هم جایگزین نمی شدند، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی روز به روز و قشر به قشر  در هم  می ریخت. ولی ارزش‌های جدید مثل قانون‌گرایی به شکل نهادینه جایگزین آن و مستقر نمی شد و این وضع به  بحران هویت می انجامید؛ جامعه دچار ضعف هنجاری و نوعی بی‌هنجاری  می شد،‌چرا که هنجارهای سنتی قبلی و تعادل سنتی به هم خورد ولی تعادل تازه و پویایی جای آن نمی نشیند. این گسست مطلق  میان سنت و مدرنیته،منشأ آشفتگی در ارزش‌های  فرهنگی- اجتماعی مردم شده است. جامعه ایران در چند دهه اخیر، میدان منازعۀ ایدئولوژی  های نخبگان شده است و در وسط زمین وآسمان   مانده است.  درک سنتی از اخلاق برهم خورده وناکارامد شده است. قالبهای ایدئولوژیک مخصوصا در قالب پروژه دولتی به آشفتگی انجامیده است و اخلاق عرفی عقلانی در متن جامعه فرصت بازیابی خود و بسط  و شکوفایی وثمردهی پیدا نکرده است، چون بی یار ویاور است و زمینه های مدنی لازم برای آن فراهم نیست.

فایل پی دی اف

زمانی برای کرخت شدن آدمها؛ مروری برفیلم ایثار از تارکوفسکی

ایثار(یا: قربانی)[i] فیلمی دراماتیک از تارکوفسکی است. این فیلم در نیمۀ دوم دهۀ 80 ساخته شد. زمانه ای که خزان مدرنیته بود. در نخستین صحنه ها، پدر وپسری را می بینیم که نمایندۀ دو نسل اند. پدر(آلکساندر[ii]) ژورنالیست ومدرس دانشگاه است. از پسرش کمک می گیرد[iii] تا با هم تک درختی خشک در خاک بکارند. سنگ دورش می چینند و محکم می کنند. گویا نمادی است هم از زوال طبیعت و هم از بحران معنویت.

پدر، ذهنی رِوایی دارد؛ گرانبار از خاطرۀ ازلی واسطوره. هرچند ایمان او به خدا با کنجکاوی های خرد انتقادی مدرن دست به گریبان شده است. اما خاطرات دینی همچنان با اوست. روایت راهبی را برای فرزندش می گوید که نهالی خشکیده بربالای تپه ای غرس کرد، هر روز آب داد و انتظار رویش مجدد او را کشید. در پس زمینۀ موزیکال و نیرومند فیلم، موسیقیی از «باخ» به گوش می رسد با مناجاتی از پطروس که در محاکمه اش، مسیح را انکار کرده است و به درگاه خدا لابه می کند: « خداوندا مرا ببخشای ، اشک‌های تلخ اندوهم را بنگر »....

پروبلماتیک پدر، ایمانی است دیوار به دیوار شک، و امید در نا امیدی. پدر مرتب حرف می زند و بیش از او «اتو»[iv] ؛  آن دوست نامه رسانش که با دوچرخه سر می رسد. درگیر مسأله های بغرنج  فلسفی است و گرفتاری های نیچه ای. مشکل پسر اما این است که نمی تواند سخنی بگوید. حنجره اش عمل شده است. شاید این نشانه ای است از چرخش زبان در مدرنیتۀ متأخر، مقارن ساخته شدن فیلم. زبان، دیگر آن حکایتگر بی طرف از واقعیت نیست. مداخله گری می کند وخصیصه ای گفتمانی برای معرفت به بار می آورد. پس دور از انتظار نیست که در نسل جدید، نایی برای سخن گفتن از حقیقتی عینی وغایی نمانده باشد وبیشتر پی جوی نتایج عملی باشد؛ با سرمشقی نوپراگماتیستی. در همان حال که پدر و دوست فرهیختۀ پستچی او گرم گفتگوهای روشنفکری و نخبه گرایانه اند، پسر با شیطنت ها و«بازیگوشی» های خود آنها را دست می اندازد. دوچرخه مرد را به طنابی می بندد. غافلگیر بر روی پدر می پرد ومابقی قضایا.

خانۀ ویلایی آلکساندر مجلل است؛ در جزیره ای دنج. همسرش آدلاید[v] او را دوست دارد اما با عقل متعارف ابزاری. با ارزشهای مبادله ای و به ضمیمۀ شهرت وثروتش. قرار است مراسم جشن تولد الکساندر با دوستانش برگزار بشود. همه چیز برای یک شادی ترتیب داده می شود. هرکس سفارشی می کند وذوقی وسلیقه ای نشان می دهد. ماریا، خدمتکار خانه اما زنی است درونگرا با چهره ای غمین، گرفته و نگران. همۀ خدماتی که برای میهمانی لازم است انجام می دهد ولی در رخسار نزار و  چشمان خیرۀ او گویا هول وهراسی جادوگونه به یک رویداد غیر منتظره کمین کرده است.

اتفاقا خبر این واقعه چه زود می رسد. آنگاه که یکباره  الکساندر، خانواده ودوستانش، غریو هولناک هواپیمایی جنگنده، و خبری از تلویزیون می شنوند: جنگی هسته ای و هولوکاستی اتمی عنقریب تا نوزدهم ژوئن در شرف وقوع است. سیاره ای با هرچه هست در کام مرگ ونابودی فرو می رود. صحنۀ داستان، مربوط به سال 1985 است.

واکنش های متفاوتی را به این خبر مشاهده می کنیم. آدلاید که نمایندۀ عقلانیت ابزاری است، اولین کسی است که با شنیدن خبر، سخت از پای می افتد، رعشه بر اندامش چیره می شود وغش می کند تا اینکه آمپول پزشک او را تسکین می دهد. این نمونه ای از تدبیر عقلانی در برابر فاجعه به مدد علم وفناوری است.

اما الکساندر، گویا با جهشی کیرکگاردی، شکّیات مدرن را به تعویق می اندازد، سوژگی بشری را در پرانتز می نهد و برای مواجهه با این مشکل خانمانسوز، به ایمان می گریزد. به امر متعالی در می آویزد و از در نذر ونیاز واستغاثه می آید: درخواست نجات الهی و عهدی با خداکه از کل دارایی خود دست خواهد کشید و روزۀ دائم سکوت خواهد گرفت. در اینجا «ایمان»، بدیلی است هم در برابر طرح آگاهی خودبنیاد بشر و هم در در مقابل طرح زبان خودگردان بشر....

نوعی مواجهۀ دیگر را نیز می بینیم. از آن مرد فلسفی؛ اتو. در چاره جویی  اسرار آمیز  او خردورزی جدید  با جادوگری کهن ترکیب می شوند! او تصور می کند ماریا زنی جادوگر است و از الکساندر می خواهد برای دفع این خطر با ماریا همخوابگی کند.  این اما برای آلکساندر سخت است. تیپ شخصیتی او و نیز ماریا، هردو از این به دور است. در هیچیک کوچکترین شواهدی از گرایش بدنی و ذهنی، از نوع میل یا  لذت و منفعت، برای این عمل به چشم نمی خورد. تنها افسون کلام «اتو» است که الکساندر بیچاره را در استیصالی سخت به اتاق ماریا کشانید. ماریا مقاومت می کند ولی مرد بشدت پریشان است و درهم شکسته. عاجز ودرمانده است. باور دارد که این تنها راه نجات جهان است مثل همۀه دیگرانی که می خواهند جهان را نجات بدهند وگاهی با اعمال انتحاری! سرانجام ماریا با مهربانی بی دریغ خویش مرد نگونبخت را به آغوش می پذیردتا در عمل ایثار او شرکت بجوید. مگر نه این است که به قول اتو « هدیۀ واقعی ، متضمن ایثار است[vi]».

ماریا نماد «دوست داشتن» زنانۀ بی قید وشرط است و عشقی پاک ومقدس . اکنون گویا هر دوی الکساندر و ماریا، خلع بدن کرده اند.  در آنجا دو «تن» نیست که به هم نزدیک می شوند. دو ذهن ودو روح «بازگشوده به دیگری» است. اکساندر وماریا با هم، میان زمین وهوا معلق اند. کابوس اتمی به پایان می رسد.... اما یک «قربانی» برجای مانده است. او همان آلکساندر است و اکنون تا سرحد جنون پرتاب شده است. خانه اش را به همراه کل دارایی به کام حریق می سپارد. با نوعی رفتارهای شعائر گونه که گویی «مراسمی آیینی» به جای می آورد.

تارکوفسکی در این فیلم کوشیده است در پردۀ جادویی سینما، روزنی از دیوار ضخیم زمان مادّی بگشاید و چه سعی سخت. اگر نگویند بیحاصل. تمدن جدید با همۀ دانایی و توانایی و آزادی و پیشرفتی که دست کم برای بخشهایی از مردمان این سیاره به ارمغان آورد، مثل هر تمدن دیگری بی نقص نبود. عاری از خبط وخطاها نبود. ومگر تمدنها ودینهای قدیم چنین بودند؟ مگر آنها مشکلات کمتری به بارآوردند؟ ابهامات و پارادوکس هایی در هزارتوی شرائط بشری ما لانه دارند که امیدها وآمال عقلانیت مدرن نیز نتوانست ونمی تواند برای همیشه از پس آن بربیاید. نابرابری، قحطی وگرسنگی، سلطه وجباریت، جنگ، ایدئولوژی های کرخت کننده، تنش معنا، بحران اخلاق، زوال زیستبوم، گم گشتگی و بیگانگی بشر «از خود و از دیگری و از طبیعت واز هستی»؛ همه وهمه مصائبی شدند که فرهنگ وتمدن جدید می بایستی با آن دست وپنجه نرم می کرد وچه دشوار و دردناک.

گفته اند هر تمدنی به دست همان مردمی ویران یا در بهترین حالت دگرگون می شود که آن تمدن را به وجود آورده اند. نقد مدرنیته را نیز پیش وبیش از هر جای دیگر در میان جوامع توسعه یافتۀ جدید می بینیم. هرچند که نسخه های این نقد فرق می کند. نسخۀ روسی، اما تلخ اندیشی های خاص خود را داشت و این  در شکایتها و روایتهای نخبه گرایانۀ تارکوفسکی از مشکلات انسان جدید، به بیشترین مقدار خود رسیده است.

نقد درخشان مارکس از بورژوازی مدرن در اروپا، تأویل روسی وحشتناکی پیداکرد. نصیب روسیه از تفکر چپ،  با پس زمینه ای از مذهب ارتدکس وقدرت تزاری وساخت دهقانی که در آنجا وجود داشت، استالینیسمی هولناک شد. ادبیات دراماتیک در مثال تارکوفسکی، پاسخی با صدای بلند به عصر وحشت بود. قهرمانان داستان تارکوفسکی در ایثار، مثل اتو و الکساندر؛ چنان در ناصیۀ بشریت مدرن زمانۀ خود، تباهی ونگونبختی می بینند که خطر جنگ اتمی ونابودی جهان، فقط بهانه ای  وتکانه ای است برای توسل آنها به عقاید دینی یا باورهای جادویی. این است افسون زدگی جدید ما. دور از چشم «وبر»! 

سوانح دنیای مدرن را چگونه می توان توضیح داد و برای مواجهه با آنها در کدام مکان معرفتی می شود ایستاد؟ در سنت های فلسفی جدید مثل کانت یا هگل یا اگزیستانسیالیسم یا پساساختگرایی و...؟ در سنتهای نظری علمی مانند جامعه شناسی، روان شناسی ،علوم شناختی و....؟ یا پناه جستن از اسطوره ها و سنتهای قدیم جادویی و دینی؟ تارکوفسکی در «ایثار» این شقّ اخیر را به نمایش می نهد وچه شاعرانه.

پیرنگ اصلی فیلم را مفاهیمی احاطه کرده اند که هیچیک «رسیدگی پذیر» به معنای عقلانی و جدید کلمه نیستند: آخرالزمان ودغدغۀ نجات، نذر، قربانی، معجزه ای خارق العاده یا جادویی غریب، و نیروها ورویدادهای ماورایی. «ایثار» فیلمی گفتار بنیاد است با ژانری از «ظهور مجدد خدا پس از کسوف او» یا «بازگشت مستأصل انسان جدید به امر الهی» در مواجهه با مصائبش. این همان «الهیاتی شدن» مجدد جهان ماست که شواهدی از آن در چند دهه بعد از اکران فیلم همچنان ظاهر می شود وچه مسألۀ بغرنجی.

در  اواخر فیلم، الکساندر تیره بخت را می بینیم که همۀ دارایی اش غرق آتشی «وهم آلود» و «خود افروخته» شده است. آنک، دیوانه وار از چشم خانواده ودوستان می گریزد. آمبولانس تیمارستان برای بردنش به میان دیوانگان سر می رسد! خانواده ودوستان، نجات یافته اند و فقط ماریاست که با دوچرخه، آمبولانس الکساندر بیچاره را بدرقه اش می کند و آنگاه سراغ پسر را می گیرد.

فیلم دارد به پایان می رسد. پسرک از کشیدن دلوهای آب برای درخت خشکیده به ستوه آمده است. در پای آن دراز می کشد. تکدرخت چوب  بیجان، اکنون در غیاب کابوس الکساندر و از منظر پسر، وضعی دیگر دارد؛  در پس زمینه ای باشکوه از آسمان دیده می شود. آسمان، حاوی ابر است. ابرها پیام آور باران اند. دریاچه پر از آب است، زندگانی هست. اوج هست، کلمه هست، انتظار هست و  امید هست. او اکنون برای یک بار در سرتاسر طول فیلم، زبان می گشاید: «ودر آغاز کلمه بود[vii]»؛ نخستین آیۀ کتاب مقدس. اما خود نیز چیزی بر این آیه می افزاید: «چرا بابا؟»[viii] . پرسش های رادیکال یک نسل به قوت خود باقی است....

فایل پی دی اف

---

[i] The Sacrifice

[ii] Alexander

[iii] Come here and give me a hand, my boy.

[iv] Otto

[v] Adelaide

[vi] every gift involves  sacrifice

[vii] In the beginning was the Word.

[viii] Why is that, Papa?

دین؛ اتوریتۀ سیاسی وحکومتی یا میراث معنوی و اجتماعی

گفتگوی مسعود رفیعی طالقانی با فراستخواه

سالنامه 1392 بهار

مروری تاریخی در دوصدای متفاوت دینی

در تاریخ اسلام

آقای دکتر! بگذارید بحث را از اینجا آغاز کنیم که اصلاح دینی خاصه در ممالک اسلامی در طول تاریخ اساسا چه معانی و کارویژه هایی داشته است ؟ برای مثال بعضی اصلاح دینی را در طول پروژه ای تعریف می کنند که بیشتر معنای اصلاحگری از طریق آموزه های دینی از آن برداشت می شود یعنی اصلاحی که حاکمان دینی بر مردم حتی با تکیه بر قوه قهریه جایز می دانند و آن را اصلاح دینداران می شمارند و بعضی دیگر آن را اصلاح حاکم دینی ...

از ابتدا در تاریخ اسلامی بنابر شواهد دو صدا از هم قابل تمایز بودند. یک صدا که متأسفانه صدای غالب وقاهر ورسمی شد، دین را از نوع اتوریتۀ سیاسی وحکومتی عنوان می کرد وصدای دیگر که به حاشیه رفت دین را یک میراث معنوی وفرهنگی واجتماعی می دانست.  صدای اول، ابتدا به صورت گفتمان خلافت برساخته شد. اما صدای دوم از سوی مؤمنان و عالمان دینی مستقل دنبال شد.

خلفا ونیز عالمان دور و بر آنها نمایندگان صدای اول بودند و آن را نهادینه ومسلط ساختند ولی عالمانی از دورۀ صحابه مثل عبدالله ابن مسعود ونیز در دوره های بعدی مانند «ابوبکر اصمّ» در قرن دوم نماینده صدای دوم  در دل جامعه محسوب می شدند که  صدای حاشیه ای بود. اصمّ  قائل به این بود که مردم می توانند بدون خلافت وامامت، جامعۀ خود را اداره بکنند. با حسرت باید عرض کنم که به علت اقوال مستقل او و زهدش و برکناری اش از دستگاه قدرت، آثار متعدد وی از بین رفته است. تنها در فهرستهایی مثل فهرست ابن ندیم عناوینی از آثار او برجای مانده است.

 خلافت از همان آغاز تا زمانی که با حمله هلاکو به بغداد سقوط کرد و در دورۀ عثمانی توسط ترکان جوان رسما لغو شد، گفتمان تئوکراتیکی بود که مشروعیت دولت را به صورت پیشینی ودینی و الهی  توجیه می کرد. آن دسته از مردان دین وسیاست که در حاشیۀ قدرت می زیستند کسی را به عنوان خلیفۀ رسول خدا اعلام می کردند و بر مردم حاکم می ساختند. تدریجا اینان چنان تقدس واقتدار مذهبی یافتند که به این هم بسنده نمی کردند خود را خلیفۀ رسول خدا بدانند بلکه خودشان را خلیفه الله اعلام می کردند. ابوبکر می گفت من نه خلیفۀ خدا بلکه جانشین پیامبر خدا هستم« لست بخلیفه الله و لکنى خلیفه رسول الله » اما معاویه  رسما خلیفه الله نامیده شد. به تعبیر «جابری»، گفتمان مسلط در چنین تاریخی عبارت بود از ترکیب سه عنصر «عقیده»، «قبیله» و «غنیمه».

 از میان علمای دین نیز آن بخش غالب که قدرت تئوکراتیک را توجیه شرعی می کردند، در سه گروه قرار می گرفتند: 1.محدثان، نقل احادیث می کردند، 2.متکلمان، متولی عقاید رسمی بودند  و3. فقها، فتوا می دادند یا مصدر حکم و قضا بودند. خلافت، گفتمانی بود برای«دینی نگه داشتن جامعه» و «به راه دین آوردن مردمان» با اتکای قدرت.  همانطور که فقه، گفتمانی بود برای کنترل شرعی بدن مردم. کلام رسمی ودولتی نیز  گفتمانی برای کنترل مذهبی ذهن مردم بود.

 دعوی به راه آوردن واصلاح دینی مردم از بالا وتوسط حکومت، تعلق به این صدای اول وغالب ورسمی داشت. از همان دورۀ خلفای اول، بودندخلفایی که کسانی را به خاطر قول به این یا آن عقیدۀ مغایر با عقیده رسمی یا رفتاری مغایر با شریعت، تازیانه زدند. خلیفۀ دوم  کسانی مانند عبدالله بن مسعود، ابودرداء، ابو مسعود انصاری و عقبه بن عامر را به جرم نقل حدیث از پیغمبر اسلام! احضار وحبس  کرد .

 بعدها نیز  متکلمان حول وحوش قدرت،  به فساد این یا آن عقیده یا عمل نظر می دادند، قاضیان وفقیهان، فتوایش را صادر می کردند و سرانجام  دستور تعذیب یا قتل از سوی خلیفه صادر می شد. برای نمونه در اوایل قرن دوم ،غیلان دمشقی، متکلم مستقلی بود که دیدگاه اختیار بشر را تبلیغ می کرد. نظرش این بود که حکومت به قریش اختصاص ندارد وموکول به اجماع است. این آرای او چون با عقیدۀ رسمی مذهبی در آن زمان مغایرت داشت، امام عبدالرحمن اوزاعی به عنوان فقیهی مقدس، به کفرش فتوا داد و  هشام بن عبدالملک  فرمان قتلش را صادر کرد. دست و پا و زبانش را بریدند و در دمشق به دارش آویختند. در همین قرن دوم، جعدبن درهم، نمونۀ دیگری بود که به دلیل آرای مخالف با نظر رسمی اسلامی، تحت تعقیب وزندانی وکشته شد.

-تئوکراسی دست کم در یکی دو قرن نخستین بعد از پیدایش اسلام ، با محدودیتی روبرو نبوده است و حاکم دینی تقدسی بی بدیل داشته ، اما بعد از همان قرن نخستین ظهور اسلام ، ما شاهد تکاپوهای کلامی و الاهیاتی در میان متفکران اسلامی هستیم که در بسیاری جاها از آن بوی ایجاد محدودیت برای تئوکراسی دیده می شود . بی تردید درفهم چرایی این وضعیت باید به سراغ تاریخ اسلام برویم . آیا تاریخ اسلام می تواند دقیقا  به ما نشان دهد این کارهای نظری و گاها عملی برای محدود سازی تئوکراسی و حاکم اسلامی چرا و چگونه آغاز شده است ؟

اصلی ترین مفهوم پس پشت تئوکراسی اسلامی چه در عقیده رسمی اهل سنت وچه در شیعه؛ نیابت بود. یعنی کسانی به نیابت از پیغمبر یا امام، ریاست بر امور دنیای مردم و جامعه داشته باشند. این  فکر سنتی همچنان غلبه داشت. حتی برخی شرط وشروط سنتی برای این نیابت نیز (مثل عدالت و فضیلت و علم در حاکم)، تحت الشعاع مفاهیمی مانند غلبه وشوکت و استیلا قرار می گرفت. نظم «حکومت ساخته» و امنیت «حکومت ساخته»، مهم تر از عدالت و حقوق می نمود. خود عدالت وحقوق نیز بیش از اینکه مفهومی عرفی داشته باشند تعریفی شرعی می شدند.

نیابت در اهل سنت متعلق به خلیفه بود. ابوالحسن ماوردی در قرن چهار وپنج، نمایندۀ نظریۀ فقه سیاسی محافظه کاری است که از خلافت، دفاع تمام عیاری می کند. همه چیز را به حکم خلیفه موکول می دارد. حکومتها در  قلمروهای پیرامونی مانند ایران نیز (مثل طاهریان یا غزنویان و...)  به عنوان امارت استیلایی تلقی می شدند و مشروعیت  خویش را به  تفویض از سوی خلافت فراهم می آوردند. در شیعه هم وکالت مالی وعرفی برخی فقها به نیابت شرعی آنها تحول یافت و به عنوان نیابت عام در دورۀ غیبت برجای ماند و دولتهایی مثل آل بویه وصفوی نیز با تأیید فقهای شیعه مشروعیت شرعی پیدا کردند. در حقیقت سلطنت ایرانی با خلافت دینی ترکیب می شد وهمزیستی می کرد.

شما در کتابهایی مثل «سیاست نامه» خواجه نظام الملک می بینید کار قدرت سیاسی این است که خوارج وباطنیان وخرمدینان ورافضیان وهرنوع فساد دین را کنترل بکند. برای مثال خواجه نظام الملک، سلطان محمود غزنوی را به عنوان سلطان غازی می ستاید که در روزگار او ، هیچ گبر و جهود وترسا ورافضی را زهرۀ آن نبود که بر صحرا آمدی یا پیش بزرگی شدی.

پس تفکر سیاسی به معنای عقلی  ومدنی وعرفی کلمه در  تاریخ اسلامی چندان نتوانسته است توسعه پیدا بکند.  ایرادهای وارد بر  تئوکراسی که  شما به آن اشاره می کنید، متعلق به آرای تک و توک مثل ابوبکر اصم بود که قبلا به آن اشاره کردم یا متعلق به جریانهای حاشیه ای و  ضعیف مثل معتزله در دوره قبلا از انحطاط بود که به جای عقیده سنتی نیابت، به نهادینه شدن عدالت در جامعه قائل بودند. به نظر آنها اگر هم کسی باید مصدر امور باشد این، موکول به انتخاب واتفاق آراست بدون شرطهایی پیشین مثل قرشی بودن. اما ساز مخالف اعتزال نتوانست در بخش غالب تاریخ اسلامی جذب و درونی بشود وبسط یابد، چه رسد به اینکه رسمیت پیدا بکند.

-آیا همین محدود و مشروط سازی تئوکراسی از سوی متکلمان و متالهان اسلامی را می توان نقطه آغازی بر پروژه اصلاح دینی بر شمرد ؟

این جریان ضعیف حاشیه ای در تاریخ ما در واقع همان صدای نحیف ناشنیده مانده ای است که دین را میراثی فرهنگی ومعنوی واجتماعی در نوع خود می داند وبه عقلانیتی مستقل از مذهب قائل است و اسلام را اتوریته ای برای سلطه بر عقل وعرف تلقی نمی کند. بله اگر اصلاح را فرایندی درونزا متعلق به خود جامعه ومتفکران جامعه ونهادهای مدنی واجتماعی مستقل از دولت بدانیم، می شود نمونه های معدودی از همان صدای نحیف و مغلوب معتزله را نقطه های آغاز این نوع اصلاح درون جوش در تاریخ اسلامی قلمداد بکنیم.

-اگر آغاز اصلاح گری دینی را در همین نقطه قلمداد کنیم آیا می توان امتداد اصلاح دینی را با ادامه همین روند ارزیابی کرد که به دوران معاصر رسیده ، یا باید اعتراف کنیم که مثلا در همین تاریخ ایران در دوره صفوی ما با نوعی دیگر از اصلاح دینی به معنای اصلاح دینداران از بالا(تغییر دینداران به روش حکومت اسلامی ) مواجه بوده ایم ؟

متأسفانه آن صدای از پایین وصدای دعوت مدنی به عدالت و عقلانیت و معنویت، نتوانست بسط  وگسترش پیدا بکند. به جایش صدای اتوریتۀ مذهبی غلبه یافت. در صفویه شاهد نمونۀ دیگری از صدای اتوریته و صدای اجرای دین از بالا با اعمال قدرت قاهره هستیم.

در تاریخی از سوء تفاهم و در یک شرایط بحرانی که متأسفانه خانقاه و کشف و کرامت، تکیه گاهی روحی و عاطفی و تسلی‌بخش برای قشرهای اجتماعی ضعیف و رنجدیده شده بود، نفوذ و اتوریتۀ خانقاهی شیخ صفی و اخلافش مانند صدرالدین  و خواجه علی به همراه  نفوذ نمادهای مذهبی مانند پوشیدن لباس سیاه و مراسم سوگواری و شجره‌نامه سیادت، ترکیبی از احساسات و هیجانات صوفی و شیعی پدید آورد و بر امواج آن، دعوی جهاد با مسیحیان گرجی و ارمنی و اجرای مذهب حق در ایران بالا گرفت. قدرت سیاسی، قطبیت صوفی و نیابت شیعی باهم درآمیخت. شاه تهماسب به محقق کرکی ‌گفت «نائب واقعی امام غایب تویی و من فقط یکی از عمال تو هستم و با امر و نهی تو، انجام وظیفه می‌کنم».

حاصلش نهادینه شدن تعصب و دگر ستیزی اعتقادی بود به حدی که شاه اسماعیل حتی به کندن قبر ابوحنیفه دستور داد. در این دوره شاهد کشاکش دو نمونۀ قدرت مذهبی در تاریخ اسلام در صفویان و عثمانیان هستیم. صفویان، فقهای جبل عامل ولبنان را به ایران آوردند. فقها شاه صفی دوم را به تعقیب و آزار یهود و ارامنه وامی داشتند. شدیدترین تعصبات بر ضد صوفیان و اهل سنت و پیروان دیگر مذاهب و ادیان ظاهر شد. برای همین بسیاری از اینان از حملۀ افغانان برای ساقط کردن صفویه، استقبال کردند. کار زرتشتی‌ها دشوارتر شده بود. در یزد و کرمان تحت انواع فشارها قرار می گرفتند. به قبول اسلام وادارشان می ساختند. معبد زرتشتی‌ در اصفهان را مسجد می کردند. همۀ اینها نمونه ای نهادینه شده از همان صدای «مذهب همچون اتوریته» بود و اصلاح در آن به معنای اِعمال عقیدت و شریعت بر جامعه از بالا بود.

-با توجه به پرسش های بالا مایلم بدانم که شما هم وجود یک پارادوکس اساسی را در روند تاریخی اصلاح دینی تایید می کنید ؟

بله حقیقتا ما شاهد یک دوگانۀ غلط اندازی شده ایم. اصلاح به معنای درونزا از سوی متفکران و نهادهای مدنی واجتماعی در تاریخ ما ضعیف مانده است. صدای عدالتخواهی از متن جامعه و با ابتکار عمل خود اجتماعات محلی ومدنی وصنفی، توسعه نیافته است. به جای آن کسانی از بالا دعوی اصلاح جامعه را داشتند که نوعا با فحوای اِعمال قدرت قاهره همراه بود.

-به نظر می رسد وجود پارادوکس در اصلاح دینی در دوره قاجار به اوج خودش می رسد. آیا می توان ریشه پارادوکس های اصلاح دینی در تاریخ معاصرمان را در تحولات دوره قاجار ارزیابی کرد؟

در فترت پر اغتشاش میان  دوره صفوی تا قاجار ، جامعۀ ما دست به گریبان منازعه و خشونت و ناامنی شد . نادر شاه قدرتی سیاسی برکنار از مذهب فراهم آورد اما کار او مخصوصاً در اواخر سلطنت به خودکامگی خشنی کشید. دورۀ کریم خان هم که  اقلیتهای مذهبی نفس راحتی کشیدند، دورۀ مستعجلی بود. قدرت ایلیاتی ونظامی قاجار در شرایطی به صحنه سیاست در ایران آمد که فقها به سبب پس زمینه های صفوی، قدرت مذهبی خود را افزوده بودند و فشارهای نادر هم سبب شده بود آنها رابطه خود را با گروه های متمکن سنتی جامعه تقویت بکنند.

 درنتیجه شاهد یک وضعیت پارادوکسیکال در میان  فقهای شیعه دورۀ قاجار بودیم. یعنی برای هردو صدا استعداد داشتند: صدای اتوریته مذهبی  از بالا  وصدای اصلاح از درون.  صدای سومی هم بود که همان صدای آزادیخواهی وعدالتخواهی جدید بود و مشق وتمرین برجسته اش مشروطه بود. صدای دوم با این صدای سوم سازگاری نشان می داد ونمونه اش نائینی پیش از سرخوردگی هایش بود. اما صدای اول را در مشروعه خواهی می بینیم.

-جدال اصولیان و اخباریان هم در همین دوران به نقطه اوج منازعه گفتمانی خودش می رسد . شما هر یک از این دو گروه را در روند اصلاح دینی چگونه تقسیم بندی و ارزیابی می کنید ؟

بلی از یک جهت می توان اخباریان را به صدای اصلاح از درون نزدیک دید چون با دستگاه فتوا مخالفت داشتند. از مؤمنان  می خواستند به جای فتاوای فقها، مستقیما به متن دین مراجعه بکنند. درواقع به نوعی از مفهوم نیابت فاصله داشتند. اما فقها با استفاده از اندوخته های تاریخی خود که از دورۀ صفویه به دست آورده بودند بر اخباریان غلبه کردند. 

-آقای دکتر! به نظر شما تحولات پایانی دوران قاجار و نیز مجموعه تحولات دوران پهلوی دست کم بعد از 1307 تا 1320 و نیز بعد از  کودتای 28 مرداد 32 تا 1357 که رنگ و بویی ضددینی با خود داشت ، چقدر توانست عناصر گوناگون نوعی گفتمان تحول خواه دینی و البته فقاهتی را مفصل بندی کند که به وقوع انقلابی شیعی در ایران منجر شد ؟ که من فکر می کنم همین مفصل بندی دقیق عناصر دینی و سیاسی بود که  پارادوکس اصلاح و جنبش دینی همه ی دوران های تاریخی ما را پوشش داد...

قبلا اشاره کردم که در مشروطه،  نوعی «دین همچون صدای مدنی» می خواست شکل بگیرد و به میان بیاید. صدایی از دین که در صدد اتوریته از بالا نبود. صدای اصلاح درونزا وآزادمنشانه در متن جامعه بود. این صدا می خواست به نوبۀ خود در جنبش اجتماعی مردم مشارکت بکند وسهیم بشود وبه آن یاری برساند. نمونه اش استدلال هایی بود که در برابر مشروعه خواهی اقامه می شد. در این استدلال ها گفته می شد لازم نیست فقهای خاصی در بالای سر مجلس شورای ملی ، صدای اتوریته و متولی «اسلامی کردن» و«اسلامی نگه داشتن» جامعه باشند.  بلکه وقتی انتخابات آزاد وجود داشته باشد واکثریت مردم که مسلمان هم هستند آزادانه نمایندگان خود را به مجلس قانونگذاری می فرستند،  همین فرایند، برای پی گیری مقاصد دینی مردم نیز  کفایت  می کند وعلما هم می توانند اگر اصرار داشتند جزو منتخبان مردم در مجلس شرکت بکنند. اما شرایط بغرنج پس از مشروطه موجب سرخوردگی های این صدای دوم(دین به مثابۀ صدای مدنی وآزادمنشانه) شد. از سوی دیگر صدای سوم(آزادیخواهی عرفی) نیز با  آغشته شدن مدرنیزاسیون دولتی به خودکامگی وفساد ونیز نامتوازن بودن برنامه های توسعه تضعیف شد. در چنین شرایطی باردیگر زمینه برای میدان داری «صدای اول»(یعنی دین به مثابۀ صدای اتوریته وقدرت) فراهم آمد.

-حالا اگر به دوران بعد از انقلاب رجوع کنیم و پایان دهه شصت و اوایل دهه هفتاد شمسی که به ، بقدرت رسیدن گروهی با تابلوی اصلاح طلب منجر شد باز هم می توان نقش پارادوکس اصلاح دینی را به آن شیوه مراجعه به تاریخ و تاریخی نگری تحلیل کرد ؟به تعبیر دیگر می خواهم بفرمایید  که آیا می توان گفت که  اصلاح طلبان درون ساختاری در ایران ریشه و رشته در نوعی تفکر الاهی – سیاسی که در آغاز گفت و گو به آن اشاره کردیم دارند ؟زیرا در طول دست کم دو دهه از عمر انقلاب جریان شناسی اسلام سیاسی ما را به چند بخش اسلام سیاسی فقاهتی  رادیکال- از پیروزی انقلاب تا نیمه دهه شصت ، اسلام سیاسی فقاهتی  محافظه کار از نیمه دهه شصت تا نیمه دهه هفتاد و اسلام سیاسی اصلاح طلب از نیمه دهه هفتاد تا نیمه دهه هشتاد رهنمون می کند ...

اگر تعابیر شما بخواهد با تعابیر قبلی اینجانب همسخنی بکند می توان گفت که ما در این سه دهه شاهد آن بودیم که پویایی های درونی جامعه ایران به علاوه تحولات جهانی ایجاب می کرد  صدای اتوریتۀ مذهبی، خود را قدری تعدیل بکند یعنی به قول شما صفت رادیکال آن قدری فرو می نشست ودر وصف محافظه کارش ظاهر می شد. بعدا نیز همانطور که اشاره فرمودید این صدا تحت تأثیر صدای تجدد وآزادیخواهی و خردگرایی قرار می گرفت و می خواست از خود خصائص مدنی بروز بدهد ومی داد. یعنی می شد که تدریجا از «دین به مثابۀ صدای قدرت واتوریته» به «دین به مثابۀ صدای معنویت و محبت» انتقال پیدا بکنیم. اما متأسفانه شرایط مانع از آن می شد که این سیر تطور به خوبی پیش برود. در عمق ظرفیتهای مدنی ما این قابلیت هست که دین نیز در او به جای صدای اتوریته، صدای دعوت آزادامنشانه ومشارکت برابر مدنی تلقی بشود اما ساختارهای صُلب وسخت وتحجر فکری و جاه طلبیها وریاست طلبیها و منافع صنفی وگروهی  اجازۀ ظهور این  ظرفیتها را نمی دهد.

فایل پی دی اف

«آموزش وپرورش» و ساخته شدن شهروند/ انتظار جامعه از مدارس

گفتگوی مهدی فخرزاده با مقصود فراستخواه

چشم انداز شماره 77

دوماهنامه اسفند 91 وفروردین 92

صفحه 24 تا 26

انتظار جامعه از مدرسه چیست؟ از این منظر که انتظار دارد خروجی مدرسه چه آموزش هایی دیده باشد؟

اگر مراد از جامعه، شهروندان آگاه است به گمانم  آنها از مدرسه انتظار دارند  فرزندان را  آمادۀ زیستن در دنیایی جدید ومتحول بکند. خانواده هایی که پدر ومادر هایشان «با فکر» اند و متوجه دگرگونی های این جهان اند،  وقتی دست دختران وپسران خود را می گیرند وبه مدرسه می سپارند حداقل انتظاری که دارند به تصور ناچیز اینجانب چهار چیز است :

نخست، فرزندانشان  در مدرسه تحصیلات علمی پایه و اطلاعات و  معلومات به دست بیاورند و هوش فکری ( IQ ) و خرد تحلیلی و تفکر انتقادی شان پرورش پیدا بکند.

دوم، خلاقیت، مهارتهای دستی وهنر وزیباشناسی آنها شکوفا بشود.

سوم، هوش عاطفی( EQ) وکمال وادب  و استدلال اخلاقی آنهاست.

چهارم، هوش اجتماعی، مهارتهای زندگی و فرهنگ شهروندی شان به طور متوازن شکوفا بشود، بتوانند با دیگران بهتر ارتباط برقرار بکنند، اجتماعی بشوند، عقاید وسبک های مختلف زندگی را  تحمل بکنند و مانند آن.

 همه این انتظارات را شاید در یک عبارت بتوان خلاصه کرد: رشد همه جانبۀ موزون وپایدار. پرسش شما خیلی مهم ومعنادار است. می فرمایید انتظار جامعه از مدرسه چیست. چیزی که امروزه در ایران کمتر به آن توجه می شود، اتفاقا همین جامعه ومردم است. گویا همه چیز به خواست دولت و گروه های حاکم  منوط می شود وخواست وانتظارات شهروندان، خانواده ها  وگروه های اجتماعی به طور شایسته در نظر گرفته نمی شود.

محتوای آموزش وپرورش باید توسط  عقلای مستقل جامعه،  متخصصین وحرفه ای ها ،  معلمان ، محققان وکارشناسان آزاد ومنتقد سمت وسو داده بشود. جامعۀ مدنی و اجتماعات محلی باید در خط مشی گذاری امر مهمی مانند  آموزش وپرورش واقعاً دخیل  واثر گذار باشند. اجازه بدهید مثالی عرض بکنم آیا تاکنون پیمایشی ملی توسط سازمانهای پژوهشی مستقل وملی در همه استانهای دور ونزدیک کشور انجام گرفته است که از معلمان ومدیران و اولیای خانه ومدرسه ودانش آموزان با تکنیکهای صحیح نمونه گیری وروشهای متقن علمی ، نظردقیق شان درباب عملکرد آموزش وپرورش پرسیده بشود، وضع موجود و مطلوب وشکافها بررسی بشود ، نتایج در سطح عمومی انتشار یابد و  دولت از آن در بازنگری سیاستها وبرنامه های خود  بهره گیری بکند؟

مدرسه ، مسؤولیت انتقال میراث فرهنگی ما به نسلهای آتی را برعهده دارد؛ میراثی با  همۀ تنوعات آن و  نه اینکه روایتی خاص و دولتی از فرهنگ بر فرزندان مان تحمیل بشود.  مدرسه مسؤول آماده ساختن فرزندان برای  فهم تغییرات ، آمادگی برای دگرگونیهاو  سازگاری فعال با تحولات و همراهی آگاهانه و خلاق با  آنهاست.

از مدرسه انتظار می رود که به فرزندان کمک بکند تا لذت پرسیدن و تحلیل و اکتشاف  وزیباشناسی  را تجربه بکنند ، یاد بگیرند که چگونه بیاموزند ،   توانایی  طرح مسأله و حل مسأله به دست بیاورند ، قدرت تخیل و طراحی و ساخت  وبه کار گیری پیدا بکنند ،  تفکر انتقادی  و خود- تأملّی در  آنها شکوفا بشود، ، با مهارتهای زندگی و با کیفیت زندگی آشنا بشوند، برقراری ارتباط با دیگران  و کارکردن با آنها را بیاموزند.  حس بشردوستی، صلح، برابری، عدالتخواهی، احترام به دیگری، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، عدم خشونت و دلبستگی به محیط زیست در آنها شعله ور بشود، یادبگیرند که با هم وبه رغم بسیاری تفاوتها  زندگی بکنند و گفت وگو وتوافق  وهمزیستی بکنند.

دروس و ساختار مدرسه چه میزان از این انتظار را می تواند برآورده کند؟

متأسفانه این انتظار به نحو مطلوب برآورده نمی شود. به تعبیر آلتوسر وقتی  آموزش وپرورش در قبضه  دولت وخود دولت در انحصار گروه های خاصی قرار می گیرد به ابزار ایدئولوژیک تبدیل می شود.  برنامه درسی، کتاب درسی ، معلم، مشاور، مدیر  و فوق برنامه ها به  خدمت یک  ایدئولوژی دولتی در می آیند. تنوع ، پرسش افکنی ،خلاقیت ، استقلال فکری ، آزاد اندیشی ، باز اندیشی ،  پویایی ، تغییر و عطش دانایی رنگ می بازد.

متأسفانه غالب برنامه ها و فوق برنامه ها از دانش آموزان در مهم ترین مراحل رشد شخصیت آنها ، عملا رفتارهای تصنعی و ظاهر سازانه وحفظیات سطحی طوطی وار   می خواهند. به شکل ها وقالبها بیش از  محتواها  ودرونمایه ها  اهمیت داده می شود. آموزش وپرورش ما حافظه گرا ، سطحی نگر  وابزارانگار شده است.

نه تنها در  کتب درسی و برنامه های رسما اعلام شدۀ آموزش وپرورش انواع ضعفها وایرادها را می بینیم بلکه ابعاد مسأله از این هم پیچیده تر است. در مطالعات برنامه درسی از مفهومی به عنوان «برنامه درسی پنهان» بحث می شود که در هیچ سندی یا کتابی به آن تصریح نمی شود ولی از طریق اعمال ورویه ها و روابط والقائات  و  عقاید و نمادها وتبلیغات بر مدارس حاکم می شود.

اکنون بر مدارس ما برنامه درسی پنهانی از روالها و مقررات و قواعد رسمی غلبه دارد که  به دانش آموزان تصویری منفی از آنها می دهد. مثلا به آنها تلقین می کند که باید از بیرون کنترل بشوند و قادر به خود تنظیمی درونزا نیستند. این امر  عزت نفس اخلاقی  ومعنوی آنها را تضعیف می کند.  برنامه درسی پنهان حاکم بر آموزش وپرورش، روح پرسشگری وماجرا های ذهنی و پویش های طبیعی درونی فرزندان مان  را خاموش می سازد و شفافیت رفتار را از آنان سلب می کنند.

جهان با شتاب شگفت انگیزی در تحول است. دگرگونی های متن جامعه ما نیز اندک نیست. به هرحال بچه ها در خانه ها و  گروه های دوستی با رسانه های جدید سر وکار پیدا می کنند، آفاق تازه ای پیش روی چشمان آنها گشوده می شود. اطلاعات وارتباطات آنها مرتب در حال گسترش است. اگر    مکانهای رسمی آموزشی ما نتوانند با این تحولات همراهی بکنند به موزه های آموزشی بدل می شوند. مراجعۀ یکنواخت و موظف به این موزه ها برای بخش قابل توجهی از دانش آموزانی که کم وبیش در معرض  تحولات جهان وجامعه  قرار دارند ، ملال آور و خسته کننده شده است.

همه اینها نتیجه اش آن شده است که مدارس نتوانند آنطور که  باید وشاید انتظارات چهارگانه اوایل صحبت مان را  برآورده بکنند. مخصوصا در امر اجتماعی کردن فرزندان، آموزش وپرورش ضعفهای بسیار جدی دارد. علتش  وزارت محوری به جای مدرسه محوری  است . علتش دولت سالاری و ایدئولوژیک شدن آموزش وپرورش است که مانع ابتکارات درونزا در مدارس و با مشارکت  معلمان و دانش آموزان و خانواده ها واجتماعات محلی می شود وگرنه اینان مطمئنا  شایستگی وتوانایی آن را دارند که آموزش وپرورش ما را متحول  وکارامد بکنند و کیفیت واثر بخشی مورد انتظار در آن به وجود بیاورند و شهروندان آگاه وتوانا ومسؤولی برای فردای ایران تربیت بکنند.

 امروزه چه نهادهایی در جامعه ایران امر شهروند سازی را هدایت می کنند؟

شهروند(Citizen) به معنای ساکن شهر یا اهل شهر (Inhabitant ) نیست بلکه اساسی ترین بار معنایی در شهروند آن است که در امور عمومی شهر، دخالت و مشارکت دارد. مفهوم مخالف شهروند، رعیت(Serf ) است.

در گفتارهای رسمی ما ، کلمه شهروند به صورت  ریاکارانه  تکرار می شد. غالب برنامه ها و رویه ها و طرز برخورد با مسائل، رعیت انگارانه است . شهروند سازی به رسانه های آزاد ومستقل غیر دولتی، به نهادهای مدنی، به فضای عمومی ، به اجتماعات محلی درونزا  ودر بحث ما به «مدارس»مبتکر نیاز دارد.

چه کاستی هایی در این زمینه وجود دارد و چه راه حل هایی به نظر می رسد؟

از رعیت تا شهروند، فاصلۀ کوچکی نیست . این در حقیقت  انتقال از یک طرز تفکر و سرمشق  به یک طرز تفکر و  سرمشق دیگر است. ساخته شدن شهروند در غرب  مرهون عوامل بسیار بود .  دگرگونی الگوها ونظامهای  آموزشی از مهم ترین این عوامل به شمار می رود. مدارس جدید در جوامع توسعه یافته،  نسل جدید را بر مبنای فکر انسان باوری و  خرد انتقادی  ودموکراسی وحقوق بشر به بار آوردند.

 برای اینکه مدارس ما نیز فرزندان مان را شهروندانی آگاه وتوانا ومسؤول به بار بیاورند، چنانکه در پاسخ به سؤال قبلی تان عرض کردم، لازم است به جای آموزش وپرورش وزارت محور ، آموزش وپرورش مدرسه محور و معلم محور و دانش آموز گرا داشته باشیم. تعامل آزاد وخلاق میان  معلم ودانش آموز در کلاس جریان پیدا بکند و خانواده ها در ادارۀ محتوایی مدرسه (ونه فقط تأمین منابع مالی!) نقش مؤثر پیدا بکنند و از ظرفیتهای نهادهای مدنی واجتماعات محلی و متفکران ومنتقدان مستقل اجتماعی استفاده بشود و معلم ومدرسه اختیارات کافی داشته باشند وابتکار عمل با آنها باشد. برای این کار ما به مشارکت واقعی خانواده ها و اجتماعات محلی ومعلمان وانجمنهای صنفی وعلمی نیاز داریم.

باید غائبین دنیای تعلیم و تربیت را به مرکز ماجرا دعوت بکنیم. باید حاشیه ها را به متن تصمیم گیریها فرابخوانیم. دولت در همه جای دنیا ، حامی  مؤثر آموزش وپرورش عمومی است ، اما این کار را با مشارکت واقعی و مؤثر نهادهای مدنی و غیر دولتی  واجتماعات محله ای انجام می دهد. کار دولت ، ظرفیت سازی و جلب مشارکت و حمایت است.

این خلل و فرجی که در نتیجۀ این سبک و سیاق آموزش و پرورش در جامعه و نسل‌های جدید ایجاد می‌شود، چه ارتباطی با آسیب‌های اجتماعی دارد؟

آسیب های اجتماعی همچون اعتیاد و بزهکاری، ریشه در آنومی اجتماعی دارد. درونی شدن هنجارهای اجتماعی در نسل های جدید است که  آنها را دربرابر آسیب ها مصون می سازد. سؤال این است که درونی شدن هنجارها  چگونه صورت می پذیرد؟ پاسخ روشن است: با اجتماعی شدن. پرسش بعدی این است که این اجتماعی شدن از چه طریقی روی می دهد. جوابش معلوم است: خانواده ومدرسه از جملۀ مهم ترین وتعیین کننده ترین نهادهایی هستند که انتظار می رود کودکان ونوجوانان در آنها وبا آنها، اجتماعی بشوند. حالا اگر آموزش وپرورش  نتواند  این مسؤولیت خود را در اجتماعی شدن نسل های جدید به طور مطلوب انجام بدهد ، فرزندان جامعه از پرورش مصونیت های درونی  لازم دربرابر  آسیب های اجتماعی محروم خواهند ماند وبه عبارت دیگر آسیب پذیر خواهند شد. اجازه بدهید قدری بیشتر توضیح بدهم.

آموزش وپرورش  ما به عللی که در لابلای عرایضم  گفتم وبراثر ضعفهای ساختاری وسیاستی وبرنامه ای وعملکردی اش،  از تحولات  جدید زمانه پس افتاده است. هنجارهایی را بر فرزندان اعمال می کند که متعلق به دنیای امروز نیست.  هم در هدف گذاری های آموزش وپرورش دولت سالار و ایدئولوژیک ما و هم در روش هایش، ایرادهای اساسی وجود دارد. نتیجه اش این می شود که نتواند با  دگرگونی های محیط جهان و تحولات متن جامعۀ ایرانی همراهی بکند. پیامد نهایی، این است که تعلیم وتربیت رسمی در آموزش وپرورش، فرمال و خشک و تصنعی وظاهرگرایانه و سطحی نگر می شود ودر ذهن وجان بچه ها چندان نفوذ پایدار نمی کند. این منشأ ضعف هنجاری بچه ها می شود.

از سوی دیگر بخشی از بچه ها معمولا وقتی از متن زندگی طبیعی خانوادگی و از پویایی های گروه های دوستی و از دنیای اطلاعات و  ارتباطات امروزی به مدرسه می روند، محیط مدرسه را متفاوت با دنیای واقعی بیرون می بینند ، کتابهای درسی و محتویات و شیوه های  رسمی،  چیزهایی را می خواهد برآنها اعمال بکند که با منطق درونی جهان زیست شان مغایرت دارد. این سبب تعارضی میان هنجارهای رسمی آموزش وپرورش با هنجارهای جاری در خانواده و گروه های دوستی و فضاهای اطلاعات وارتباطات می شود.

بدین ترتیب فرزندان ما در آموزش وپرورش با دو مشکل  جدی دست به گریبان هستند: ضعف هنجاری وتعارض هنجاری. واین یعنی آنومی اجتماعی. وقتی هنجارهای اجتماعی در ذهن وضمیر ورفتار نسل های جدید ضعیف می شوند یا دچار تعارض می شوند، آسیب ها افزایش پیدا می کنند. چرا؟ چون عواملی که در این گفتگو کم وبیش به آن اشاره کردیم، مانع از این می شود مدرسه  به طور اثر بخش ومطلوبی از عهدۀ  اجتماعی کردن فرزندان بربیاید. حاصل این همه، آسیب پذیری کودکان ونوجوانان در برابر انحرافات اجتماعی مانند اعتیاد و بزهکاری است. در حالی که آنها استعدادهای بالقوۀ کافی برای مصونیت دربرابر این آسیب ها داراهستند. درواقع این ضعف نهادهای ماست که نمی توانند ظرفیتهای سرشار درونی آنها را به درستی پرورش بدهند و آنها را در مقابل انحرافات ، توانمند و شکوفا سازند.

فایل پی دی اف

روشنفکران ایرانی وقدرت؛ یک تیپ شناسی

منتشر شده در مهرنامه28

بهمن 1391 صفحه100 تا 102

واژه ها

قبل از بحث لازم است نویسنده درک ناچیز خود را از دو واژۀ اصلی نوشتۀ حاضر باختصار تمام بیان بکند: 1.روشنفکری ، 2. قدرت.

الف.روشنفکری

 در معنای خاص آن، روشنفکری مواجهۀ انتقادی با انواع وضعیت های پروبلماتیک انسانی است و  به تعبیر ادوارد سعید، سرشتی غیر رسمی و آماتور دارد. کاش می شد همواره به جای کسانی با جایگاه ثابت روشنفکر، از این وآن کنش روشنفکری در موقعیت های خاص سخن می رفت. در هر حرفه ممکن است شرایطی پیش بیاید که عملی روشنفکرانه از برخی افراد آن حرفه سر بزند. نمونه اش بیانیۀ اپنهایمر، انشتین و بوهر در خصوص دانش هسته ای بود. آنها دانشمندانی بودند که کار روشنفکری کردند. به همین صورت است ولتر در مواجهه با سیطرۀ ملال آور سنت در عصر روشنگری. «متفکران روس» در برابر وضعیت تزاری.  امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید در نقد رویه های  قضایی  فرانسه. سارتر وکامو در چالش با فاشیسم. برتولت برشت و یاسپرس در مقابله با نازیسم. ساخاروف وسوروکین با لنینیسم واستالینیسم.   بنیامین در برابر یهود ستیزی. سیمون «دو بوآر» در مسألۀ جنسیت و....

این عمل روشنفکری حتی امروز نیز با مسأله گشایی و ایجاد  موقعیت های پروبلماتیک در فضای عمومی به صورتهای متنوعی جریان دارد.  البته که روشنفکری ارگانیک وایدئولوژیک، بی مقدار گشته است و روشنفکر «منجی گونه» به معنای جهانروا و حامل ارزشهای جامع، بلاموضوع شده است.

به این معنا وقتی از روشنفکران در تاریخ معاصر ایران  بحث می کنیم، قصد ما برخی افکار و اعمال انتقادی  است که به نحوی از انحا  آنان را در حوزۀ عمومی با موقعیتی پروبلماتیک درگیر می کرد:در موضوعاتی مانند سنت، عقاید وارزشهای مرسوم، استبداد، توسعه نیافتگی، وضعیت پیشامدرن( یا برعکس؛ خود تجدد والگوی توسعه)، استعمار، غرب، نابرابری، ایدئولوژی و امثال آن.

ب. قدرت

رابرت دال در "مفهوم قدرت"، آن را کنترل رفتار تعریف کرد(لوکس 1370، 86 – 57). نزدیک به همین را وبر گفت:  قدرت یعنی تأثیر بر رفتار دیگران (موزلیس، 1368، 47).  اتزیونی، قدرت را نفوذ دانست (Matteson & Ivancevich, 1993, 35).

قدرت با چه چیز هایی به وجود می آید؟

دال در «چه کسانی فرمان می­دهند» منابع قدرت را  ثروت، منزلت ، مقام و منصب و معرفت دانست و  سه ساز وکار قدرت را از هم متمایز ساخت: 1. ساز وکار پاداش و تنبیه  2. ساز وکار های هنجاری و  3. ساز وکار اطلاعاتی- معرفتی (Dahl, 1957)

پارسونز، قدرت را متکی به چهار چیز دید: منفعت، زور، نفوذ و اجماع (لوکس، 1370 ، 205 – 133). راسل پنج نوع منبع قدرت بر شمرد: 1- قدرت پاداش، 2- قدرت تنبیه، 3- قدرت نفوذ بر عقیده و عواطف و هیجانات 4- قدرت سازمانی و 5- قدرت برهنه. وی  قدرت نازی­ها در آلمان و نیز قدرت انقلابی در دورۀ وحشت پس از انقلاب فرانسه را نمونه ای از نوع سوم محسوب کرد(لوکس 1370 ، 43 – 29).

  هیکس و گولت، از منابع مختلف قدرت بحث کردند: فیزیکی مثلاً در پلیس ، اقتصادی در رانت، دانش و اطلاعات در رسانه­، نفوذ در  کاریزما، تصمیم واعمال تصمیم در اختیارات قانونی و یا فراقانونی، عقیده در نهادهای مذهبی، و ایدئولوژی در جریانهای فکری و نهادهای سیاسی (هیکس و گولت 1377 ، 34 – 29).

قدرت، مفهومی متناقض گونه و پارادوکسیکال است. زندگی اجتماعی تنیده با انوع  قدرت است و به تعبیر  "آدولف برل"، سرشت زندگی اجتماعی طوری است که خلاء قدرت میل به پر شدن دارد (هیکس و گولت 1377 ، 35). پس به یک جهت قدرت اجتناب ناپذیر می نماید اما از جهت دیگر  وجود قدرت،  زندگی  را تهدید می­کند و پویایی و خلاقیت و تنوع آن و حتی ابتدایی­ترین حقوق و آزادی­ها را از بین می­برد. تناقض نما وقتی به مرز ابهام می رسد که قدرت را می خواهیم با حق وحقیقت بسنجیم و خود قدرت در  تعریف حق وحقیقت دخالت می کند! (هیکس و گولت 1377 ، 17 – 16).  آیا این یک دور صریح است؟

چه باید کرد؟

 وبر از قدرتی بحث می کند که حقانیت[i] دارد و افراد آن را به طور ارادی و داوطلبانه می پذیرند. اما اگر افراد به طور ارادی، بندگی وبدبختی خود را در سایۀ قدرتی سنتی یا کاریزمایی یا حتی بظاهر قانونی بپذیرند، چه؟!  آرنت، قدرت را در یک پیوستار توصیف کرده است: 1. خشونت،  2. اقتدار نهادینه شده و  3. قدرت ناشی از قرارداد متقابل. مفرط ترین حالت قدرت، سر اول این طیف یعنی قدرت خشونت است. در وسط طیف، قدرت با مشروعیت تعدیل می شود ولی کم خطر ترین شکل قدرت را در نوع سوم می بینیم که  توزیع دمکراتیک می شود؛ در قالب قرارداد بین طرف­های آزاد و برابر، مبتنی بر حق و حقوق و تعهدات دو جانبه. (Hutcheon, 1996).

قدرت چگونه توضیح داده می شود؟

نظریه­های روان­شناختی، آن را با شخصیت و رفتار توضیح می دهند مثل عقده های انباشته شده و میل به دیگر آزاری.  در نظریه­های جامعه­شناختی، قدرت از مناسبات و روابط تولید یا  کارکرد نهادها و ساختار ها و اقتضای زمینه های اجتماعی وفرهنگی ناشی می شود. اطاعت است که قدرت را قدرت می کند. این محیط نهادی و ساختاری یک جامعه است که سبب می شود اطاعت کنندگان از قدرت عریان، هزینۀ آن را حداقل در کوتاه مدت  کمتر از گزینه­هایی می­دانند که اطاعت نکنند. انواع  بازی­های قدرت ، بر اساس موقعیت و امکانات هر یک از طرف­های بازی،  قابل بررسی و تحلیل  هستند.

در نظریه­های پسا ساختارگرایی، زندگی بشر از بیخ و بن آغشته به قدرت است. ساختار جوامع، به شدت انضباطی است. فوکو، قدرت را نه فقط در رأس هرم که در تار و پود اجتماع پی جویی می کند (Wrobel, 1999).  این قدرت است که رژیم­های صدق و حقیقت تولید می­کند. هر نقدی نیز به نوبۀ خود، از صورت دیگری از قدرت برمی­خیزد (قدرت وارونه). آموزش و پرورش، شکلی از قدرت است. آمار وارقام، کمندی از قدرت است. فوکو سلسله مراتب اقتدار را نه تنها در حاکم و مردم، و در پلیس و دستگاه قضایی و در زندانبان و زندانی، بلکه در دوگانه هایی مانند اکثریت و اقلیت، سرمایه­دار و ندار  ،  در  ایدئولوگها وهواداران، متولیان وپیروان مذهب، پزشک و بیمار، معلم و شاگرد، پدر و فرزند و امثال آن نقد و بررسی می­کند. در نظریه­های فمینستی، پرسش این است: چه کسی فرادست، برتر و بالاتر است؟ برای زنان، پاسخ غالبا این بود : "مردان" ­(Paechter, 2001 ,1-17).

اما در نظریه­های انتقادی،  امید به راه برون شدنی هست: فضای عمومی که با کنشهای ارتباطاتی آزاد و مکالمه­ی محدود نشده در آن، این امکان فراهم می آید تا مرتب درباب انواع قدرت نقد وگفتگو  بشود. شاید از این طریق آثار نامطلوب وتهدید کنندۀ انواع  قدرت، کنترل یا  تعدیل بشود(Wrobel, 1999).

صورت سادۀ مسأله

یکی از معماهای روشنفکری که دایلمایی مشهور است، جمع میان «نقد قدرت» و «کارامدی» است. این مناظرۀ قدیمی، قدرت را بیشتر در معنای حاکمیتی آن می بیند.  از یکسو روشنفکران طبق تعریف، ناقد قدرت هستند، پس می بایستی از قدرت فاصلۀ انتقادی بگیرند. اما از سوی دیگر دغدغۀ تاثیرگذاری برجامعه، بخشی از آنها را به محوطۀ قدرت سوق می دهد. وسوسۀ به دست گیری قدرت گریبان شان را رها نمی کند، هرچند با عنوان اجرای عدالت، تأسیس آزادی، احقاق حقوق، پیشرفت و توسعۀ جامعه.  

اگر قدرت را فقط در صورت سیاسی وحکومتی ببینیم، مسأله عمدتا این خواهد شد که ورود روشنفکران به قدرت چقدر موجه بود وهست وکارنامۀ آنها در قدرت از چه قرار بود وهست. به نظر می رسد این مسأله چندان پیچیده نیست. روشنفکرانی که وارد قدرت شدند معمولا این توجیه را داشتند که واسطه‌های تغییر[ii] اند و  بناگزیر از قدرت به قدرت می گریزند، مثلا قصد شان این است که قدرتی عقلانی را جایگرین قدرت غیر عقلانی بکنند، یا نوع خودکامه و تمامی خواه  قدرت را به شکل تعدیل یافته یا دموکراتیک آن تغییر بدهند ومانند آن.  

اگر مسأله فقط در همین حد باشد ، ایرادها تاحدی ساده اند.  مثلا یک ایراد ممکن است آن باشد که روشنفکران آن گاه که وارد قدرت شدند محافظه کار گشتند وچندان کاری از دست شان برنیامد یا حتی  شریک جرم و منشأ کارهای نادرستی شدند. پاسخ ها نیز ساده است. مثلا  مدافعان  روشنفکری ممکن است گرایش ذهنی مرسومی را نقد بکنند که قدرت را یکسره امری اهریمنی می انگارد^[iii]  وروشنفکران را قدّیسین دنیای مدرن تلقی می کند. در این گرایش ذهنی،  قدرت حکم تابویی دارد که روشنفکر  باید از آن دوری گزیند. در حالی که نه روشنفکران ، قدیس اند و نه قدرت، به طور پیشین، شیطانی است.  مدافعان ، احتمالا  شواهدی فراهم بکنند که به نظر آنها نشان می دهد روشنفکران در قدرت تاحدامکان  منشأ آثاری شده اند و جلوی برخی کارهای خلاف را تا اندازه ای گرفته اند. این مبتنی بر رویکرد پراگماتیسم است. عاقبت نیز این دسته روشنفکران نوعاً مغضوب قدرت شده اند.  این را در فروغی، در مصدق ، در بازرگان و تا حدی در خاتمی ملاحظه می کنیم.

 از سوی دیگر همۀ این روشنفکران که در سرای قدرت مستقر نشدند. بخشی در سطح میانی تر، همکاری کردند ودیدگاهی رئالیستی واقتضایی داشتند. می خواستند به جای برج عاج‌نشینی و  لفاظی های شیک وپیک، قدمی عملی تر برای جامعه بردارند؛ از طریق مدیریت وبرنامه ریزی. عیسی صدیق، غلامحسین صدیقی، علی اکبر  سیاسی، ابوالحسن ابتهاج،  رضا قطبی و  کاظم سامی  نمونه ای از این دسته دوم به شمار می آیند. مثلا صدیق، طرح دانشگاه تهران را دنبال کرد. رضا قطبی در رسانه دولتی و ابتهاج در سازمان برنامه و سامی در طب ملی، دست به ابتکاراتی زدند.

دسته سوم مانند نراقی، نصر و سروش متقدم، عمدتا مشورت می دادند و در پیرامون قدرت  تردد و نشست وبرخاست و تصمیم سازی می کردند. اینها را در «نظریۀ کنشگر –شبکه[iv]»(2002 Bowker,)آدمها وعاملان مرزی می گویند.  نقش واسط داشتند و میانجیگری شان می توانست  کم وبیش برخی کارهای  حکومت را تعدیل بکند.

اما پاسخ ساده دیگر به این ایراد ساده آن است که اصولا بخشی مهم از روشنفکران در بیرون قدرت حاکم عمل کردند. با مروری در دورۀ پهلوی تا کنون، شاید  کار روشنفکری ما را  در نسبت با قدرت سیاسی  بتوان در یک«تیپ ‌شناسی» هفت تایی  توصیف کرد که بیش از نیمی از این سنخ های روشنفکری، خارج از قدرت وبلکه مغضوب قدرت بودند. چهار دسته از این  هفت گونه کار روشنفکری، در بیرون سرای قدرت و با انواع  مضایق ومشکلات وهزینه ها صورت گرفت.

 تیپ چهارم روشنفکری در حوزۀ عمومی وبا رویکرد تحول خواهی دست به تولید معنا وگفتمان زد . اینان ایدئولوژی های تازه  برساختند یا با ایدئولوژی های موجود به نقد برخاستند. آل احمد، شریعتی، همایون کاتوزیان، چنگیز پهلوان، حبیب الله پیمان، محمد شبستری و  عبدالکریم سروش متأخر نمونه ای از اینها به شمار می روند. نوع پنجم، روشنفکر اپوزیسیونی بود  که با قدرت حاکم، مواجهه سیاسی داشت و استراتژی وادعانامه تولید می کرد، مانند ارانی، طبری، فروهر و سحابی. سنخ ششم روشنفکر پارتیزانی بود وقصد براندازی قدرت می کرد با تولید تشکیلات و مانیفست. از تیپ ایده آل این سنخ می توان به  جزنی و حنیف نژاد  اشاره کرد. سرانجام نوع هفتمی از کار اصیل روشنفکری بود که  اساسا از قدرت و حتی از  فضای مرسوم، کم وبیش اعتزال می جست و رویکرد او  نقد فلسفی، اجتماعی، فرهنگی  بود و پرسش ها ودردهای عمیقتری  به میان می آورد. در این نوع هفتم می توان تیپ های متفاوتی از نوع صادق هدایت تا نوع  ملکیان نشان داد.  به شرح جدول زیر:

گونه	نسبت با قدرت	تیپ ایده آل	رویکرد مرکزی	خصیصۀ  غالب عملکردی
1	روشنفکر  شخص دوم	فروغی، مصدق، بازرگان، خاتمی	پراگماتیسم	حکومت داری
2	روشنفکر همکار	صدیق، صدیقی، سیاسی،  ابتهاج،  قطبی، سامی	رئالیسم اقتضایی واهداف کاربردی	مدیریت وبرنامه ریزی
3	روشنفکر مشاور	نراقی، نصر، سروش متقدم	تعدیل گری	تصمیم سازی
4	روشنفکر حوزۀ عمومی	آل احمد، شریعتی، همایون کاتوزیان، پهلوان، پیمان ، شبستری و  سروش متأخر	تحول خواهی	گفتمان سازی ایدئولوژی یا نقد ایدئولوژی
5	روشنفکر اپوزیسیونی	ارانی، طبری، فروهر، سحابی	مواجهه سیاسی	تولید استراتژی وادعانامه
6	روشنفکر پارتیزانی	جزنی، حنیف نژاد	براندازی	تولید تشکیلات و مانیفست
7	روشنفکر اعتزالی	تیپ های متفاوتی از نوع صادق هدایت تا نوع  ملکیان	نقد فلسفی، اجتماعی، فرهنگی  و....	طرح پرسش ها ودردهای عمیق انسانی

 صورت پیچیدۀ مسأله

آنچه در فوق بیان شد مبتنی بر تعریف صرفاً سیاسی و حکومتی از قدرت بود. اما با  تعریفی که در ابتدای این نوشته از  قدرت آمد، احتمالا صورت مسأله قدری پیچیده خواهد شد. قدرت که فقط در بالا ودر حکومت نیست. قدرت حکومت، خود از  اشکال ومنابع  دیگر قدرت مانند سنت ها وعقاید و احساسات وایدئولوژی و نفوذ وکاریزما و منزلت و معرفت و گفتمان و مانند آن برمی خیزد وبازتولید می شود والبته به نوبۀ خود آنها را تقویت می کند.  بوردیو جهان اجتماعی را فضایی می بیند که در آن،  میدان های متعددی شکل می گیرد و  افراد ونهادها در این میدانها با سرمایه ها ونیروهای مختلفی برای دستیابی به قدرت تکاپو می کنند. صورتهای مختلف قدرت از  انواع سرمایه های فرهنگی ونمادین واقتصادی وسیاسی تغذیه می شوند( Bourdieu,1993).

با این معنا از قدرت؛ نخست، چنین نیست که  قدرت تنها در حکومت است، بلکه انواع صور قدرت وجود دارد مانند ثروت، منفعت،  منزلت، معرفت، عقیده، ایدئولوژی، هیجانات، گفتمان و نفوذ. دوم، چنین نیست که روشنفکران فقط نقد قدرت می کنند بلکه خود نیز صورتی دیگر از قدرت به راه می اندازند. آنها  موجوداتی منزه از قدرت و دربرابر قدرت نیستند بلکه قدرتی در برابر قدرت اند.  سوم، ممکن است در یک دوره، روشنفکران طرف ضعیف قدرت باشند ولی طی یک فرایند اجتماعی، همان  قدرت ضعیف وارونۀ آنها به قدرت تازه نفس نیرومندی تبدیل بشود. بدین ترتیب امکان دارد راه حل روشنفکران برای دفع قدرتی، خود  به صورت مسأله ای از  شکل دیگر قدرت دربیاید وگریبان مردمانی را بگیرد.

نتیجه گیری

مسأله فقط این نیست که هزینه وفایدۀ ورود یا نزدیکی روشنفکران به قدرت سیاسی بررسی بشود، مثلا همراهی جماعت روشنفکران با رضاشاه، رابطه نصر و نراقی با دربار یا  نقش بازرگان در آغاز شکل گیری دولت دینی. بلکه مسأله این هم هست که معارضۀ روشنفکران با قدرت سیاسی وتوسل آنها برای این کار به انواع صور دیگر قدرت نیز  مورد بررسی انتقادی قرار بگیرد. درست است که امر سیاسی در ایران، غالبا قدرتی متصلب  وخودکامه بود اما پیامدهای بعضی چالشهای روشنفکری با این امر متصلب، به سبب ضعف های تئوریک روشنفکری،  ناخواسته به وضعیتی انجامید که قدرت متصلب سیاسی، قدری نیز گمراه کننده تر و خشن تر  وعریان تر شد.

روشنفکرانی برای نقد نابرابری، گفتمان چپ را اشاعه کردند ولی کژتابی همین گفتمان به صورت چپ زدگی  مدتها منشأ قدرت احساسات شد و گریبان جامعۀ ایران را گرفت. از نوعی نقد تجدد ایرانی توسط روشنفکرانی مانند آل احمد، فوبیای غربزدگی و  هیستری غرب ستیزی به راه افتاد.  همانطور که از برخی  نقدهای روشنفکرانی مانند نراقی وشایگان  مانند «در غرب خبری نیست»، «آنچه خود داشت» و« آسیا دربرابر غرب»، بومی سازی  مشوّشی در جامعۀ ما باب شد. با برخی گفتارهای روشنفکری بود که انقلاب به مثابه تنها الگوی تغییر سیاسی انگاشته شد.  روشنفکرانی برای تحول سنتهای دینی  و به قصد همراه ساختن آنها با  دگرگونی جامعۀ ایران، بنای تعبیر ایدئولوژیک از مذهب گذاشتند و همین امر، ناخواسته با گفتارهای پوپولیستی همراه شد و سر از  نهادینه شدن نوعی تمامی خواهی  مذهبی درآورد. روشنفکرانی برای همراه ساختن نهاد های دینی در چالش با اقتدارگرایی پهلوی، چنان خوش بینانه عمل کردند که مرز میان دین ودولت مخدوش شد و بعدا خود گفتند باران خواسته بودیم سیل آمد.

بدین ترتیب به نظر می رسد تجربۀ ایرانیِ روشنفکران وقدرت با معیار «هزینه – اثربخشی»  چندان تجربۀ جالبی نبود. چه، وقتی که با قدرت وچه آنگاه که بر ضد قدرت بودند. به تناسب هزینه های انسانی ومادی ومعنوی افکار واعمال شان ، نتیجۀ  لزوما رضایتبخشی عاید نشده است. اگر این یک مسألۀ جدی است، پرسش آن است که چرا چنین شده است؟

دو فرضیه در اینجا به میان می آید. فرضیۀ نخست جواب می دهد که «ایراد کار در طرز راه رفتن روشنفکران بود» مثلا فقر مفهومی ونظری داشتند و بنیانهای معرفت، طرز رفتار وشخصیت یا نحوۀ بازی و کنش روشنفکری شان ایراد داشت. اما فرضیه دوم  می گوید:«جُرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست»و اشکال کار در تاریخ و ساختارها وزمینه های جامعۀ ایرانی و موقعیت خاص این جامعه وصعوبتهای تغییر در آن است.

کدام یک از این دوفرضیه، توجیه پذیرتر است؟ یک بررسی تاریخی شاید به این نتیجه برسد که: «هردو». نظریه کنش و اراده‌گرایی، بیشتر مایل است که ایراد کار را  در شالوده‌های فکری و قواعد بازی روشنفکران پی جویی بکند. اما نظریۀ ساختارگرا به دنبال سرچشمۀ مشکلات در  ساخت وبافت جامعۀ ایران است و فرضش آن است که  امور ساختاری بر امور ارادی ، و وقایع تاریخی ـ تکوینی بر معانی و مفاهیم و غایات شخصی سایه می اندازند.

در میانۀ این دو سر مفرط، نوشتۀ حاضر رهیافت تلفیقی را ترجیح می دهد: نظریه «عاملیت و ساختار[v]»که  هم به مشکلات نظری وعملیِ عاملان انسانی(در اینجا: روشنفکران) توجه می کند و هم به صعوبتهای زمینه ای وساختاری که بر سر راه آنها وجود داشت(ریتزر، 1379، 623-596).

آلن تورن در کتاب «بازگشت بازیگر» توضیح می‌دهد که عوامل ساختاری و زمینه‌ای، هر چند قلمرو انتخاب عاملانِ فردی و گروهی را محدود می سازد، ولی آنها را بکلی حذف نمی‌کند. از این گذشته، ساختارها و زمینه‌ها همان‌طور که خاصیت محدود کنندگی[vi]دارند،خاصیت توانمندساز[vii] نیز دارند(Reddy,2003; Burke,2005, 136-140). پس در هرحال ، نمی توان ضعف های درونی روشنفکری را با احاله کردن آن به ساختارها وزمینه ها، نادیده گذاشت.

فایل پی دی اف

منابع

-                    ریترز، جورج (1379) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. محسن ثلاثی، تهران، علمی.

-                    لوکس استیون (1370) قدرت ؛ فر انسانی یا شر شیطانی. فرهنگ رجایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-                    موزلیس نیکوس (1368) سازمان و بورکراسی. حسن میرزایی و احمد تدینی، تهران، دانشگاه تهران.

-                    هیکس اچ. جی. و گولت سی. آر. (1377) تئوری­های سازمان و مدیریت. گوئل کهن. تهران، جلد اول؛ انتشارات اطلاعات – 1374 – جلد دوم ؛ نشر دوران – 1377.

- Dahl Robert (1975) The Concept Of Power. Behavioural Science, Vo. 2 pp 201-205

- Hutcheon Pat Duffy (1996) Hannah Arendt ; on the Concept of Power. Amsterdom.

- Matteson Michael T.& Ivancevich John. M. (1993) Management & Organizational Behavior Classics. 15^th Edition, Richaed D. Irwin, Inc.

- Paechter Carrie (2001) Power, Gender & Curriculum. In : Paechter C. & et al, Knowledge, Power & Learning. London. Paul Chapman Publishing Ltd.

-                      Wrobel, Szymon( 1999   ) Power, Subject and the Concept of Rational Action, in: A Decade of Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 8: Vienna 1999.

-                      Burke Peter (2005) History and social theory. UK, polity.

-                      Reddy W.K. (2003) The Navigation of feeling: A framework for a history of emotions. Cambridge.

-                      Bourdieu, Pierre (1993). The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. Edited by Randal Johnson. Cambridge: Polity Press.

 

---

[i] Legitemacy

[ii] Change Agents

[iii] Demonization

[iv] Actor-Network-Theory

[v] Structure and Agency

[vi] Constraining

[vii] Empowering