دانشگاه، نهاد آگاهی مدرن

آنچه در چند قسمت این وبلاگ به مناسبت آغاز سال تحصیلی 93-94 دانشگاه ها ارائه می شود،

بخش هایی از مقاله دائره المعارفی اینجانب در دانشنامه جهان اسلام است ، با این نشانی:

فراستخواه، مقصود(1391) دانشگاه. دانشنامه جهان اسلام، ج17، 92-103، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی.

به مناسبت آغاز مهر ماه

بخش اول 

پیشینۀ تاریخی دانشگاه در معنای عامّ آن به آکادمی افلاطون در یونان باستان و حتی به کالجهایی برای تربیت مدیران حکومتی در چین کهن برمی گردد. در سده های میانی غرب ، نهادهای آموزش عالی از تحولات جدید شهر نشینی و اقتصاد بازرگانی وآفاق معرفتی آن دوره ناشی شدند. (لوگوف، 1376: 21-72).

دانشگاهها به معنای خاص آن که نخستین وابتدایی ترین نمونه هایش  را در شهرهای جدید اروپایی ودر دامن تحولات فکری ، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی  اواخر سده های میانی مسیحی می بینیم ، نهادهای شهری و صنفی و حرفه ای بودند و ریشه در پویایی شناسی این شهرهای جدید اروپایی داشتند. این ریخت شناسی شهری وپویایی وپایداری  در جهان اسلامی (حتی در مناطق دور از مرکز خلافت مانند  نیشابور ، بخارا، بلخ و سمرقند) وجود نداشت.

شهرنشینی موجب تقسیم کار بیشتر و افزایش فرایند پیچیدگی در زندگی اجتماعی و پیدایش تخصص‎های تازه می‎شد و تحولاتی درپی داشت. ارزش‎ نوین اکتسابی (در مقایسه با سه ارزش سنتی یعنی اصل و نسب، ثروت و قرعه) رشد کرد که از مهمترین مصادیق آن«دانش» بود و در دانشگاهها با سعی و تحصیل، آموخته و اندوخته می‎شد. این ارزش جدید با «امتحان» مورد سنجش قرار می گرفت.کسانی که از فن و دانش بیشتری برخوردار می‎شدند، می‎توانستند به همان نسبت، پاسخگوی نیازهای مردم در حل مسائل زندگی و معاش بشوند و در ازای عرضه دانش و مهارت خود، ثروت و موقعیت ومنزلت اجتماعی مطلوب به دست بیاورند.

 بدین ترتیب دانشوران و فن‎آوران به عنوان یک طبقة جدید، تدریجاً قدرت و استقلالی به هم می‎رسانیدند و دارای نقش و منشأ اثر شناخته می‎شدند. در چنین شرایطی بود که در شهرها، مراکز آموزشی تازه‎ای تأسیس شدند.

اینها نخستین دانشگاههای جنینی در غرب بودند ، با مدارس روستایی و دیرها متفاوت بودندو  نقش دگرگونی‎هایی ژرف فکری  در عالم غربی را با خود داشتند. آبلار (1079 – 1142) ایدة «آگاهی من از ارزش خودم»^[1] را به میان آورد. تأکید آبلار بر «فهم» (در مقابل آموزة مهم آنسلم یعنی تقدم ایمان بر فهم) از نخستین نشانه‎های خردگرایی و نومینالیسم عقلی در غرب بود. نخستین دانشگاه ها در قرون وسطای غربی مانند  بولونیا، پاریس، تولوز، اکسفورد، کمبریج، سالامانکا ، لیسبون ، اوپسالا ، کپنهاگ ، گلاسکو  و ابردین در پی چنین روندی به وجود می‎آمد.

کالج در زبان لاتینی^[2] به معنای جامعه بود و از اتحادیه‎های صنفی – کمونی پدید می‎آمد. کالج در واقع «جامعة استادان و دانشجویان» بود که در قرن 13 عنصر مؤثری در صحنه زندگی اجتماعی مغرب زمین محسوب می‎شد. واژة «اونیورستیاس» (ریشة همه واژه‎های مشابه اروپایی در بارة دانشگاه) نیز در اصل به معنای صنف و جامعه و اتحادیه بود. (فراستخواه،1387: 36-50)

در عین حال وضع قرون وسطای غربی به گونه بود که این دانشگاه ها تحت الشعاع  نظام های دینی قرارمی گرفتند. رهبری پروژۀ آکادمیک را در غرب مسیحی ؛ راهبان ومتألهانی به دست داشتند که خیلی پیش از لوتر وکالون، یعنی از اوایل قرن سیزده کارشان رابا هدف اصلاحات درون دینی  آغاز کردند. اما راه اصلاح وتحول را در تعلیم وتربیت ودرس وبحث در دیرها ومدارس ودانشگاهها می دیدند.

 اینان تحت تأثیر آثار فکری وفلسفی یونان واسکندریه بودند ودر اوایل قرن 13  دو حلقۀ دومینکن ها(با رویکرد برهانی) وفرانسیسی ها (با تعالیم عرفانی) بودند وسپس در سدۀ شانزده، یسوعیان(ژزوئیتها) نیز همین راه را ادامه دادند. فرانسیسیان به فلسفۀ نوافلاطونی و عرفان دیونوسیوسی دلبستگی داشتند. آنها پیروان آگوستین بودند واز نمایندگانشان می توان به بوناونتورا و آوهیلز  اشاره کرد که هردو در قرن سیزده در دانشگاه پاریس ،کرسی به دست آوردند( کاپلستون، ترجمه/1387: 2/315-570). دومینکنها اما پیرو فکر ارسطویی بودند. توماس آکوئینی نمایندۀ برجستۀ آنها بود. او نیز در دانشگاه ، صاحب کرسی شد.

 آثار ودرسهای اینان در حقیقت معرّف ایمانی بود  که درجاتی از عقلانیت جستجو می کرد و کوششی برای گشایش باب دوستی ومراوده میان ایمان با برهان بود. به هرحال مشخصۀ عمدۀ این جریان فکری(اعم از فرانسیسی یا دومنیکن وسپس ژزوئیتها) کوشش برای ورود به دانشگاه وحتی ایجاد دانشگاه بود.

البته بخشی از دانشگاهیان سکولار(غیر راهب) چندان باب طبعشان نبود که می دیدند اینان در دانشگاه نفوذ پیدا می کنند. اما فضای عمومی در مجموع به نفع حق راهبان برای داشتن کرسی شد. بویژه اینکه آنان چنانکه پیشتر گفتیم «مردم خواه» بودند و کالج هایی  که به وجود می آوردند غیر راهبان را نیز در آن می پذیرفتند. چنین بود که هم جذب آکادمی وهم جذب  متن جامعه شدند. نمونه اش کالج سوربن در 1253 بود که روبردوسوربن پیشنماز لوئی نهم تأسیس کرد و  به تدریج دانشجویان غیر راهب را نیز پذیرفت(همو، 2/279-285).

   این دانشگاهها در اواخر قرون وسطا  به تدریج در مقابل کلیسا و اسقفان استقلال یافتند. ابتدا، اسقف، رئیس دانشگاه محسوب می‎شد و این سمت را به کسی از متعلقان خود می‎سپرد که به او مهردار^[3] می‎گفتند. ولی به دنبال اعتصا‎ب‎ ها و چالش‎های فراوان، امتیازات مهردار از بین می‎رفت و سرانجام به حدی می رسید که مهردار، در واقع منتخب خود دانشگاهیان شناخته می‎شد و از اختیاراتش کاسته می‎شد یا اصولاً از مقام خود برکنار می‎شد. بدین ترتیب دانشگاهیان به قشرهایی با نفوذ تبدیل  می شدند ، از رقابت‎های حکومت و دستگاه پاپ، برای تثبیت موقعیت خود بهره‎ می‎گرفتندو در فضای میان این رقابت‌ها و با استفاده از تکثر اقتصادی، صنفی و سیاسی در ساختار جوامع غربی رشد می کردند(فراستخواه،1387: 51-56).

   دانشگاه مُدرن به معنای اخص کلمه در این بحبوحه و تنها از قرن نوزده، موضوعیت یافته است. کانت  در کتاب «تعارض میان دانشکده های فرودست و فرادست» (1799)از برآمدن دانشگاه جدید مبتنی بر «خِرَد خود بنیاد» بحث کرد. در آلمان، گروه های مذهبی ژئوئیت­ بر مدارس و دانشگاه­های سنتی و دانشکده­های الهیات، حقوق و پزشکی تسلط داشتند. اینان همان  یسوعیان (پیشگفته )بودند که بربخش بزرگی از  دانشگاه­های اروپا نفوذ داشتند.

کانت  این دانشکده ها را فرادست ومابقی دانشکده­های تحت نفوذ آنها را  دانشکده­های فرودست می نامد. در دانشکده های فرادست، نوعی تمرکزگرایی معرفتی برقرار بود و برنامه درسی و آموزش وتحقیق زیر نظر ژزوئیتها قرار داشت. در حالی که از نظر کانت دانشگاه جدید(در آن موقع، فرودست) مبتنی­بر عقل خود بنیاد وبیرون از حجیت های (اتوریته های )غیرعقلی است.از این منظر، دانشگاه نشانه ای از ظهور بشریت جدید است. از طریق آن؛ انسان خردورز منتقد، ابراز وجود می­کند.  هومبولت نیز در کتاب «درباره روح و چارچوب سازمانی نهادهای فکری در برلین» (1809 ). دانشگاه را به مثابۀ «نهاد تفکر»  ومبتنی بر «آزادی علمی وآکادمیک» مفهوم‌سازی می کند.

 بدین ترتیب دانشگاه غربی به معنی مُدرن آن،  در متن تجربه مدرنیتۀ جوامع غربی ظهور یافت. فرزند دانای شهر مدرن بود. در زمینه شهر مدرن وزیست اجتماعی مدرن است که انسان بعنوان سوژه متولد می‌شد. در شهر های جدید،  حسّ سوژگی به بشر دست می داد و دانشگاه نماد ونهاد پرورش این آگاهی نوین  و این نظام جدید دانایی بود.( فراستخواه،1390: 1-18).

ادامه دارد....

---

[1]. De me Presumens

[2]. Collegium

[3]. Chancellor 

شبکه های مجازی ؛ رهایی بخش یا وهمناک

 (تأملی در تأثیر اجتماعی تکنولوژی های نوین)

مقصود فراستخواه

منتشر شده در مهرنامه، سال پنجم، شماره 36، تیر 1393، ص124

یک.مقدمه و طرح مسأله

  حدود نیم قرن پیش،در دهه های 60 و 70 قرن بیستم و مقارن  به عرصه آمدن نخستین نسل های کامپیوتر در آمریکا، الوین تافلر از « شوک آینده» خبر داد و توضیح داد که مردم جهان باید خود را برای درک تغییراتی بی سابقه ونوپدید آماده کنند. دهه هشتاد که شد نسل «پی سی» ها آمدند. تافلر این بار از «موج سوم» تمدن بشری و سپس «جابجایی در قدرت»^[1] بحث کرد. فناوری اطلاعات وارتباطات،  منشأ ومبنای قدرت هایی تازه در جامعه بشری شد(تافلر، ترجمه 1370،1383 و1385).

نویسنده در تاریخ دانشکده فنی دانشگاه تهران کار تحلیل محتوا وتحلیل رِوایی انجام داده است و تحقیقاً به این نتیجه رسیده است که در دهه 50 شمسی(مقارن همان ایام ظهور نسل کامپیوترهای پی سی به جای مین فریم ها) وقتی پای این کامپیوترها برای اولین بار به دانشکده رسید، سرمشق های درس دادن و درس خواندن  وکار کردن و حتی فرهنگ در دانشکده عمیقا متحول شد.  

 تکنولوژی فقط یک ابزار فنی ساده به دست ما نمی دهد بلکه چه بسا  نگاه ها و ارزشها و عادتواره های ما را واصولا مدل ذهنی ما نیز از این حال به آن حال بکند. شاید اگر گوتنبرگ آن دستگاه کوچک چاپ را اختراع نکرده بود، جنبش اصلاح دین و پروتستانتیزم نیز در اروپا روی نمی داد. آدام شاف، بحث کرده است که چگونه انقلاب میکروالکترونیکی ، به انقلاب انفورماسیون (اطلاعاتی شدن) و رقم خوردن جامعۀ پسا نوین اطلاعاتی انجامید(شاف،ترجمه 1375). جهانی شدن از پدیده های فناوری اطلاعات وارتباطات بود. گیدنز جهانی شدن را بسط اجتناب ناپذیر تجدّد در گسترۀ بین المللی دید(Giddens,1990) و آلبرو آن را پنجمین مرحله جامعه شناسی دانست(Albrow,1990). مانوئل کاستلز، با شرح تازه تر و مشروحتر این تحولات، از  شکل گیری «جامعۀ شبکه ای» بحث کرد که جامعه ای متفاوت است ،نه تنها از جامعه سنتی بلکه نیز از جامعه صنعتی( کاستلز،ترجمه 1380).

اینترنت، فیس بوک، تویتر، لینکدن و مانند آنها به همراه وسایل سبک داخل کیف و توی جیب مردم مثل آی پد، تبلت ، فبلت، و انواع اسمارت فونها و گالاکسی ها وسیستم های اندروید، همه دست به دست هم می دهند و مدل ذهنیت اجتماعی ما را روز به روز متحوّل می کنند. اما یک سؤال بزرگ همچنان به قوت خود باقی است. در بحث حاضر، نویسنده با این پرسش درگیر است که آیا شبکه های مجازی اجتماعی یکسره رهایی بخش اند و الگوی آگاهی جامعه و مدل ذهنیت اجتماعی وارتباطی را توسعه می دهند یا محدودیتها و کژتابی های وهمناکی نیز با خود به همراه دارند؟ 

دو. زمینۀ نظری

ذهن بشر و مدل آگاهی آدمی  پابه پای وسائل وترتیبات ارتباطی او تطور یافته است. از نخستین ساز وکارهای ارتباطی بشر، زبان گفتاری و سپس به طور خاص زبان نوشتاری بود. قبل از اینکه زبان انسان توسعه پیدا بکند، ذهن او نیز در سطح ساده ای کار می کرد. تنها با اختراع خط و زبان نوشتاری است که هم زبان گفتاری وهم به طور خاص ذهن انسان، سیستماتیک تر شده است. قدمت این موضوع در مجموع سیارۀ ما به هزاره های چهارم تا دوم پیش از میلاد برمی گردد و در این مدت نیز همه جوامع همزمان از زبان نوشتاری برخوردار نشدند. تمدن چینی؛  زبان نوشتاری خود را با تصویر نگاری وایده نگاری  سامان داد. مصریان از هزاره سوم وچهارم از این دو مرحلۀ زبان نوشتاری استفاده کردند؛  هیروگلیف در انحصار کاهنان بود، هیراتیک برای یک سطح رسمی وخاص دیگر به کار می رفت  ودیموتیک در سطحی عمومی تر رواج داشت. در غرب آسیا(سومر ومیان رودان و...)ایده نگاری به صورت خط میخی در همان هزاره های سوم وچهارم به وجود آمد و همین تجربه در هزاره های دوم وسوم به میان عیلامی های واقع در جنوب غربی فلات ایران  وآکدی های بابل اشاعه یافت. از طریق عیلامی ها وبابلی ها و بویژه بعدها از طریق آرامی  های جنوب میان رودان است که زبان نوشتاری به ایرانیان هم رسید والبته مثل بسیاری جاهای دیگر بیشتر در انحصار دبیران بود. 

شواهد قدیمی از کمال یافته ترین صورت زبان نوشتاری به صورت آوایی والفبایی در میان فنیقیان یافته شده است؛ آن هم در هزارۀ دوم پیش از میلاد. این تجربه بود که در هزارۀ نخست پیش از میلاد به مناطق مختلف مثل یونان وهند واقوام آرامی(خاورمیانه) کم وبیش انتقال یافت ودر یونان وسپس روم گسترش پیداکرد. زبانهای نوشتاری عبری وسریانی وکوفی،  بعدها از طریق آرامی ها در مناطقی مثل عراق و عربستان  در سده های پیش وپس از میلاد گسترش یافت( برای تفصیل بحث بنگرید به  فراستخواه، 1391).^[2]

می توان از تطور  نوع آگاهی در تاریخ بشر سخن گفت: 1.آگاهی تمدنی، 2. آگاهی مدرن، 3. آگاهی انبوه، 4. آگاهی شبکه ای:

1.آگاهی تمدنی

با اختراع خط و الفبا و زبان نوشتاری، شاهد ظهور «ذهن الفبایی» و «فرهنگ کتبی» هستیم. تا بشر خط را و این ذهن الفبایی را نداشت، نتوانست آنچه را تاریخ تمدّن شناخته شده بشری می گوییم به وجود بیاورد. پس آگاهی تمدنی به این شکل وشمائل  خود تنها در پرتو ذهن الفبایی و هردونیز به برکت ساز وکار ارتباطی از نوع کتبی امکان پذیر شد.

2. آگاهی مدرن

در  سدۀ پانزده میلادی اتفاق تازه ای روی داد و آن اختراع چاپ و انقلاب گوتنبرگی (1454) بود . در اینجا نیز بار دیگر تحول در ساز کار وترتیبات ارتباطی بشر  به تحول مدل ذهنی انجامید و نظام تازه ای از آگاهی جامعه مدرن به وجود آمد. «ذهن مطبوعاتی» و خرد به عرصه آمد که از مقدّمات رنسانس و پیش درآمد رفورم مذهبی و  انقلابهای فکری، علمی، سیاسی و صنعتی بود.

3.آگاهی انبوه

در دو سه دهۀ آخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، با اختراع وسائل ارتباطی تازه تر یعنی تلفن (بل، 1876)، ضبط صوت (ادیسون،1878)، رادیو (مارکونی،1989) و تلویزیون (1928) ذهن الفبایی و مطبوعاتی به «ذهن منتشر» و «سرمشق محیط رسانه ای» تغییر یافت.

4.آگاهی شبکه ای

سرانجام از نیمه دوم قرن بیستم، اختراع نسل های اولیه ی کامیپوتر، ماهواره (1965) و نهایتا اینترنت، مدل نوپدیدی از  ذهنیت را در دنیا به وجود آورد و آن « ذهن مُشبّک » و «سرمشق همکنشی در مقیاس جهانی» بود (کاستلز،1999). در جدول زیر تطور تأثیرات تکنیک بر تفکر بشر  نشان داده شده است:

سه. بحث

نگاه اول: شبکه های مجازی اجتماعی؛ آگاهی ناک،  آزادیبخش،  مشارکت ساز و پلورال هستند

 با ظهور شبکه های مجازی اجتماعی، اکوسیستم آگاهی جامعه متحول شده است. در فیس بوک همانطور که نظریه کنشگر –شبکه آن را توضیح می دهد، سه امر مهم در هم تنیده می شوند. «امر تکنیکی»، «امر اجتماعی» و «امر معنایی – گفتمانی» با هم عمل می کنند. شاکلۀ ذهن اجتماعی و پدیدایی آگاهی در این شبکه روز به روز  اصرار دارد ونشان هم می دهد که می خواهد به طرزی عمیق متفاوت از آگاهی متعارف تمدنی، متفاوت از آگاهی مدرن  وحتی متفاوت از آگاهی انبوه سرمایه داری صنعتی  باشد. برخی از صفات مشخصۀ ذهن مشبّک و منبسط در این فضا چنین است:

1.ذهن شهروندان ازمدارهای عمودی و حصارهای هرمی بیرون می زند. روابط «میان ذهنی» گروه های اجتماعی در شبکۀ افقی مرزناشناسی گسترش می یابد.

2. معنا ها با هم ساخته می شود و محتویاتی بغایت کثیر وهزار رنگ وهزار نقش، به طرزی ناهمگن ونامتجانس، تولید ومبادله می شوند.

3.ذهن بشر، بیش از هر دوران، واجد سرشتی ارتباطی می شود. موجودیت هر تکه از آگاهی که در این شبکه بر می جهد واز این شبکه پرتاب می شود، موجودیتی تعاملی است.

4.در شبکه های مجازی اجتماعی، فضای آگاهی وفضای زبان هردو کمتر نخبه گرایانه وکمتر سلسله مراتبی اند. زمینه ای موزاییکی از آگاهی مسطح اجتماعی در حال شکل گیری است.

5. یادگیری غیر قابل پیش بینی و برنامه ریزی نشده ای موازی با آموزش وپرورش رسمی و  بیرون از رسانه های رسمی و بیرون از مدیریت های رسمی آگاهی، به راه می افتد.

6. جریان مبادلۀ اطلاعات و پیام ها ومتن ها وتصویر ها وصدا ها ونشانه ها همه وهمه کم وبیش و دیر یا زود از چارچوبهای تعیین شده، بیرون می زند.

7.قابلیت تحرک و جابجایی در فوتون های آگاهی سیال جامعه افزایش می یابد.

8.سرعت وسهولت انواع فعالیت های فکری ومعنایی و کنش های گفتمانی وارتباطی بیشتر می شود.

9.قدرت تسهیم افراد در آگاهی اجتماعی، یعنی سهیم شدن در خرد ارتباطی فزونی می گیرد. فضا بنابه سرشت خویش میل به شراکتی شدن دارد.

10. شبکه های اجتماعی مجازی، گویا می خواهند پلورالیسم معرفتی را صورت بندی فنی وارتباطی بکنند. تنوع  وتکثر صورت و محتوا  و انبوهگی آن روز بروز هر چه بیشتر  افزایش می یابد.

11. قابلیتهای تولید و توزیع آگاهی خیلی بالاست و تجدید شونده وتکرار شونده هم هست.

12. مسیرهای آگاهی بیش از هر زمان قبلی ، ناخطی است. از زیر تعریف می لغزد. غیر قابل پیش بینی است.

نگاه دوم. شبکه های مجازی اجتماعی؛ سرگرم کننده،  وهمناک، فریبنده و  وانمود شونده اند

شبکه های مجازی اجتماعی سویۀ دیگر و به کلی متفاوتی هم دارد که کار توصیف وارزیابی آن را دشوار می کند. این نیز فقط ناشی از  شکاف دیجیتالی و فاصلۀ دهشتناک دسترسی به اینترنت در میان کشورهای توسعه یافته و کشورهای فقر زده و قحطی زده واستبداد زده نیست. مسأله تنها این نیست که بسیاری از گروه های اجتماعی همچون کم درآمدها، آواره ها، بی خانمانها، حاشیه شده ها وحتی اغلب شهروندان در نظامهای توتالیتر، اصولا فرصت و امکان استفاده از این شبکه را ندارند. موضوع فقط محدودیتهای قانونی شده و نهادینه و فیلترینگ سیاسی وایدئولوژیک دولتها نیست. شاخصهای پایین زیر ساخت فناوری، پهنای باند وضریب نفوذ اینترنت نیست. موانع فنی مانند قطع اتصال یا مسألۀ امنیت و حریم خصوصی و قابلیت اعتماد و ویروس ها وبدافزارها هم  نیست. فقدان پروتکل های حرفه ای وحقوقی و مالکیت معنوی نیست. اینها هم هستند ومعضلاتی جدی هستند اما مشکل بزرگتری نیز، در خود شبکه اجتماعی مجازی کمین کرده است و آن درهم آمیختن وحشتناک صدف وخزف در انبوهگی این فضا از یک سو با  وسوسه انگیزی های سرگرم کنندۀ  وهمناک آن از سوی دیگر است.

شبحی از دنیای مجازی شبیه سازی شده و وانموده شده^[3] در این فضا به وجود می آید وبر اذهان وعادتواره ها سایه  می اندازد که ربط طبیعی میان کاربران وواژه های شان را با اشیا و پدیده های واقعی جهان مخدوش ومبهم می سازد. بسیاری از مردم در اینجا چیزهایی می خوانند و می دانند اما چنان زیاد و سریع که شاید هیچ  نمی خوانند و هیچ نمی دانند. لشگر گزینه ها در صفحاتی بی سر وته از پیش چشمان آنها رژه می رود و شخصیتی کاذب از یک سردار خیالی در آنها به وجود می اورد که دارند از لشکرشان سان می بینند. اطلاعات وپیام های متنی وصدایی را که مرورگرهای پیشرفته پیش می کشند، چنان توده و  انبوهه شده اند که  گویا از یک چشم کاربران نگونبخت می آیند واز چشم دیگر به در می روند، از این گوش به آن گوش تنها همهمه ای مبهم برجای می ماند. همه چیز وهیچ چیز. خیلی باخبر وبی خبر. بسیار پر اطلاعات ولی تهی از آگاهی اصیل. دوستان زیاد ولی ناشناس. دنیایی بزرگ ولی توخالی.

اطلاعات آن چنان زیاد است که فرصت استقرار آنها در سطوح پایدار آگاهی نیست.  شهروند فکر می کند از همه چیز مطلع است ولی حقیقتا نیست. دانشجو می گوید صدها  مقاله دیده وذخیره کرده است ولی به ندرت آنها را چنان خوانده است که قبلا می گفتیم من این کتاب ومقاله را خوانده ام. محققانی که  فایلهایشان زیاد است ولی از حسّ حیرت و کنجکاوی واز حس ورق زدن کتابها و  تجربه کاوش و اکتشاف سرشار نیستند. کودکان ساعتها  با پیشرفته ترین نرم افزار ها بازی می کنند ولی از ابتدایی ترین توانمندی ها برای زیستن در دنیایی واقعی محروم می مانند. حوزه عمومی در عین ازدحام خالی از چیزی است.

 نتیجه گیری. شبکه اجتماعی مجازی، راه حلی برای رهایی ما هستند اما خود نیز بخشی از مسأله اند

 با ظهور شبکه های مجازی اجتماعی، موجودیت ذهن وآگاهی جامعه، کم وبیش دچار  نوعی بحران می شود. این شبکه ها در همان حال که رهایی بخش اند، کژتابی ها وغلط اندازی ها، وسوسه انگیزی  وفریبندگی های تازه ای نیز به همراه دارند. با آنها درجه آزادی وافق انتخابهای مان بیشتر می شود، اما  گم گشتگی در کمین است. در این فضا  انتظار یک وضعیت ایده آل خود به خود کم می شود. وضعیتی اگر هست بیشتر «رئال» است و بیش از هرزمان قبلی، عاجل واقتضایی (پراگماتیستی) است. انتظاری اگر هست نوعا به امری نامنتظر است. تنها امر پایدار، ناپایداری است، تنها تعیّن ، «بی تعینی» است وبیشترین اطمینان به عدم اطمینان است. این ذهن مشبّک بیش از هر زمان دیگر،  از خود صفتی میان ذهنی وچند ذهنی وچند صدایی  نشان می دهد ، غالبا چیزهای زیادی نشان می دهد، ولی چه بسا  هیچ چیز نیز نشان ندهد.

در این فضا به نظر می رسد که ذهن و آگاهی ما ممکن است سخت مرعوب سیطرۀ تکنولوژیک مصرف گرایانه و بازیگوشانه بشود. مطمئنا ظرفیتهایی آزادیبخش که بعضی را برشمردم، در فضای اجتماعی مجازی هست اما این ظرفیتها در دنیایی است که  محدودیتهایش را چه بسا از چشم کاربرانش پنهان می کند. این دنیای پرطمطراق  به تعبیر بودریار (Baudrillard, 1994 )وانمود می کند واقعی تر از دنیای طبیعی وواقعی ماست ولی حقیقتا نیست و بر ما سیطره پیدا  می کند. آیا راهی برای برون شدن از این تناقض نما هست؟

منابع

§         تافلر، الوین ، موج سوم، ترجمه شهین دخت خوارزمی، تهران، انتشارات علم، 1385

§         تافلر، الوین ، شوک آینده، ترجمه حشمت الله کامرانی، تهران، انتشارات علم، 1383

§         تافلر الوین، جابجایی در قدرت، ترجمه شهیندخت خوارزمی، انتشارات علم ، 1370

§         شاف آدام، جهان به کجا می رود، ترجمه فریدون نوایی، آگه، 1375

§         کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، «اقتصاد، جامعه و فرهنگ».  ترجمه حسن چاوشیان وهمکاران ، طرح نو، 3 جلد، 1380

§         فراستخواه، مقصود ،شمه ای از مراحل اولیه تحول ذهن و زبان بشر، درس گفتارهای فراستخواه در باب ذهن، 1391 

http://hamandishi90.blogfa.com/post/20

• Albrow, M.  Globalization, Knowledge & Society. London 1990.
• Giddens,  A.The Consequences of Modernity, Stanford University, 1990
• Baudrillard,J. Simularca and Simulations. Ann Arbor, U of Michigan Press, 1994

 فایل پی دی اف مقاله

---

[1] Power- Shift

 [2] شمه ای از مراحل اولیه تحول ذهن و زبان بشر، درس گفتارهای ذهن ، فراستخواه، 1391 

http://hamandishi90.blogfa.com/post/20

[3] Simulated and simulacrum

اخلاقی بودن دولتیان به چیست؟ به بهانه حرفهای رئیس جمهور

مصاحبه محسن آزموده با مقصود فراستخواه

منتشر شده در «اعتماد»، 12 شهریور93

§                      یکی از موضوعاتی که این روزها محل بحث و بررسی های فراوان است، اظهار نظرهای اخیر  آقای حسن روحانی رئیس جمهور با بیانی تند است. درباره این سخنان صاحبنظران و منتقدان از منظرهای مختلفی سخن گفتند. مثبت یا منفی بودن نظر خودتان را بفرمایید و توصیه و پیشنهادتان در این زمینه چیست، به خصوص که آقای روحانی بارها در سخنرانی ها از اساتید دانشگاه دعوت کرده که اظهار نظر کنند و پیشنهادها و انتقادهای خود به دولت را بگویند.نخست این که بفرمایید تا چه حد دفاع اخیر از سخنان رییس جمهور را درست می دانید؟ به تعبیر دقیق تر چه نسبت و ارتباطی میان سیاست و اخلاق می توان متصور شد

ابتدا تعریفی ازهر دو واژه مورد بحث یعنی  هم سیاست و هم اخلاق داشته باشیم. سیاست ترجمه ای عربی از پولیس(ریشۀ یونانی«polis/police») است که نظام اجتماعی دولتشهر در دمکراسی یونانی را تداعی می کند وبیشتر به معنای قرار ومدار عمومی دربارۀ شهر وکشور است. شاید برگردان مناسب تری برای آن درزبان ما واژۀ «تمشیت امور» یا حکمرانی باشد. به هرحال چه سیاست بگوییم و چه حکمرانی وتمشیت امور وادارۀ کشور بگوییم، این نوع کارها  می توانند اخلاقی یا غیر اخلاقی باشند. اما اخلاق یعنی خوبی وشایستگی یا بدی وناشایستگیِ صفات وافعال اختیاری آدمی. پس افعال رئیس جمهور ها وسخن گفتن رئیس جمهور ها نیز بدین معنا می تواند اخلاقی یا غیراخلاقی باشد. یک رئیس جمهور ممکن است کارهای خود را به صورت اخلاقی یا غیر اخلاقی انجام بدهد وحرفهای خود را به صورت اخلاقی یا غیراخلاقی بگوید.

اما نقد اخلاقی رئیس جمهور چیست؟ به نظر اینجانب مچ گیری با نقد اخلاقی تفاوت دارد. همۀ ما گاهی از کوره در می رویم و تعبیری ناشایست به کار می گیریم یا دچار رفتارهای عکس العملی مثلا از سر عصبانیت یا هیجانات می شویم و اگر مراقبت و مدیریت بر ذهن وزبان نداشته باشیم این می تواند احیانا به سقوط های بیشتر معنوی خود و انواع پیامدهای نامطلوب اجتماعی هم منجر بشود. تعابیر تند انفعالی وخلاف ادب ونزاکت اجتماعی دور از شأن ما موجودات خودآگاه و مستعد ارادۀ اخلاقی است و طبعا درخصوص نخبه ها و مقامات، انتظارات قدری هم بیشتر است. اما نه اینکه مسائل اصلی را فراموش کنیم ویک جمله ویک واکنش لحظه ای شاید ناخودآگاه را زیر ذره بین بگذاریم. البته هرکس حق داردو چه بهتر که از رئیس جمهور ودیگر مقامات انتقاد بکند ولی ای کاش نقد قدرت به سطح مچ گیری از یک عده خاص تنزل نیابد. دلیری اخلاقی نقد قدرت به معنای ژرف وجدی آن یک ارزش اخلاقی و سیاسی است. اما آیا داستان ما این است، یا مردمانی مچ گیر شده ایم به جای اینکه در عقلانیت انتقادی قد بکشیم.

 یک رئیس جمهور غیراخلاقی را بیش از اینکه در زیر ذره بین های مچ گیری سراغ بگیریم باید در این ببینیم که مثلا با زد وبند به ریاست جمهوری برسد یا از حقوق ملت دفاع نکند، دروغ بگوید، برای حقوق تضییع شدۀ ملت تدبیری نییندیشد، دور وبرهای خود را بیاورد، منشأ جریانهای مالی واداری فساد بشود، عوام بازار راه بیندازد، موج سواری بکند، بی عدالتی در پیش بگیرد، در کوشش برای تقلیل مرارتها واحقاق حق و رفاه اجتماعی کوتاهی وسهل انگاری خودخواسته داشته باشد و به جای تعهداتی که سوگند خورده است، به فکر مال ومنال وپست ومقام دوره بعد باشد ومانند اینها. یک رئیس جمهور غیراخلاقی کسی است که اجازۀ نقد خود را در حوزه عمومی ندهد و منتقدانش را سرکوب یا حتی سربه نیست بکند. اخلاقی بودن امر حکمرانی در وهلۀ نخست به این است که با مسالمت بپذیرد در فضای عمومی راجع به آن سخن مخالف گفته شود وانتقاد به عمل بیاید و گزارش خواسته شود و پاسخگویی و حساب پس دهی اجتماعی داشته باشد. بعد از اینهاست که نوبت به مؤدب بودن در لحن وگفتار  می رسد.

§                     آیا می توان گفت بسیاری از کارهایی که در اخلاق متعارف نادرست است، در زبان سیاست(تعبیر ویتگنشتاینی) درست است و سیاست، حُسن و قبح خاص خود را بازتولید می کند؟

وقتی ویتگنشاین از بازی های زبانی و دستورهای مختلف زبانی بحث کرد، منظورش دست کم بنا به درک ناچیز بنده این نبود که یک زبان(مثلا زبان سیاست یا هر زبان دیگر) به «فرازبان» تبدیل بشود و زبان مسلط باشد و سایر زبانهای دیگر را ببلعد. حتی در خصوص زبان دین نیز چنین است. بله می گوییم دین، زبان خود را دارد. اما نه به این معنا که  بر همه زبانهای دیگر سایه بیندازد وحتی آنها را از موضوعیت ساقط کند. درست است که دین و اخلاق، هریک زبان خود را دارند اما یک ادراک عمومی افقی میان این زبانها نیز جاری است که بنابه آن ادراک می توان فهمید برخی دین ورزی ها اصولا خلاف اخلاق است ومثالش آن است که به نام دین، حق کسی را از او سلب می کنیم. رابطه سیاست واخلاق نیز چنین است. هرچند هرکدام زبان خاص خود را دارند ولی یک عقلانیت عمومی افقی می فهمد که برخی افعال سیاسی و برخی کارها وصفات فاعلان سیاسی، اخلاقی است ولی برخی نقض اصول اخلاق جهانی است. سیاست که نمی تواند بیاید واساس حسن وقبح اخلاقی وعقلی بشر را از میان برچیند! همانطور که اخلاق هم درست نیست همه رسم ورسوم سیاست را نادیده بگیرد و با یک مناسک گرایی قالبی اخلاقی، اصولا هر رفتار حکمرانی را زیر سؤال ببرد.  سیاست می تواند سبک وسیاق وفرهنگ وعرف و راه ورسم و زبان خود را داشته باشد اما نه اینکه همه زندگی ما به سیاست فروکاسته بشود. ما در کنار ساحت حکمرانی، ساحت خویشتنداری اخلاقی  وساحت ادب وساحت عدالت هم داریم و میان این ساحتها ، فهمی وقضاوتی عمومی هست که با اطمینان می گوید دلیلی ندارد چون حکمران هستیم پس دیگر  لازم  نباشد که اصولا آدمی مؤدب باشیم!

§                     معنای اقتدار سیاسی چیست؟ آیا این تعبیر درست است که در دعوای سیاسی حلوا پخش نمی کنند و کسی که می خواهد سیاست ورزی کند، باید بتواند از پس حمله های تند بر آِید؟

اقتدار با همه کارگی قدرت تفاوت دارد. اقتدار در عرف معقول سیاسی یعنی «قدرت به شرط مشروعیت وحقانیت». مثلا هیچ کس نمی تواند از ما پولی برخلاف میل  ورضا بگیرد ولی نظام مالیاتی زیرمجموعه دولت می تواند طبق قانون و روشهای عادلانۀ اداری از ما مالیات بگیرد. به این می گویند اقتدار. یعنی لازم است دولتی مشروعیت وحقانیت کافی داشته باشد که با کارایی  وظایف خود را انجام بدهد ومثلا یک دزد یا کلاهبردار  یا چاقوکش یا متجاوز به حقوق خصوصی و عمومی را در چارچوب قانون عدل، دستگیر بکند. خوب حالا شما می فرمایید در دعوای سیاسی حلوا نمی دهند، کسی که از آدمهای سیاسی حلوا نمی خواهد ولی ادب و نزاکت جزو ارزشهای درونی بشر است. رئیس جمهور و همکاران و مأمورانش البته می توانند و وظیفه دارند ما را ملزم بدارند که در چراغ قرمز بایستیم وکمر بند ببندیم اما اخلاقا مجاز نیستند به ما بی احترامی بکنند. رئیس جمهور می تواند که به مخالفان خودش پاسخ صریح و قاطعی بگوید ولی سزاوار نیست «بجهنم» بگوید یا « خس وخاشاک» بگوید و مانند اینها که زیاد شنیده ایم. مخالفان او هم می توانند از او انتقاد بکنند، هر دو آزادند درمقابل هم استدلالهای محکم داشته باشند اما هیچکدام شایسته نیست به همدیگر بی احترامی بکنند. از پس حریف برآمدن که به معنای این نیست اخلاقا شایسته باشد با حریف هرکاری بکنیم وبه حریف هر سخنی بگوییم.

§                     در نگرش ماکیاولیستی اخلاق چه جایگاهی دارد؟ آیا اصولا می توان در این نگرش از اخلاق دفاع کرد؟

اندیشه ماکیاولی بازتاب دورۀ گذار اندیشۀ سیاسی غربی به دورۀ جدید خصوصا در ایتالیای آن دوره است. اما این فکر تنها اندیشه سیاسی و حتی تنها «اندیشۀ واقع گرای سیاسی» در تفکر مدرن سیاسی نیست. برای رئالیست بودن و پراگماتیست بودن در سیاست لازم نیست که حتما ماکیاولیست بود. چه دلیلی دارد برای تدبیر وتمشیت امور کشور حتما باید جایی دروغ گفت، جایی فریب داد وجایی حریفان را به هرشیوه ای که شد از میان برداشت یا به این نتیجه رسید که برای روکم کردن می شود با مخالفان هرتعبیری را به کار گرفت. فکر ماکیاولی، جریان اصلیِ فکر سیاسی جدید نیست. با ارزش ترین مقالات علمی در مجلات معتبر امروز دنیا دربارۀ امر اخلاقی وامر سیاسی هست. هرچند سیاست قابل تقلیل به اخلاق نیست( و زبان و آداب ورسوم ومقتضیات خاص خود را دارد) اما امری یکسره «خودارجاع» و مستقل از اخلاق هم نیست. تفکیک اثبات گرایانۀ سیاست از اخلاق، بنابه درک بنده نه از وجاهت معرفتی لازم برخوردار است ونه شواهد تجربی کافی آن را تأیید می کند.

اما از یک نکته نباید غافل ماند وآن است که سیطره زبان اخلاقی بر امر سیاسی می تواند سیاست را به تعویق بیندازد وکار سیاسی را درگیر ابهام و یا تکلف بکند. مخصوصا در جامعۀ ما که حساسیت اخلاقی متأسفانه غالبا درست برگزار نمی شود و  به تولید پی در پی قضاوت، نصیحت گری و ومچ گیری تعبیر می شود. اگر اشتباه نکنم تظاهر وتشبث به اخلاق، بیش از جوهرۀ حسّ اخلاقی در عوام بازار جامعه ما رواج دارد. دور وبرخود گاهی بیشتر ریاکاری اخلاقی یا تصنعات مقدس مآبانۀ اخلاقی می بینیم تا خلوص بشردوستی و غمخواری. همه یک پا معلم اخلاق شده ایم و همه جا پر از اندرزنامه های اخلاقی است. دولت معلم اخلاق شده است. سیاسیون مربی اخلاق گشته اند. فاعلان سیاسی به جای اینکه کار اصلی خود را بکنند ناصحان اخلاق شده اند واین نیز از دیگر عجایب روزگار ماست. در حالی که روابط ومناسبات واقعی تهی از مهربانی است. جای عبید زاکانی، خالی.

خلاصه سیاست ورزی چنانکه گفتم ساحتی است وراه ورسم خود را دارد اما حیات ما واجتماع ما ساحات مهم دیگری دارد ویکی از این ساحتها ادب واخلاق وفرهنگ است. عرف وعقلانیتی اجتماعی نیز در میان این ساحات مختلف داریم، فهمی «میان-زبانی» که در حصار یک ساحت ویک زبان نیست و زبانها را با هم پیوند می دهد .  عرف سالم وعقلایی ما  سپهری است که هم نظر به واقعیتهای سیاسی دارد وهم فضیلتهای جهانی اخلاق را می فهمد. همین عرف اجتماعی است که می گوید «ادب مرد به ز دولت او». بی احترامی به انسانها یک امر غیر اخلاقی است چه در مشاغل آموزشی و علمی ومطبوعاتی و صنعتی وخدماتی وحرفه ای وچه در مشاغل سیاسی.

§                     تفاوت شغل سیاست مدار با سایر مشاغل و حرفه ها در چیست؟

دربارۀ مسؤولان حکومت دوگانه هایی درجامعه معاصر ما طی دوره های مختلف بالا پایین شده است. اما نوعا هر دو طرف این دوتایی ها نامعقول بود. حقیقت خاکستری نه آن سوی سفید است ونه این سوی سیاه. حاکمان، یک زمان ازما بهتران شده اند وزمانی هم  آن «دیگران بد» شده اند، آن «غیر» شده اند که گویا اصلا از این ملت نیستند. دوگانۀ دیگر، قهرمان و ضدقهرمان است. گاه تقدس یافته اند و گاه موضوع تنفر وتمسخر واقع شده اند. محبوب ومبغوض گشته اند. دوتایی بعدی این است که بر امواج سوار یا در امواج غرق شده اند. دربارۀ آنها اغراق شده است چه مثبت وچه منفی. انواع انتظارات کمال گرایانه دربارۀ آنان وجود داشت. یکی هم این انتظار که دولتیان مثالهای عالی اخلاقی باشند. اما چرا آنها را همان آدمهای متوسط الحال از جنس خودمان واز نوع مردمان کوچه وبازار نخواهیم که بنابه عللی وگاهی برحسب اتفاقات پیش پا افتاده! بر مصدر می نشینند. لازم نیست به تکلف از آنها ودر چهره آنها انسانهای کاملی بجوییم، چرا به جای این نخواهیم سیستم هایی کارامد داشته باشیم که در آن سیستم ها همین انسانهای متوسط الحال ، مفید برای حال مردمان باشند. این محتاج سازوکارهایی نهادمند مثل گردش رقابتی ومسالمت آمیز قدرت، وجود رسانه های آزاد، ضرورت گزارش دهی وپاسخگویی وشفافیت ومانند آن است تا رئیس جمهور ها ودیگر مسؤولان برای تقلیل مرارتها قدمهای مؤثری بردارند وگرنه تشبثات وتظاهرات اخلاقی چه دردی از مردمان دوا می کند؟ ...................................پی دی اف

نقدی بر نحوۀ اجرای خصوصی سازی در آموزش عالی ایران

دانشگاه در سه مدل؛

1. ابزار ایدئولوژی دولت، 2.فروشگاه مدرک و 3. فضایی آزاد برای تولید ومبادلۀ دانش  ومعنا وتفکر انتقادی

متن ویراستۀ گفتگوی فوادشمس با  مقصود فراستخواه

منتشر شده در هفته نامه صدا 1/6/1393:صص 35-36

از نظر  رویکرد مدیریتی و اقتصادی چه رویکرد هایی برای اداره دانشگاه ها در جهان و ایران  وجود دارد ؟ از نظر شما کدام یک از این رویکرد ها  می تواند به بهتر شدن ارائه خدمات آموزشی عای در ایران کمک کند؟

این  تقسیم بندی شما تاحدی در سه گانه مشهورِ کلارک نیز آمده است. برای اداره و مدیریت دانشگاه، او می گوید مرکز ثقل ممکن است سه نوع قدرت متفاوت باشد: قدرت دولت، قدرت بازار، قدرت آکادمیک.  بر این اساس کلارک  اداره و مدیریت دانشگاه و مراکز آموزش عالی را به 3 دسته تقسیم می کند:1. دولتی، 2.بازار و 3.خودگردانی دانشگاه یا همان ادارۀ  هیئت امنایی. در دسته اول حکومت است که نقش اصلی را در برنامه ریزی دانشگاه و مدیریت بر عهده دارند. دولت ها هستند که در  تعیین مقررات حاکم بر دانشگاه و نحوه اداره آن نقش آفرین هستند. بودجه برای دانشگاه را دولت تامین می کند. در این حالت مخصوصا اگر حکومت هایی باشند که معمولا ایدئولوژی خاص خود را بر همه چیز اعمال می کنند دانشگاه نیز به دستگاه ایدئولوژیک دولت تبدیل می شود. گروه های فشار و گروه های نفوذ نزدیک به حکومت، امور مهم دانشگاه را به دست می گیرند. برحسب ماهیت حکومتها این مدل گاهی به بدترین شکل عریان دخالت دولت و تصدی گری حکومت در امور دانشگاهی در می آید و دولت قدرت خودش  را بر دانشگاه تحمیل می کند.  نمونه های جهانی البته مختلف  این مدل را  در شوروی(روسیه )، چین و سنگاپور می بینیم البته جاهایی که دولتها ماهیت یکه سالار وتمامی خواه ندارند این مدل تعدیل می شود  مثلا در ایتالیا و کانادا و سوئد .

حالت دوم این است که بازار یا به تعبیر ما در ایران بخش خصوصی است که بر دانشگاه نفوذ دارد. منابع مورد نیاز مالی دانشگاه را بازار و بخش خصوصی تامین می کند واز طریق مبادلات و قرار داد هایش بر فعالیت دانشگاهی سایه انداز می شود و گاهی دانشگاه به مکانی برای کسب سود تقلیل پیدا می کند. در این جا دیگر دولت ها و حکومت ها به شکل عریان در دانشگاه دخالت نمی کنند. اما بازار و مکانیزم های وابسته به آن بر دانشگاه القا می شود، جذابیت درآمدهای اختصاصی وسوسه انگیز می شود و ترجیحات بازاری وبنگاه داری بر دانشگاه به صور غیر مستقیم وحتی ناخودآگاه حاکم می شود. نمونه جهانی والبته رقابتی ومولد از این مدل  را می توانیم در آمریکا و استرالیا ببینیم. اما خواهم گفت که در ایران این مدل به صورت مبتذلی در آمده است.

حالت سوم که از نظر من مناسب تر هم است حکمرانی خود دانشگاه است. یک نوع خودگردانی دانشگاهی است که هیئت امنا، هیئت حکمرانی دانشگاه می شود وبه صورت مستقل بر اساس یک اعتماد عمومی دانشگاه را اداره کند که نمونه های آن را می توانیم در انگلستان و تا حدی هم ژاپن و نیوزیلند و هلند و ایرلند و  آلمان مشاهده بکنیم.

در این جا اشاره کردید به استقلال دانشگاه و حکمرانی خود دانشگاه بر دانشگاه، شما در زمینه اداره هیئت امنایی دانشگاه و بحث خودگردانی دانشگاه  ها و استقلال آن ها مطالعاتی داشته اید، در این زمینه بیشتر توضیح بدهید؟ این نحوه خودگردانی دانشگاه و اداره هیئت امنایی آن به چه شکل است؟

در واقع در حالت اداره خودگردان دانشگاه ها ما با یک استقلا ل اساسی و جوهری دانشگاه روبرو هستیم. «بردال» از دو نوع استقلال آکادمیک صحبت می کند: استقلال اساسی^[1] و استقلال رویه ای^[2] . مدل ادارۀ هیأت امنایی، همان استقلال اساسی است. خود دانشگاه بر اساس اصول وهنجارهای خاص آکادمیک خودش اداره می شود. فرق آن با حالت بازار این است که دانشگاه در این جا علاوه بر استقلال رویه ای که در حالت اداره بازاری هم هست، استقلال جوهری و ذاتی هم دارد. به تعبیر «وات»، دانشگاه در این جا ابزار نیست. در حالت اداره دولتی، دانشگاه در بهترین حالت یک ابزار برای پیشرفت و توسعه کشور تلقی می شود ودر بدترین وشایع ترین حالت،  ابزار دست ایدئولوژی دولت وعقاید حاکمه می شود. دولت ها به دانشگاه  به مثابه ی ابزاری برای رسیدن به اهداف خود نگاه می کنند. در حالت دیگر دانشگاه به مثابه ی ابزاری برای کسب سود می شود. اما در حالت هیئت امنایی و خودگردانی دانشگاه، مراکز آموزش عالی،  استقلال ذاتی و جوهری خود را دارند.  در اداره هیئت امنایی،  دانشگاه به ذات خودش دارای استقلال است . در این جا دانشگاه ابزار نیست. خودش موضوعیت واصالت دارد با همان جوهره ی اصلی دانشگاه که نهادی علمی و محیط اکتشاف و  عرصه تفکر وتولید ومبادلۀ دانش ومعناست؛ فضای اجتماعی نخبه پروردانشگاه، طبیعت و سرشت مستقل دارد و اداره مستقلانه ی آن را می طلبد. البته این استقلال همراه با یک رابطه اصولی و درست با دیگر بخش های جامعه است. در واقع این استقلال در کنار تعهد درونزای ناشی از فرهنگ و فرهیختگی دانشگاهی است. در اداره هیئت امنایی دانشگاه با این که مستقل است اما خود را پاسخگوی نیاز های جامعه (ونه بازوی هیأت حاکمه)می داند. فلسفه اداره  هیئت امنایی دانشگاه بر اساس یک اعتماد عمومی در سرتاسر جامعه و در میان تمام شهروندان شکل می گیرد. اعتمادی که در یک طرف دولت به دانشگاه می کند، از طرف دیگر  جامعه به دانشگاه دارد. این یکی از اصول ادارۀ هیأت امنایی دانشگاه است.  در هیأت امنا (Board of Trustee) همان طور که از لفظ آن بر می آید ، اساس بر اعتماد ومعتمدی است. هیئت امنا به عنوان سرمایه اجتماعی بین دانشگاه ودولت وجامعه عمل می کند. امین جامعه و دولت در دانشگاه است. دیگر لازم نیست دانشگاه به زایدۀ دیوان سالاری دولتی مبدل شود یا به تفکر سود محور بازار تقلیل یابد. در این جا عقلانیت دانشگاهی حاکم است و قانون گذار دانشگاه ، هیأت امناست. البته خودگردانی آکادمیک دانشگاه ها از این هم فراتر است، هیئت های امنا در محتوا و مواد درسی دخالتی ندارند آن ها تنها کار های سیاستی و مدیریتی و مالی و ارتباطات با جامعه و صنعت و دولت را تنظیم می کنند ولی کار علمی و محتوایی مربوط به برنامه های درسی وروش ودانش  به خود دپارتمان های تخصصی واگذار می شود.

تجربه ایران در بحث خصوصی سازی دانشگاه ها در چند سال گذشته را چگونه ارزیابی می کنید؟ آیا تجربه موفقی بوده است یا نه؟

با تأسف باید گفت تجربه ایران در زمینه خصوصی سازی آموزش عالی بسیار نا موفق بوده است. در واقع ما این جا حتی با همان حالت رایج جهان آزاد به صورت مدل بازار برای دانشگاه که البته به آن هم نقد های بسیاری وارد است، مواجه نیستیم. ما با یک کاریکاتور از حالت بازار مواجه ایم. در واقع مدتی است به اسم خصوصی سازی که یک خوانش ناقص از اصل 44 قانون اساسی است چوب حراج به سرمایه ملی دانشگاهی ما زده اند. در حالی که اگر به اصل 44 دقت کنیم در آن جا تصریح شده است که اقتصادی ایران  3 بخش تعاونی، دولتی و خصوصی دارد. در ضمن در همین اصل آمده است که صنایع مادر،  امری موکول به کل منافع اجتماعی است و دولت مسؤولیت خاصی در آن دارد.  از نظر من آموزش عالی نیز به تعبیری ، یک صنعت مادر است. دولت وظیفه دارد و باید در این زمینه پاسخگو باشد. در اصل 30 قانون اساسی هم این وظیفه  دولت تصریح شده است. برخی ادعا می کنند که خصوصی سازی برای کوچک کردن دولت است. اما در واقعیت در آموزش عالی بعد از انقلاب ما  اصلا دولت کوچک نمی شود. دولت اصرار دارد که هنوز مداخلات و تصدی گری اش را بر آموزش عالی ادامه دهد. فقط می خواهد از کمکها و حمایتش بکاهد. به مراکز آموزش عالی می گوید خودتان در آمد زایی کنید. از شهروندان شهریه بگیرد وهرکاری می توانید بکنید فقط از من حمایت زیادی نخواهید!  درحالی که ما در واقع باید به دنبال کاهش تصدی گری دولت و کاهش اختیارات و دخالت ها آن باشیم، نه این که وظایف ذاتی و حمایتی دولت را نادیده بگیریم. دولت مسئولیت قانونی و ملی دارد که دسترسی برابر  به یادگیری در سطوح عالی را در ایران  فراهم بکند. اصلا وظیفه دولت است که از طرح اجتماعی عدالت وبرابری فرصتها البته در شرایط آزادی ونه تحت کنترل وقیمومت خود حمایت بکند . اما در ایران طی دو دهه اخیر به اسم خصوصی سازی آموزش عالی، این وظایف دولت نادیده گرفته می شود. یعنی ما صاحب آموزش عالی شتر گاو پلنگی عجیبی شده ایم که به لحاظ محتوایی تحت کنترل ایدئولوژی دولت و بوروکراسی دولتی و تصدی گری در برنامه های آموزشی ودرسی وامور فرهنگی ومانند آن است و دولت هنوز در بخش مدیریت و دخالت گری اش دولت همه کاره است، اما پی در پی می گوید خصوصی شوید ! یعنی هرطور که می خواهید پول دربیاورید. از این رو تجربه خصوصی سازی  آموزش عالی به معنای رقابتی شدن و پویا شدن آموزش عالی نبوده است. بلکه تنها موجب نابودی کیفیت و تشدید فشار به خانوارهای کم در آمد شده است.

دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی خصوصی چه کیفیتی دارند؟ آیا در مقایسه با مراکز دولتی بهتر عمل می کنند؟ کیفیت آموزشی این مراکز را چگونه ارزیابی می کنید؟

کیفیت آموزش عالی در ایران چه دولتی وچه غیر دولتی بسیار نازل شده است. در گذشته به دانشگاه یک نگاه یوتوپیک وجود داشت. دانشجویان برای رسیدن به دانشگاه  آرمان و آرزو داشتند. اما الان در خیلی جاها می بینیم واحدهای دانشگاهی  تبدیل به فروشگاه زنجیره ای فروش مدرک شده اند. کیفیت آموزشی ودرسی وزندگی دانشجویی  نمی بینم. زندگی علمی و اجتماعی شدن علمی برای دانشجویان وجود ندارد. درک آرمانی از دانشگاه از بین رفته است. از طرف دیگر شما شاهد هستید کیفیت امکانات اولیه بسیار نازل شده است. خانه ها و مجتمع های مسکونی را با نصب یک تابلو تبدیل به مراکز آموزش عالی می کنند از طرف دیگر اصلا محیط دانشگاهی و زندگی دانشجویی و علمی شکل نمی گیرد. دانشجو ارتباط مستمری با استادان ندارد. همین مسئله اساتید مدعو را نگاه بکنید که نتیجه رشد کمی بدون کیفیت بوده است. یک استاد مثل راننده تاکسی شده است 2 ساعت در یک جا درس می دهد 2 ساعت دیگر در جای دیگری. این امر کیفیت آموزشی را پایین می آورد. بر اساس آمار های موجود نسبت دانشجو به هیات علمی تمام وقت در بخش آموزش عالی غیر دولتی ما  در سال 1384 برابر با 65/68 بود. در سال 1388 قدری تعدیل وبهبود یافته و تازه به 57/95رسیده است  که البته همچنان یک شاخص بسیار نامطلوب بوده است یعنی در کل برای 58 دانشجو، یک استاد! اما در هشت سال اخیر بازهم بدترهم شده و شاخص دانشجو به هیات علمی تمام وقت در بخش آموزش عالی غیر دولتی در سال 1392 به مرز فاجعه یعنی 60/29 رسیده است یعنی برای هر 60 دانشجو یک استاد وجود دارد. یک کلاس 60 نفره را تصور کنید. ارتباطات علمی  وبحث واکتشاف وانتقاد وجود ندارد. از طرف دیگر انجمن های مستقل علمی و آموزشی در چند سال گذشته تضعیف  شده اند. بخش غیر دولتی حرفه ای را نابود کرده ایم و تصدی گری  ومداخلات دولتی در مدیریت و برنامه های دانشگاهی را با سروصدای گمراه کنندۀ خصوصی سازی  افزایش داده ایم و همه ی این موارد  دست به دست هم داده است تا کیفیت آموزش عالی در ایران پایین بیاید. به نظر می رسد برای رفع این مشکل دولت باید خودش را اصلاح کند و حمایت های خودش را انجام دهدو زیر ساخت های  لازم را برای بخش خصوصی مولد وحرفه ای ومستقل  و ادارۀ هیئت امنایی فراهم کند تا با مشارکت جامعه ی دانشگاهی  و مدنی  وحرفه ای این مشکلات را رفع کند. 

با توجه به این که در قانون اساسی صراحتا بیان شده است که دولت موظف است که آموزش عالی را به صورت همگانی و رایگان تا زمانی که کشور به خودکفایی برسد ادامه دهد، آیا فکر می کنید الان کشور به خودکفایی رسیده است که شاهد رشد خصوصی سازی در آموزش عالی شده  هستیم؟

در اصل 30 قانون اساسی به صراحت دولت را مکلف کرده است که تا حد خودکفایی باید وسایل آموزش عالی را برای تمامی شهروندان به صورت همگانی  و رایگان تامین کند. البته به گمان بنده «خودکفایی» نیز از آن واژه های غلط انداز شده است.  این واژه خودکفایی معمولا مورد سوء تفاهم قرار می گیرد.  ولی اگر ما خودکفایی را تعبیر به رقابت پذیری کشور خودمان با دیگر کشور های جهان  در عرصه های مختلف آموزش عالی بکنیم درآن صورت  ما هنوز به خود کفایی نرسیده ایم و دولت هنوز وظیفه دارد که وسایل و امکانات لازم را برای برخورداری شهروندان ایرانی از یک آموزش عالی  کیفی  را فراهم کند تا بتواند با دیگر کشور های جهان در عرصه های مختلف خصوصا عرصه های توسعه سرمایه انسانی رقابت کند. باید سطح آموزش عالی را با کیفیت تر بکنیم تا به خودکفایی به این معنا برسیم.

پیامد های اجتماعی و طبقاتی وضعیت فعلی آموزش عالی در ایران  را چگونه ارزیابی می کنید؟ با این اوصافی که گفتید،  آیا الان تمام شهروندان حق دسترسی به آموزش عالی را دارند؟ آیا ما در آموزش عالی با دیگر کشور های جهان می توانیم رقابت کنیم

پیامد های اجتماعی و اقتصادی این وضعیت بسیار نامطلوب بوده  است.  همین الان بسیاری از اقشار جامعه، مردم فرودست، طبقات محروم، زنان، حاشیه نشینان و اکثریت مردم  که د رآمد کمی دارند از امکان استفاده از آموزش عالی با کیفیت محروم هستند.  طبق  آماری که بنده فراهم آورده ام، ما در ایران 4.684.926 نفر دانشجو داریم که از این تعداد در واقع 3.930.083 نفر برای تحصیل خود به انحای مختلف شهریه می دهند و تنها 754257 نفر هستند که  ظاهرا رایگان تحصیل می کنند(بدون در نظر گرفتن هزینه فرصتهای از دست رفته ومابقی آن). در واقع باید گفت 84 درصد دانشجویان ما شهریه پرداخت می کنند. تنها 16 درصد رایگان تحصیل می کنند. اگر بخواهم آمار دقیق تر ارائه بدهم؛ نسبت دانشجویانی که شهریه می پردازند به کل دانشجویان، در دانشگاه های تحت پوشش وزارت علوم 29 درصد، در پیام نور 100 درصد، در علمی کاربردی 100 درصد، در دانشگاه فنی حرفه ای 47درصد، درآموزش عالی تحت پوشش دستگاه های اجرایی 22درصد، درآموزش علوم پزشکی تحت پوشش وزارت بهداشت، درمان و علوم پزشکی 2 درصد ، در دانشگاه آزاد اسلامی 100 درصد و در مؤسسات آموزش عالی غیر انتفاعی99 درصد است.   با این اوصاف اولا بسیاری از مردم از داشتن حق تحصیلات عالی با کیفیت محروم می شوند که خود این امر به شکاف های طبقاتی دامن می زند و در بلند مدت تبعیض های موجود را تشدید می کند دوم این امر خودش تعارضها و شکاف های عمیق اجتماعی ایجاد می کند.  این تحصیلات معمولا در دانشگاه های بی کیفیت با هزینه های بالا صورت می گیرد. دانشجویان نگونبخت بعد از کلی هزینه کردن خود وخانواده های شان؛ تازه با توجه به فقدان کیفیت وتناسب در محتویات آموزش عالی ارائه شده در این مراکز،  به خیل عظیم بی کاران ملحق می شوند.از طرف دیگر خود شما شاهد هستید که بسیاری از کسانی هم که در دانشگاه های دولتی نسبتا با کیفیت قبول می شوند کسانی هستند که نوعا از خانواده های پولدارند که در بازار سیاه کنکور، میلیون ها تومان هزینه برای آموختن ترفندهای تست زنی  فرزندان خود کرده اند. به بقیه هم صندلی های موجود در مراکز فاقد کیفیت های لازم می رسد، در مراکزی که  غالبا تبدیل به مراکز فروش مدرک شده اند و کیفیت خاص آموزشی را هم ندارند.

در انتها باید تاکید کنم که من هم موافق مشارکت درست بخش خصوصی مستقل وحرفه ای و بخش صنعت وبازار و مشارکت مردم در تأمین منابع دانشگاه ها هستم. تصدی گری دولت وخصوصا مداخلات ایدئولوژیکش  باید اصلاح بشود اما از طرف دیگر مسئولیت های ملی دولت نباید نادیده گرفته شود. دولت مسئولیت دارد که زیرساخت ها و زمینه های حمایتی لازم را برای دسترسی برابر همه شهروندان به یادگیری عالی با کیفیت فراهم کند تا  با مشارکت مردم و بخش خصوصی حرفه ای، دانشگاه های با کیفیتی ایجاد شود و در یک شرایط واقعا رقابتی و آزاد، دانشگاه های کشور به صورت هیأت امنایی اداره بشوند. استعداد ها شکوفا شود تا ما به آن سطح از خودکفایی به معنای رقابت پذیری در توسعه سرمایه انسانی  برسیم که بتوانیم با کشور های دیگر در این زمینه رقابت داشته باشیم.

پی دی اف

---

[1]. Substantive Autonomy

[2]. Procedural Autonomy

استیضاح و محکمات اخلاقی جامعه

مقصود فراستخواه

منتشر شده در اعتماد 27 مرداد93

این یادداشت تأملی است بر استیضاح وزیر علوم؛ از منظر زبان ونشانه شناسی.  از متن استیضاحیه بنا برعرف معقول انتظار می رود منطق وزبان حقوقی داشته باشد و کمتر به ایدئولوژی ها و مناقشات سیاسی ومنازعات قدرت آغشته شود. کلمات وعبارتهایی در این متن آمده است؛ مانند بورسیه های دکتری، پذیرش افراد رد صلاحیت شده، بازگرداندن  استادان اخراجی، انتخاب روسای دانشگاهی، همکاران وزارتی، مواجهه نکردن با تحرکات سیاسی ، میدان دادن به نشریات دانشجویی و مضامین دیگر از این قبیل. لابد از همین سنخ کلمات، چیزهایی نیز در صحن مجلس گفته خواهد شد. وزیر پاسخی می گوید ونتیجه هر چه باشد. اما جریانی از معانی ودلالتهای ضمنی  این سخنان در جامعه و در وجدان منتشر ملت، همچنان به سیر اطوار خود ادامه می دهد.

چرا؟ برای اینکه زبان، سرشتی اجتماعی دارد. کلمات در دلالتهای خود چندان هم اسیر این یا آن گروه سیاسی نیستند. واژه ها نه به جعل و تصنّع ما بلکه به روال طبیعی خود در جامعه زندگی می کنند. کلمات، دلالتهای اجتماعی دارند. استخدام واژه ها در مقاصد قدرت نمی تواند دستور اجتماعی زبان ودلالتهای عرفی واژگان را یکسره از میان برچیند.  

علم ودانشگاه، نهادی اجتماعی هستند. ذی نفعان اجتماعی علم و هنجارهای آکادمیک وحرفه ای، بیرون از این کشاکشها نقش فهم متفاوت خود را بر این کلمات موجود در متن استیضاح می زنند. برای عرف دانشگاهی تا بورس گفته می شود، صلاحیتهای علمی لازم متبادر به ذهن می شود و تا سخن از رئیس دانشگاه می آید عملکرد برخی رؤسای منصوب در سالهای گذشته تداعی می شود. زبان دانشگاهی وزبان اجتماع علمی اصولا گرامری دیگر دارد و ریاست دانشگاه را نه پستی سیاسی موکول به حاکمان که مسؤولیتی حرفه ای محوّل به خود دانشگاهیان می داند. همان طور که  تلقی این دستور زبان از مدرک دانشگاهی، ورقی از جنس هبه و انعام حتی برای آدمهای بسیار خوب نیست. می شود برای اینها انواع صله ها بخشید اما درس و بحث، همه جای دنیا قائم به  ضابطه معیارهای علمی است. در این منطق زبانی وقتی سخن از نشریه دانشجویی می رود ذهنها بی درنگ نه به امر امنیت وانتظام! که به نیازهای متنوع فرزندان مان در دانشگاه و به حیات ورشد فرهنگی واجتماعی آنها معطوف می شود.  ضمائر بیدار عمومی در خانه ها و محافل و کوی وبرزن و خیابان ودپارتمان و در همه جای ایران از دانشجوی ستاره دار و استاد اخراجی، درکی این سوی ایدئولوژی رسمی سیاسی دارند؛ درکی با دستور زبان انسانی تر وبنا به قاعده حق وحقوق.

مسیر رسمی استیضاح در هر حالت به سرانجام می رسد. اما بیرون کریدورهای سیاسی، فکری هم به ارزشهای درونی این جامعه بکنیم.  به  فضیلتهایی بیندیشیم که  پی در پی در  طاق نسیان و فراموشی فرو می روند. نخواهیم که فضای حکمرانی ما از ارزش های اخلاقی تهی شود.  زبان سیاست، سخت  معطوف به قدرت ومنفعت است و در صدد استیلا بر حریفان. اما بنای موجودیت وهویت ایران به زبانی جز زبان تصرف وتسخیر است. دایر مدار محتوای انسانی وفرهنگی وارزشی این ملت به زبانی است که با آن  بتواند خیر و مصلحت عمومی وعدالت و حق و حقیقت را برای نسل های کنونی وآتی خود، مدام معنا بکند. تداوم حیات فرهنگی ومعنوی ایران، موکول به سرنوشت مبهم این معانی است.

در سپهر این معانی مطمئنا از  دانشجوی ستاره دار واستاد اخراجی تأویل اجتماعی دیگری متفاوت با سیاق استیضاح  به عمل می آید و برمبنای این معانی ودلالتهای ضمنی اجتماعی، وزیر علوم شایسته است قدر ببیند که گویا احقاق حقی در حوزۀ مسؤولیت او صورت می پذیرد و این نه تنها احیای تکالیف معوقۀ انسانی وملی دولت است، بلکه اگر قرار بر منطق کارمدی امر حکمرانی ومصلحت سیاسی کشور نیز باشد، همین شیوه است که به پایداری سرزمین و حل رضایتبخش تعارضها کمک می کند وطبعا مانع تراکم نارضایتی ها، و مانع رشد زمینه های تندروی ورادیکالیسم خصوصا در فضاهای دانشگاهی ومحیطهای نخبه ای جامعه می شود.

استیضاح حق نمایندگان محترم است. ابزاری برای تسویه حسابهای سیاسی نیست. برای خاطر این تعریف شده است که با آن عملکرد مسؤولان اجرایی به استناد میثاقهای عمومی جامعه محل پرسش ومداقه  قرار بگیرد.  قضاوت نهایی البته با وجدان ملت ومحضر  متعال حق وحقیقت است.  اما دو نگرانی جدی هست. نگرانی نخست از این بابت که سرمایه های فکری ونخبگان با دانش وتدبیر این ملت، پی در پی به داس سیاست درو  شوند و از مجموعه ذخائر مدیریتی ما به درون خویش یا به زوایا وحواشی جامعه ویا حتی به  بیرون مرزهای ملی تبعید گردند و فردای محیط متحول جهانی که مهم ترین مزیتهای رقابتی آن به انسانها و به مغزها و به دانش است چگونه ما به نام یک مردم کهن می خواهیم حضور و ادامه  پیدا بکنیم؟

نگرانی دوم و مهم تر این است که محکمات اخلاقی یک ملت چه می شود؟ آیا از مسؤولان  اجرایی در این کشور انتظاری هست که  اصولا دغدغه ای به نام عدالت نیز در سر ودر دل  ودر دفاتر مدیریتی خود  ودر تصمیم گیری ها وپیگیری های خود داشته باشند؟ یا نه و اطاعت کوکورانه از منویات گروه های نفوذ کفایت می کند؟ اگر از متصدیان امور ما نیکبختانی پیدا شدند  و کوشیدند تا ممانعت های بیجای سیاسی وایدئولوژیک از تحصیل شهروندان جویای علم را برطرف بسازند ویا هنجارهای علمی دانشگاهی را ناظر بر پذیرش بورس بکنند، مقرر است از این استقلال عمل ارزشی وحرفه ای خویش پاداش ببینند یا تنبیه شوند؟  آیا براستی می خواهیم  حساسیت های اخلاقی و روح غمخواری بشری از افق سیاستگذاری ومدیریت آموزش عالی ما یکسره گم شود؟ وکسی از اخراج استادی حائز شرایط حرفه ای یامنع دانشجویی از تحصیل برابر ضوابط علمی سراغ نگیرد؟ دراین صورت مشروعیت سیاسی به کنار، اما  آیندۀ تمدنی و فرهنگی ایران چه خواهد شد؟ 

فایل پی دی اف

در ظرف وارونه آبی نمی چکد

متن گفت و گوی  فهیمه ابراهیمی با  مقصود فراستخواه/  30 تیر93

http://www.shafaqna.com/persian/shafaqna/item/80523-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D9%85%D9%82%D8%B5%D9%88%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%87-%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D9%81%D8%AA-%D9%88%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%B4%D9%81%D9%82%D9%86%D8%A7-%D8%A7%D9%86%D8%AD%D8%B7%D8%A7%D8%B7-%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D9%85%D9%86%D8%AC%D8%B1-%D8%A8%D9%87-%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D8%AA-%D8%AE%D8%B4%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D8%AF/-%D8%B4%D8%A7%D8%AE%D8%B5-%D8%AA%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86-%D8%B9%D9%82%D9%84%D8%8C-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D8%AD-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%88%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%A8%D8%AF%D8%B3%D8%AA-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%A2%DB%8C%D8%AF.html

* دین برای هدایت انسان و زندگی بهتر است اما در دنیای امروز بسیار مشاهده می شود افرادی که خود را دیندار می دانند گاهی رفتاری کاملا متناقض با آموزه های دینی انجام می دهند. چرا چنین اتفاقی رخ داده است و تشخیص برای دینداران مشکل است؟ آیا تربیت دینی صحیحی وجود نداشته یا دین الگوی مشخصی ارایه نمی دهد و برداشت های مختلف از دین منجر به رفتارهای حتی متناقض با آن می شود؟

فراستخواه: اجازه دهید من پاسخ سوال شما را به این صورت شروع کنم که دین برای تعالی، رستگاری و نجات انسان مهم است اما آیا مهم تر از دین هم وجود دارد؟ فرض من این است که چیزی مهم تر از دین هم وجود دارد و آن وضعیت خود انسان و نسبت انسان با دین است. یعنی اگر وضعیت انسان مناسب نباشد و نسبت درستی با دین نداشته باشد دین نه تنها عامل هدایت و تعالی بشر نمی شود بلکه مایه ضلالت و گمراهی او خواهد شد. به تعبیر دیگر دین علت تامه برای تعالی، رهایی، بهروزی و نیک بختی انسان نیست. دیوید هیوم فیلسوف دین می گوید «مهم نیست که انسان ها چه دینی دارند و حتی مهم نیست که انسان ها دین دارند یا نه بلکه مهم تر از همه این است که انسان ها خودشان در چه وضعیتی هستند». این فیلسوف با یک نگاه برون دینی، از منظر فلسفه دین و با بررسی تاریخ این بحث را مطرح کرده است اما در خود متون دین و منابع درون دینی ما هم حداقل دلالت هایی برای این موضوع وجود دارد یعنی در خود منابع دینی ما هم این مساله آمده که دین علت تامه برای نجات بشر نیست. وقتی قرآن را باز می کنیم معمولا بعد از سوره فاتحة الکتاب سوره بقره است و اولین چیزی که آنجا می خوانیم آیه «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین» است این کتاب روشنی بخش است اما می تواند راهنمایی کند کسانی را که روح تقوا دارند. اینجا هم تقوا معنای مذهبی ندارد بلکه معنای عرفی یعنی همان معنای عمومی خویشتن داری را دارد. کسی که مدیریتی بر ذهن و جانش نداشته باشد، خویشتن داری و پرهیزکاری نداشته باشد دین نمی تواند او را راهنمایی کند. مولانا از یکی از صفات قرآن که حبل المتین است استفاده کرده و توضیح می دهد" زان که از قرآن بسی گمره شدند/ زان رسن قومی درون چه شدند/ مر رسن را نیست جرمی ای عنود/ چون تو را سودای سر بالا نبود». وقتی سودای سر ملتی بالا نباشد، دین چه کاری می تواند انجام دهد؟ سودای سر انسان باید بالا باشد تا از این رسن بگیرد و در علم، عمل، اخلاق و بشر دوستی بالا بیاید، نه اینکه بگیرد و پایین برود در تعصب، خشونت و دیگر آزاری و جهالت. بنابراین نسبتی که با دین داریم و نوع وضعیت و عکس العمل ما در برخورد با دین مهم است. اگر  دین را یک باران رحمتی بدانیم، پیاله وجودی ما وارونه است. در خود قرآن هم آمده « أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا » «از  آسمان باران می فرستند اما هر وادی به اندازه وجودی خود می تواند از این آب روان سازد». حال ما چقدر می توانیم از این آب دریافت کنیم اگر ظرف وجودی ما وارونه است اصلا آبی به درون ما نمی چکد. پس تاثیرگذاری دین در انسان ها بستگی به این دارد که وضعیت ما چگونه باشد تا بتوانیم از آنها استفاده کنیم. مثلا اگر متحجر باشیم نمی توانیم از این آموزه ها به درستی استفاده کنیم یا اگر وضعیت سلطه بر دیگری داشته باشیم وضعیت ما طوری است که غیر از ستم به دیگری نمی توانیم انجام دهیم. آدم متعصب چون متعصب است دین داری او هم متعصبانه بوده و بر تعصب او خواهد افزود اگر شخصی می خواهد به دیگری ستمی کند اگر دین نداشته باشد بهتر است زیرا دین وسیله ای می شود که او ستم خود را به نام خدا بر دیگری روا کند و کسی نمی تواند جلوی او را بگیرد چون ستم و خشم آن فرد مقدس شده است و آدمی است که عصبانی می شود، تند مزاج و خشن است و در عین حال دین دارد و خشونتش مقدس شده است و داد و امان از نفرت، خشم، ظلم و حق کشی که به نام مقدسات انجام می شود. «نزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لا یزید الظالمین الاخسارا»«برای ستم گران جز خسارت نیست» اگر بخواهم از تعبیر مولانا استفاده کنم که "زین رسن قومی درون چاه شدند"، این سخن مولانا همان تاریخ مسلمانان است. مسلمان ها در طول تاریخ خود با همان قرآن درون چاه شدند، با همین قرآن انواع و اقسام بدبختی های خودشان را توجیه کردند، انواع ستم گری ها، استبداد و حق کشی ها و عقب ماندگی ها توجیه شده است در حالی که همین قرآن می تواند برای انسان هایِ آگاه که سودای سری بالا دارند، استعدادهای انسانی خود را تباه نکردند و آمادگی های لازم برای پیشرفت انسانی دارند وسیله ای برای عدالت و رشد و تعالی شود. پس برای این فرض که در اول عرایضم گفتم ادله و شواهد تاریخی و هم ادله عقلی و عرفی وجود دارد و هم می توان تاییدی از متن دین بر آن پیدا کرد. در نظر بگیرید که در تاریخ اسلامی جریان هایی که انواع مشکلات برای جامعه ایجاد کردند و نه خود روی نیک بختی دیدند و نه وسیله سود و خیر برای جامعه شدند کدام یکی از آنها دین نداشتند؟، نوعا همه دین داشتند". جنگ هفتاد دو ملت همه را عذر بنه/ چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند". نمونه بارز این بحث، خوارج هستند آیا مساله خوارج نداشتن آموزه های دینی است یا اتفاقا آنها به نام آموزه های دینی خروج کردند و آیه «لا حکم الا الله " اساسا آغاز منازعه آنها با امام علی(ع) بود که می گفتند «تو قرآن و آموزه های دینی را در نظر نمی گیری». بنابراین ما علاوه بر دین به ساحت های دیگری نیار داریم تا بتوانیم از دین استفاده کنیم؛ مثلا اگر خردورزی و عقلانیت به عنوان یکی از ساحت های انسان وجود نداشته باشد دین کفایت نمی کند. شما اگر حکمرانی خوب جامعه را نداشته باشید آموزه های دینی هیچ نتیجه ای نخواهد داشت، نهادهای اجتماعی خوب نباشد آموزه های دینی هیچ فایده ای برای ما ندارد. اگر چنانچه مردمانی در گرسنگی و بدبختی به سر ببرند دین چه کمکی می تواند به آنها بکند؟ حتی در متون دینی اسلامی هم آمده است که فقر به کفر می انجامد همانطور که در نیازهای مازلو هم مطرح شده است که نیازهای انسان سلسله مراتبی دارد نیازهای زیستی، فیزیولوژیک و تعلقات اجتماعی داریم که اگر نیازهای پایین تر ما تامین نشود نیازهای دیگرمان به طور عمومی فرصت رشد و ظهور  پیدا نمی کند بنابراین دلیل اینکه می بینیم بعضا افرادی که دین دار هم هستند ولی رفتارهای متناقض با آموزه های دینی انجام می دهند به این دلیل است که از منابع دیگر خود استفاده نمی کنیم و درک صحیح و مواجهه درستی از دین نداریم و در واقع ظرف وجودیمان وارونه است. وضعیت ما به لحاظ فکری و رفتاری نامطلوب و ناسالم است در نتیجه چیزی از دین به ما نمی چکد و برعکس از دین به عنوان وسیله ای برای افزایش مال اندوزی، ریاست طلبی، نفرت، خشونت و ناآگاهی هایمان استفاده می کنیم.

* شاخص های تربیت دینی چیست و چگونه می توان الگویی صحیح از انسان کامل مد نظر ادیان به جوامع ارایه داد؟ این یک موضوع فردی است یا جامعه می تواند زمینه ساز باشد؟

فراستخواه: سوال مهمی است. شاخص تربیت دینی بدون عقل، اخلاق و روح انسان دوستی بدست نمی آید. یعنی خود دین هم به عقل باید فهمیده شود و یک دین اخلاقی لازم داریم تا بتواند ما را تربیت کند. چون ممکن است اساسا ما یک برداشت غیر اخلاقی از دین داشته باشیم ولی شاخص تربیت دینی این است که درکی اخلاقی و عقلی از دین وجود داشته باشد و  انسان ها در درک از دین بتواند به یکدیگر کمک کنند. یعنی یک فضای عمومی باشد که ما درک خودمان را از دین به محک بگذاریم. مثلا من درکی از دین دارم و می گویم این شاخص تربیت من است و من بر اساس آن رفتار می کنم اما شما به من می گویید درک شما نادرست است.

*بله همانند این مساله بسیار در جامعه ما رخ می دهد که بسیاری را دچار سردرگمی کرده است؟ راه خلاص شدن از این تناقض چیست؟

فراستخواه: راه برون رفت از این تناقض ها، آگاهی عمومی است و مهمتر از آن اینکه سپهری عمومی و آزاد وجود داشته باشد که آگاهی ها میان افراد و گروه ها رد و بدل شود و محک بخورد. من می گویم آگاهی من این است، شما می فرمایید آگاهی تان این است  و شخص ثالثی هم باید بتواند بین ما داوری کند و اینجا همان فضای عمومی است. یک حوزه و فضای عمومی لازم است که اتفاقا این فضای عمومی نباید در کنترل و سیطره کسی باشد و نباید توسط دیدگاه خاصی محدود شود زیرا مشخص نیست که این دیدگاه دیدگاه درستی باشد و قصد سلطه بر انسان ها را ندارد. در نتیجه ما یک فضای میان ذهنی و آزاد نیاز داریم که در آن گفت و گوهای محدود نشده آزادی در مورد تربیت صحیح وجود داشته باشد تا بتوانیم مرتب دیدگاه های خود را به وسیله آن محک بزنیم و آن زمان است که احتمال خطا کاهش پیدا می کند و ظرفیت فهم، بیشتر می شود و این گفت و گوی میان ذهنی و گروهی به ما کمک می کند تا به آن شاخص تربیتی مورد نظر نزدیک شویم. یعنی از منابع دینی خود خوب استفاده کنیم در نتیجه اگر این راهکار نباشد طبیعی است که ممکن است از سر بی خبری و ناآگاهی شاخص های غلطی درست کنیم. انبیا با انگشت ماه را نشان می دهند ولی ما در انگشت خیره می شویم و ماه را نمی بینیم. در واقع غایت اهداف دینی را نمی فهمیم، مناسک گرایی می کنیم و در ظاهرها متوقف می شویم. همانطور که الان در جوامع اسلامی نوعا ظاهرگرایی و مناسک گرایی غلبه دارد و با این ظاهرگرایی نمی توان نهایت اهداف و غایات دینی را فهمید بلکه ژرف اندیشی و خردورزی لازم است و باید فضای عمومیِ بحث و گفت و گو وجود داشته باشد تا بتوانیم مرتب درک دینی خود را محک بزنیم تا احتمال خطا در جامعه دینی کم شود ولی متاسفانه این کار وجود ندارد.

* رشد و تکامل انسان در نگاه اسلام رحمانی چگونه تعریف می شود و هم اکنون دنیای اسلام و مسلمانان برای رسیدن به آن در چه مرحله ای هستند و آیا امید بهبود و دستیابی به آن وجود دارد؟

فراستخواه: به نظر من جست و جوی انسان کامل یک جست و جوی مبارک است اما کفایت نمی کند چون باید جامعه کامل و سالم داشته باشیم که انسان ها بتوانند در آن فرصت رشد و پرورش پیدا کنند و در نتیجه اساسا راهکار این است که به نهادها و ساختارهای اجتماعی بیشتر توجه کنیم. چیزی که به نظر من در تاریخ ما کم بوده است. در تاریخ ما نگاه ها بیشتر به فرد، اصلاح و تغییر او بوده است در حالی که در کدام ساختار و مناسبات میدان های بازی را فراهم کردیم تا انسان ها خوب بازی کنند. توانایی انسان ها محدود است و باید شرایط و زمینه های مناسبی برای زیست بهتر انسان ها فراهم شود. اینجا نیاز به حکمرانی خوب، نهادهای اجتاعی مناسب، اصلاح نهادها و فراهم کردن زمینه های مناسب است. اگر تصویری که از انبیا در قرآن هست را مورد تامل قرار دهیم می بینیم که مرکز ثقل گفتارها و دعوت هایشان مسایل اجتماعی و عدالت است «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». عدالت اجتماعی به این معنا که فرصت های رشد برابر برای همه توزیع شود و همه فرصت های نیک بختی برای همه فراهم باشد.

*امروز برداشت های متفاوتی از اسلام مشاهده می شود از اسلام لیبرال تا اسلام داعشی. این برداشت های مختلف محصول چه نوع نگاهی است و آیا انسان متفکر امروزی می تواند راهی برای نجات دین از افراط و تفریط بیابد؟ چرا در عصر پیشرفت و تکنولوژی انسان همچنان گرفتار افراط گرایی است و نتوانسته است الگوی مناسب دینی ارایه دهد؟

فراستخواه: با بررسی قرائت ها و روایت های خشونت گرایانه از دین که سرشار از نفرت، سیاهی، ستیزه جویی و حق کشی است می بینیم که علت اصلی آن جهالت، بی خبری و انحطاط فکری است که ما را به این شرایط سوق می دهد. اتفاقا در منابع درون دینی هم این حدیث از امام علی(ع) وجود دارد که می فرماید «لا تری الجاهل الا مفرطاً او مفرّطاً» "هیچ وقت جاهل را نمی بینم که یا افراط می کند یا تفریط" افراط و تفریط از بی خبری و جهالت است و در مقابل، آگاهی و خردورزی است که به ما راه های تعادل و هماهنگی را نشان می دهد. در نتیجه اگر بخواهم علت این اتفاقات را دسته بندی کنم باید بگویم دلیل اول نابرابری هایی است که در جامعه وجود دارد. یعنی وقتی در جامعه انواع نابرابری ها وجود دارد، تا یک نفر بدبخت است هیچ کس خوشبخت نیست. اینکه گروه های خشونت گرا و متحجر می تواند فرصت رشد داشته باشد به این علت است که ما جهان عادلانه ای نداریم. حتی در سطح بین المللی یک جانبه گرایی و سلطه گری و بی توجهی به حقوق ملت ها و بی اعتنایی به تفاوت های فرهنگی وجود دارد. آمریکایی کردن فرهنگ نیز یکی از مواردی است که متاسفانه گرایش هایی در آن وجود دارد که جهان را چند فرهنگی نمی خواهد بلکه سیطره یک فرهنگ خاص را بر جهان دنبال می کند. البته این آمریکایی کردن کار مردم آمریکا، متفکران و مصلحان این کشور نیست. در آمریکا هم گرایش هایی وجود دارد که به جای جهان چند فرهنگی جهان آمریکایی می خواهد. از طریق امپراتوری های رسانه ای، شرکت ها و انواع سیاست ها یک دنیایی تحت سیطره خودشان می خواهند که واکنش آن همین خشونت ها و نفرت ها می شود. البته من نمی خواهم این خشونت ها را توجیه کنم چون ما هیچ دلیلی برای خشونت نداریم برای خشونت دلیل وجود ندارد اما علت های زیادی را می توان برای آن برشمرد. ما به لحاظ استدلال اخلاقی دلایل روشنی برای نفی خشونت داریم اما به لحاظ علمی علت هایی وجود دارد تا خشونت به وجود می آید. نباید علت را با دلیل خلط کرد. علت هایی وجود دارد که فکر خشونت فرصتِ رشد پیدا می کند که یکی از آن نابرابری هاست. جهانی که در آن بدبختی های زیادی وجود دارد در یک حوزه منابع طبیعی زیادی به هدر می رود و در حوزه دیگری مردم از گرسنگی و بی آبی تلف می شوند و مطمئنا در این جوامع هیچ کس خوشبخت نخواهد شد و روزی با خشونت و روزی با جنگ تاوان آن را خواهیم داد.

* موانع ارایه الگوی مناسب تربیت دینی توسط اسلام رحمانی چیست و چرا با وجود آشکار بودن اخلاق در آموزه های اسلامی، اسلام رحمانی بر خلاف اسلام افراطی یا داعشی نتوانسته است پیروان گسترده داشته باشد یا نتوانسته به نماد اسلام تبدیل شود و اجازه داده است افراطیون پرچم اسلام را در دست بگیرند؟

فراستخواه: همه باید برای داشتن  یک جهان عادلانه تلاش کنند. وقتی این بی عدالتی و نابرابری ها وجود داشته باشد طبیعی است که افراد زیادی از مکان های مختلف جذب گروه های تروریستی می شوند در این کشورها نیز مهاجرانی هستند که انواع اقسام عقده های اجتماعی بر آنها به دلیل سیاست های نادرست غلبه شده است یا فقر  و بدبختی هایی که داشتند آنها را به فکر خشونت و پرخاشگری سوق داده است. یک علت عمده دیگر پس افتادگی های فهم دینی است؛ فهم دینی دچار پس افتادگی و انحطاط می شود مانند تحجر و انحطاط که عامل این نوع گرایش هاست که در جهان اسلام پیشینه های آن وجود دارد. سلفی گری یکی از نمونه های تحجر فکری است که یک دوره طلایی در گذشته تاریخ اسلامی جست و جو می کند و می گوید همه مسایل امروزی باید با آن محک زده شود یعنی این نوع گذشته گرایی و درک سطحی می تواند منشاء رشد یکچنین تفکراتی شود. در جهانِ اهل تسنن نیز سلفی گری هست و در جهان شیعی هم بنیادگرایی هایی وجود دارد که به عقل، عرف و تجربه های تاریخی توجه ندارد. عامل دیگر نابسامانی نهادهای دینی است نهادهای دینی ما در جهان اسلام نیازمند اصلاح هستند اما متاسفانه اصلاحاتی صورت نگرفته است. نهادهای دینی ما آغشته به ریاست و آلوده به انواع تنازعات و فرقه گرایی ها هستند و در نهایت منجر به این می شود که انحطاط عمومی در جهان اسلام و نابرابری های اجتماعی و در سطح بین المللی و ملی انحطاط فکر دینی، پس افتادگی، تحجر و روایت های نادرستی از دین امکان رشد و توسعه پیدا می کند و به دلیل سوء تفاهم های انباشته شده تاریخ که از طریق همین درک های نادرست به وجود آمده این شرایط نادرست اجتماعی وجود دارد و امکان این را فراهم می کند که هر کسی نارضایتی ها و خشم خود را از طریق یک روایت از قرائت دینی و از طریق گرایش به یک گروه دینی نشان دهد. معمولا یکی از نیازهای جوانان حس تعلق به یک گروه است. در کل در انسان ها حس تعلق عضویت در گروه وجود دارد و می خواهد از طریق عضویت در یک گروه برای خود هویتی تعریف کند. حال اگر این جوان در معرض انواع سرخوردگی از جانب جامعه و خانواده قرار گیرد مثلا جذب متمایز شود دچار سرخوردگی می شود. به عنوان مثال وقتی مهاجری از آسیا و آفریقا به اروپا می رود معمولا با یک مشکل جذب متمایز روبه رو می شود و از فرصت هایی که در آن جامعه وجود دارد نمی تواند به صورت برابر استفاده کند در نهایت یک نوع نارضایتی درون او را ایجاد می شود و در ذهن خود یک نوع بدبینی نسبت به این دنیا، محیط بیرونی و ساختار های موجود در او به وجود می آید در این وضعیت حال اگر تربیت صحیح خانوادگی هم نداشته باشد، نا آگاهی ها و از سوی دیگر احساس نیاز به عضویت در گروه و سرخوردگی ها موجود باشد طبیعتا وقتی دعوتی از یک گروهی می شود که به نام دین هست و تقدسی نیز دارد  احتمال جذب شدن او  در این فضاها برای خالی کردن عقده های انباشته خود و برای بروز آن نفرتی که نسبت به ساختارهای اجتماعی دارد بالا می رود. و آن سوء تفاهمات و انحطاط تاریخی و منازعات فرقه ای و مذهبی که در تاریخ ما وجود داشته باعث تبلیغات شدید می شود که مثلا نسبت به یک شیعه نهایت نفرت را داشته باشد. فرد بر اثر این بی خبری ها، روحیه خشونت گرایی و تنازع آماده گفت و گوهای عقلانی و به شکل مسالمت آمیز نیست بلکه به شکل خشونت آمیزی می خواهد با هر گروه دیگری که به نظر او از دین خارج است و مخالف با اصول اولیه دینی دارد ستیزه کند. فقط داعش را در نظر نگیریم چه اطمینان و تضمینی وجود دارد که نسل های آینده جامعه ایران ذهنشان سرشار از نفرت و خشونت نشود. مثلا وقتی می بینند انواع رانت جویی ها، مفاسد، سلطه گری، حق کشی ها، ضایع کردن حقوق ضعیفان و دیگر اندیشه ها اتفاق می افتد طبیعی است که نفرت ایجاد شود و از کجا معلوم که این نفرت ها منشاء خشونت تازه در آینده نباشد و این خشونت ها انباشته شده در یک جایی زخم باز می کند و منشا انواع بدبختی برای جامعه ما می شود.

بر این اساس راه مقابله با این مشکلات بهبود مناسبات و اصلاحات اجتماعی و بهبود وضعیت جوامع اسلامی است. اگر در جوامع اسلامی همچون سوریه، مصر و عراق راه های آگاهی بخشیدن، آموزش و پرورش، توسعه اقتصاد و ارتباطات انسانی وجود داشته باشد طبیعی است که زمینه برای این نوع خشونت ها کم می شود و جز آدم های بسیار نابهنجار به لحاظ فردی، کسی گرایشی به این رفتارها پیدا نمی کند. مهمتر از همه روشنگری دین و اصلاح فکر دینی آن هم فقط از طریق ایجاد فرصت برای تفکر گفت و گویی برای یک زندگی مسالمت آمیز انسانی است که گروه های مختلف با دیدگاه متنوع بتوانند گفت و گوهای مسالمت آمیز داشته باشند و قوانینی فراهم کنند که انسان ها با تفکرات مختلف بتوانند آنجا زندگی کنند، به هم احترام بگذارند، حقوق یکدیگر را رعایت کنند و در آن صورت این تنوعات به جای اینکه منشا خشونت، دیگر آزاری و نفرت شود می تواند منشا خلاقیت و شکوفایی باشد چون تنوع و کثرت گنج است و می تواند منشا شکوفایی رونق، پیشرفت و پویایی باشد.

*یکی از موانع توجه به برخی سلایق و بعضا بی توجهی به جوانان است؛ چرا جامعه به این سمت می رود و نهادهای دولتی همه اقشار جامعه را در نظر  نمی گیرند؟ شما چه چشم اندازی نسبت به جوامع مسلمان دارید؟

فراستخواه: من به بهبود وضعیت امیدوار هستم. امید یعنی چشم دوختن به یک رویداد در خود و در جهان. امید از اینجا ناشی می شود که ما یک درکی یوتوپیک از خود، جهان و دیگری داریم. انسان و جامعه بشری را طرح ناتمام می بینیم امکان هایی در انسان برای رشد و نیک بختی وجود دارد. چون شرّ در لایه سطحی بشریت است و در عمق شری وجود ندارد شرّ و سوء تفاهم ها از بی خبری ها و مناسبات نادرست می جنبد و توسعه پیدا کرده و گاهی تکثیر سرطانی و جنون آمیز پیدا می کند. گاهی رشد ویروسی وحشتناکی پیدا می کند ولی شرارت در سطح وجودی ماست نه عمق بشریت. می شود به این عمق هستی انسان که در آنجا ارامش و صلح است، امید داشت. ما می توانیم جهانی صلح آمیز داشته باشیم می توانیم درکی صحیح از زیستن و مناسبات بشری داشته باشیم ما می توانیم مرارت های بشری خود را تقلیل دهیم و راه آن هم گفت و گو، ارتباطات، تشکل ها و اجتماعات است. ما باید شرایطی را ایجاد کنیم که ابتکارات ملی بتواند ظهور پیدا کند و لازمه آن حمایت از نهادهای اجتماعی و غیر دولتی است تا اولا دردها را بیان کند و در کنار آن راه حل هایی ارایه دهد متاسفانه فکری در جامعه ما وجود دارد که گویا یک عقل کل لازم داریم که به ما بگوید که ما باید چه کنیم و گاهی نیز انتظار است که این عقل و معرفت کل از طریق حکمرانان اتفاق افتد که این خطا اندر خطا است. اصولا ما در دنیای پیچیده امروز هیچ عقل کلی نداریم اگر هم در دنیای گذشته می شد یک نفر جواب همه مساله را پیدا کند و یک جناح یا حزبی با فکر و ایدئولوژی خاصی جواب همه مسایل را بگوید، حقیقتا دیگر در جوامع پیچیده امروزی خصوصا با پیچیدگی و تحولات به جای اینکه دنبال یک ایدئولوژی و معرفت کل آن هم بدبختانه از طریق دولت باشیم که پاسخگوی همه چیز  باشد و راه حلی پیدا کند باید به فکر یک جامعه شبکه ای آزاد مسالمت آمیز و گفت و گویی باشیم که امکان همایش و ظهور معرفت های کوچک که در شبکه وجود دارد و به شکل افقی با هم ارتباط دارند باشیم. اگر امکان ظهور معرفت های کوچک و صداهای کثیر و متفاوت را فراهم کنیم از طریق انباشت و هم افزایی این دیدگاه های کثیر مسلما افق هایی برای بهبود در جامعه ما باز می شود و احتمالا خطا و ستم کم می شود اینکه یک ایدئولوژی بیاید و همه چیز را آنطور که می خواهد جلو ببرد احتمال خطا و ستم بیشتر می شود ولی اگر معرفت های متفاوت و انواع دیدگاه ها در حوزه های عمومی به شکل مسالمت آمیز بیان شود هم احتمال خطا کم می شود و هم درک وسیع تری از موضوعات فراهم خواهد شد.

پس اینکه یک جانبه گرایی می کنند و به حقوق دیگران و نیز به نسل جوان بی توجهی می کنند به این دلیل است که ساختار مدیریت اجتماعی بر مبنای یک ایدئولوژی قرار است یک جانبه گرایانه شده و لازم است یک دیدگاه آزاداندیشانه و دموکراتیک از دین و یک جامعه چند صدایی از همه دیدگاه ها و فرصت مشارکت همه گروه های اجتماعی وجود داشته باشد. اگر ما بتوانیم از منطق کثرت گفت و گویی در یک فضای تفاهم و مسالمت آمیز حمایت کنیم که رشد کند مسلما آن طرح ناتمام " انسان یک طرح ناتمام است" در جهت رشد و توسعه حرکت می کند و آن امیدی که گفتم به تحقق می نشیند و مطمئنا راه حل هایی پیدا می شود و دیدگاهی های مختلفی بیان می شود که از ترکیب آنها افق هایی گشوده می شود که ما جامعه مان را چطور اداره کنیم. در نتیجه به نظر می رسد اگر امکان شایسته گرایی فراهم شود طبیعتا امکان تصمیم گیری برای جامعه بهبود پیدا می کند و می تواند شایسته ترین ها را برای مسوولیت های مختلف انتخاب کند و مشارکت رونق پیدا می کند و عقده ها انباشته نمی شود حاشیه هایی ایجاد نمی شود که شورش علیه متن کنند زیرا همیشه نفرت ها و خشونت ها از سوء تفاهم ها و طردها ناشی می شود؛ وقتی گروه ها طرد می شوند باید منتظر خشونت بود وقتی در جامعه پدیده طرد وجود دارد، افرادی طرد می شوند، گروه های اجتماعی و اقلیت ها طرد می شوند و یک جامعه «غیر»ساز به وجود می آید که مرتب «غیر» می سازد و جامعه ای که سیاست ها و رویه هایش معطوف به حذف و غیریت سازی است و دیگری را حذف می کند طبیعی است، حاشیه ها آواری خواهد شد و بر جامعه فرو خواهد ریخت. همیشه باید منتظر شورش حاشیه ها علیه متن بود پس نیازمند متنی از جامعه هستیم که کمتر حاشیه داشته باشد و اجازه دهد همه گروه ها جزو متن جامعه باشند و انسان ها احساس کنند متنیت دارند و از فرصت های برابر برای ابراز وجود برخوردار هستند. در این صورت جامعه به تعادل پایداری می رسد امروز پایداری یکی از مفاهیم مهمی است ما نیاز به پایداری اجتماعی داریم و پایداری اجتماعی نیازمند این است که سعی کنیم مواهب اجتماعی و بخت های اجتماعی به طور متوازن میان همه ارکان اجتماعی توزیع شود.

سایت شفقنا

چگونه با تغییر نگاه وبا عمل خویش می توانیم زندگی مان را بهبود ببخشیم

از مجموعه بحث های فراستخواه در کانون فرهنگی شید

زندگی هدفمند-2

اردیبهشت 93

مقدمه

خدمت دوستان و خانم‌ها و آقایان سلام عرض می کنم. قبل از بحث اصلی ام، در آیاتی که توسط یکی از حضار تلاوت شد، نکته‌ای به ذهنم متبادر شد که می‌‌خواهم خدمت شما عرض بکنم. ممکن است در آن تاملی داشته باشیم. خوانده شد که "بلی من اسلم وجهه لله و هو محسن".  طبق این آیه وآیات دیگر  وحتی با نگاهی درون دینی؛  حقیقت اسلام تسلیم شدن به حق و حقیقت و توجه و رویکرد به یک امر متعالی است. سودای سر بالا گرفتن است. مسلمانان، ما از روح حقیقی اسلام دورمانده ایم. واژۀ اسلام را چه به معنای صلح بگیریم و چه به معنای تسلیم شدن بگیریم، از روح آن جندان خبری در ما نیست.  انبیاء با انگشت ماه را نشان گرفتند، ما در انگشت خیره شده‌ایم و از ماه غافلیم. در ظاهر آیات قرآن خیره شده ایم. اما آیه از واژه اش نیز مشخص هست که نشانی از حقیقت است(از کعبه نشانی است تا ره گم نشود). ما آن حقیقت را گم کرده ایم. خود قرآن برای ما تبدیل به حجاب شده است. دیگر این آیه‌ها برای ما آئیّت ندارند. دیگر برای ما آیه نیستند، یک حجابند، یک دکانند، وسیله ریاستند، وسیله خودخواهی و تعصّبند، زمینه ظهور بدترین خودخواهی‌های ما شده اند. گرفتار بدترین تعصّبات، بدترین کینه‌توزی‌ها و خودفریبی‌ها و خود آزاری ودیگر آزاری در قالب مذهب شده ایم.  در حالی که روح اسلام این  است که سودای سر شما بالا باشد. اسلام به معنای صلح با هستی، صلح با خود، صلح با دیگران است. سلام، بزرگترین شعار فرهنگ دینی ما است. اسلام یعنی سلام کردن به هستی و به همه.  با هستی صلح کن، با هستی سمپاتی پیدا  کن، همدل شو، جاری شو، فهم کن هستی را، منطق تعالی را، منطق بودن را، و آن اوجی که در هستی ودر بودن هست، همان خداست، اوجی که در تو هست، خداست.

خدا از کجا جلوه می‌کند؟ خدا از نگاههای ما جلوه می‌کند، از دلهای ما جلوه می‌کند، وقتی اوجی در خود می‌بینیم به خدا نزدیک می‌شویم. «من عرف نفس فقد عرف ربه». اگر در خود اوجی می‌بینیم، اوجی هم در هستی جستجو خواهیم کرد. این همان معنای  "اسلم وجهه" است. روی وجود خویش را  به آن اوج معطوف کن. این یک امر اگزیستانسیل است . یک  امر وجودی است. روی هستی خود را به یک هستی برتر، به یک اوج برگردانید و کار نیکو بکنید و رفتار نیکو پیش بیاورید "وهو محسن". اسلام فطری همین است. این  حقیقت اسلام است. ما این اسلام را تقلیل داده ایم به اسلام شرعی و آئینی.  حالا این آیین هم اگر دولتی بشود ببینید چه می‌شود! . دین را منحصر کرده ایم به یک شریعت خاص آن هم در شکل دولتی.  آقای مطهری با همان نگاه درون دینی در شرح "ان الدینَ عنداللهِ الاسلام"می‌گوید این اسلام، اسلام فطری است نه اسلام شرعی، نه اسلام مناسکی، نه اسلام رسمی.  بعد می‌گوید کسانی که مسلم شرعی نیستند می‌توانند مسلم فطری باشند. مثالی هم که او می‌زند ، دکارت است. می گوید دکارت یک مسلم فطری بود. این البته یک مثال است و مثالهای فراوانی وجود دارد. مهم آن رویکرد وجودی است و پی جوئی حقیقتی در خود است، مهم، پی آواز حقیقتی دویدن است. مهم این است که روی وجودتان بالا باشد. سودای سرتان بالا باشد. این همان جستجوی خداست و "خدایی که در این نزدیکی است. لای این شب‌بوها، پای آن کاج بلند، روی آگاهی آب، روی قانون گیاه". پس خلاصه کنم ما هیچ،ما نگاه. خدا هم از  اوج نگاه ما جلوه می کند.

بحث اصلی

اکنون به بحث اصلی مان در این جلسه وارد شویم. جلسه پیش بحث کردیم که شادبودن در حقیقت طرحی برای شادزیستن است. روان‌شناسی قرن 21 ، چرخشی کرده  است و  بحثهای خودش را به انرژی‌هایی که در آدمی وجود دارد معطوف کرده است.  نیروهای مثبتی در انسان وجود دارد.  ظرفیتهای مثبتی در آدمی هست. محققانی  مقالات سالهای قبل روان شناسی را بررسی کرده اند و متوجه شده اند که روان شناسی قبلا بیشتر به  اضطراب، افسردگی و این قبیل مشکلات معطوف شده بود اما امروز بیشتر به شادی توجه می کند.  تحلیل محتوای تحقیقات روان‌شناسی کرده‌اند و نشان داده‌اند که درصد درخور توجهی از تحقیقات روان‌شناختی معطوف شده است به وضعیتهای افسردگی، ترس، استرس، اضطراب، رنج.  این محققان می‌گویند روانشناسی نیازمند به تغییر پارادایمی است که توجه خودش را معطوف بکند به ظرفیتهای انسان برای امید ، برای شادی ، برای آرامش. گستره امکانهای بسیار در آدمی  هست، حیطه امکانها[1] برای آدمی بسیار وسیع است؛ امکانهای وسیعی هست برای  شاد بودن، امیدوار بودن و خوب زیستن. منوط به این‌که تجربه‌های معنادار انسانی داشته باشیم، و اینکه به تجربه‌هایمان معنا بدهیم و بتوانیم شرایط زندگی‌مان را ارتقاء ببخشیم و خودیاوری بکنیم و  به خودمان کمک بکنیم[2].

تمام بحث من از این‌جا با این فرض می‌خواهد شروع بشود که اگر قرار است زندگی شادمانه‌ای داشته باشیم منوط به نگاهی است که به عالم و آدم داریم. به خود، به عالم، به آدم. خوشبختی ما خصیصه ای ذهنی دارد. این همان مفهوم «خوشبختی فاعلی-ذهنی»[3] است.. خوشبختی یک امر Subjective است بیش از آنکه Objective باشد. ما با تغییر طرز نگاهمان  می توانیم موجبات بسیاری از شادمانی‌هایمان را فراهم بیاوریم. آنچه از آن خود ماست همین [نگاه] ماست. سهم ما در این عالم همین نگاهی است که به عالم داریم. عمل ما نیز از نگاه ما ارتقا پیدا می کند. این سهم ما در میان انواع محدودیتهای این عالم است.  این سهم را از دست ندهیم. ما یک سهم بزرگی داریم که می‌توانیم نگاهی خوب به این عالم پر از شرّ ها ومحدودیتها داشته باشیم و به خود و به اشیاء و به امور نگاه مثبتی داشته باشیم. مهم همین نگاه ما وفهم ماست. "مردمان سر رود آب را می‌فهمند گِل نکردند آب را ؛ ما نیز گِل نکنیم". این نگاه ها در واقع بادبانهای  ذهن ماست. من همیشه از این «استعاره بادبان» استفاده می کنم.  زمانی که مشکلات به من روی ‌می‌آورد از بادبان ذهنم ونگاهم  استفاده می‌کنم. من مشکلات زیادی دارم. وقتی به من هجوم می آورند، سعی ام معمولا این است که ذهنم و زاویه  نگاهم  را تنظیم بکنم و با ناملایمات مواجه بشوم. این قایقرانهای بومی را در نظر بگیرید. طوفان که می‌شود در طوفانی‌ترین وضعیتها، آن‌طوری که یک بار سالهای سال پیش روی میز آرایشگاه در مجله دانشمند خواندم، با همان قایقهای خودشان، با بادبانهای خودشان بلَدَند که چگونه درست برخلاف جریان طوفان حرکت بکنند. به شکل اُریب و زیگزاگ به ساحل برسند. اینها یک دانش بومی دارند، می‌دانند که زاویه بادبان را چگونه در مقابل بدترین طوفانها تنظیم بکنند. از این طوفان استفاده می‌کنند و به جلو می‌روند. تمام ناملایمات زندگی برای ما می‌تواند وجود داشته باشد. ولی مهم آن بادبان ذهن ماست. پاسخ ذهن ما به این ناملایمات است. این که چگونه این ناملایمات را  معنا کنیم. ناملایمات خواه ناخواه وجود دارد ومعمولا دست ما نیست ولی یک چیزی دست ماست، آن همان معنایی است که به  این ناملایمات می دهیم . معنا می‌کنیم؟ به طرز خاصی به آنها  نگاه می‌کنیم؟ تفسیر مثبتی از خود می‌کنیم؟ در واقع ما نمی توانیم عالم را بالکل تغییر بدهیم ولی می توانیم وضعیت وجودی خویش را یعنی طرز قرار گرفتن ونگاه خود را تغییر بدهیم و بهبود ببخشیم.  وضعیت[4] وجودیمان را تنظیم بکنیم. به کمک  تغییر وضعیت خویش وتغییر نگاه خویش، می‌توانیم با ناملایمات مواجه شویم.

سلامت روانی  نیز در درجه اول  یک وضع ذهنی است. وضع ذهنی ما تعیین کننده سلامت روانی ، سلامت رفتار، سلامت شخصیت و  مناسبات و روابط ماست. ذهن است که می‌تواند معطوف به محبت بشود. عشق از کجا می‌جوشد؟ از نگاه می‌جوشد؟ از دل می‌جوشد؟ از فهم می‌جوشد؟ می‌تواند خشم هم بجوشد. می‌تواند اضطراب هم از این ذهن برخیزد و... . مهم این است که ما چه طرحی برای زیستن داریم. به زیستن همچون یک پروژه نگاه بکنیم. همچون طرحی که می‌افکنیم نه وظیفه‌هایی که بر ما تحمیل می شود  یا عادتهایی که به آنها شرطی شده ایم . طرحی برای زیستن داشته باشیم. این طرح می‌تواند طرحی برای شادمانی باشد. قبلا درباره طرح شادمانی صحبت کردم. امروز  می خواهم درباب  طرح سود و زیان بحث کنم.

یافته‌های علوم ِ شناختی، عصب‌شناختی و فلسفه ذهن می‌گویند که شخصیت و رفتار ما از ذهن نشأت می‌گیرد و وضعیت ذهنی ما و نگاه ما تعیین کننده نحوۀ زیست ما خواهد بود. پس خصوصی‌ترین مایملک و دارایی ما ، نگاه ما است. ما هستیم که می‌توانیم تصمیم بگیریم که چگونه نگاه بکنیم، همه چیز را ممکن است از ما بگیرند، ولی اینکه چگونه نگاه بکنیم دست خود ما است. البته من شرایط بیرونی را نفی نمی‌کنم. شرایط بیرونی جامعه و نهاد ها می‌توانند تاثیر بگذارند. ما یک موجود اجتماعی هستیم، اما یک پایه معرفتی در درون خویش داریم. قدرت ابتکار داریم. حیطه امکانهای ما از این طریق گسترش می یابند. البته ذهن جدا از بدن نیست ، جدا از جامعه نیست، اینها را نفی نمی‌کنیم. تنها می گوییم ذهن نیز در این میان سهم مهمی دارد.

 ذهن ما چیست؟ ذهن شبکه‌ای از حالات[5] است. بعضی از این حالات را برایتان یادآوری می‌کنم. یکی از حالتهای ذهن، حالتهای ادراک[6] است. مثل دیدن، شنیدن، چشیدن. حالتهایی هم  شبه‌ادراکی[7] است. هست. خواب یک نوع شبه ادراک است که با همان ادراکاتی که کسی دارد به شکل خلاقی از ذهن ما می تراود. حالت بعدی ذهن، شناختی است. مثل اندیشیدن و استدلال.  حالت دیگر ذهن، احساس است. احساسهای مثبت، احساسهای منفی. باز از حالات  ذهن ما ،  حالت عاطفی است. مثل نفرت که از ذهن سر می‌زند. مثل عشق که از ذهن سر می‌زند. سرانجام از حالتهای ذهن، یکی هم اراده یا اهمال است. شما وقتی که یک اراده‌ای به خرج می‌دهید و عظمتی دارید، این از ذهن بر می‌خیزد. اهمال کاری هم از ذهن ناشی می شود. پس وقتی می‌گوییم ذهن شبکه‌ای از حالات است، در واقع ادراک و شبه ادراک و شناخت تا احساس و عاطفه  وعزیمت را در بر می‌گیرد. ذهن یعنی نفرت. ذهن یعنی احساسات منفی. ذهن یعنی ادراکات نادرست. ذهن یعنی خوابهای وحشتناک و کابوس، بختک. فکر نکنید ذهن فقط خوبیهاست. اتفاقا مشکلات هم از همین ذهن است هر چه هست از همین ذهن است، خوب یا بد. یک لحظه ذهنم معطوف شد به یک رباعی از خیام، خیام شاعر نبود، ریاضیدان و دانشمند بود و بعد گویا 70 ،  80 تا رباعی هم گفته است. از جمله از او یک رباعی داریم که می گوید« مائــــیم کــه اصــل شــادی و اصــل غـــمیم، ســـرمایه دادیم و نــــهاد ســـتمیم، پـــــستیم و بـــــلندیم و کــــمالیم و کــــمیم، آئــــینه زنــــگ خــــورده و جـــام جـــمیم». شفافیت یا تیرگی ،  شادی یا غم، داد و دَهش  یا  فروبستگی همه از ماست. ماییم که  پست می‌شویم، یا بلند می شویم. ذهن ما می تواند منبع نفرت بشود یا منبع عشق بشود. فودور، نظریه‌ای دارد درباره بقچه‌ای بودن ذهن. یک بسته (پکیج) است، در ذهن انسان مودول های مختلفی هست، پیمانه‌های مختلفی در ذهن ما هست که ترکیبی از حالات ذهن اند. در شما ترکیبی از حالات مختلف ادراکی-شبه ادراکی-ارادی-احساس-عاطفه وجود دارد. ما با این ترکیب ها از حالات ذهن زندگی می‌کنیم اگر این ترکیب ها را بهبود و ارتقاء ببخشیم وضعیتمان بهبود خواهد یافت. پس خوشبختی، امری ذهنی و  فاعلی‌( Subjective) است؟

برای اینکه زندگی هدفمند و معناداری داشته باشیم باید طرحی برای زیستن داشته باشیم وچه بهتر که این طرح هرچه بیشتر  با طبیعت بشری ما متلایم وسازگار باشد. طبیعت مهمتر از فرهنگ است. در طبیعت بشر میل به سود و پرهیز از زیان هست . هر کس بدنبال مطلوبیتی برای خویش هست. اما  نگاه ما به  سود و زیان می‌تواند تعالی پیدا کند. از این طریق طبیعتمان را تعالی می دهیم. اخلاق یعنی استعلای طبیعت. اخلاق یعنی اوج گرفتن لذتهای ما، میل‌های ما، احساس‌های ما، ذهن‌های ما. طبیعت وقتی تعالی پیدا می‌کند می‌شود شادمانی، بهزیستی، سعادت. اخلاق خلاف طبیعت بشر نیست بلکه تعالی طبیعت بشر است، تعالی لذت است و تعالی سود است.

سود، گناه آلود نیست. پول، چرک کف دست نیست. سود بخشی از طبیعت بشری است. همین سود اگر تعالی پیدا بکند انسان می‌تواند اوج بگیرد. زیمل جامعه‌شناس آلمانی کتابی دارد به نام فلسفه پول. آنجا می‌گوید پول متغیر وابسته است ولی برای ذهن های ما متغیر مستقل شده است! پول مناسبات تولید را بازنمایی می‌کند و نشانه‌گذاری کند. یک متغیر وابسته است، اما وقتی این متغیر وابسته تبدیل بع متغیر مستقل می‌شود و بر زندگی سیطره پیدا می‌کند، همه زندگی پولی می‌شود. در اینجاست که طرح سود سازگاری‌اش را از دست داده است. دنبال مطلوبیت بودن، جزو مهمترین سرمایه‌های بشری ماست  اما به شرط اینکه حالت پایدار وخوبی داشته باشد کسی که دنبال سود است، دنبال زندگی است و اگر او همین طرح سود و زیانش را تعالی بدهد، خوشبخت‌تر می‌شود، مناسبات مفیدتر و سالمتری هم با دیگران می‌تواند داشته باشد.

یک حالتی در ذهن ما هست که سود وزیان برای مان مغشوش می شود. این حالت لَختی ذهن ما و لختی بشریت ماست. امان از دست حالت لَختی بشریت! ماندگرایی، اینرسی. حالت لَختی ذهن این است که وارد بازی سود و زیان با دیگران می شود. در این حالت ذهنی من سودم را در ضرر دیگران جستجو می‌کنم . سود خود را می‌‌خواهیم، بیشتر هم می خواهیم، زودتر هم می خواهیم، قاعده‌مند‌هم نمی‌‌خواهیم، به زیان کَسان هم می‌خواهیم. دینداری مان هم می شود  ایجاد ضرر وزیان برای دیگران. فردوسی حکیم می‌گوید: زیـــان کَــــسان در پـــی ســـود خـــویش، بــــجویند و دین آرنــــــد پــیش. در اینجا  طبیعت ما  لَختی دارد، رویکردش به بالا نیست، اوج نگرفته است. جالب است که طرحهای سود و زیان در آخر تبدیل می‌شود به زیان-زیان،  به طرح باخت-باخت. زنجیره‌ای از زیان در زندگی ما به راه می افتد.  لایه  ازون را سوراخ می‌کنم .  زندگی مخدوش می‌شود، از هم گسیخته می‌شود. اولسون در کتاب "منطق کنش جمعی"[8] می‌گوید: "افرادی که فقط در راستای منافع شخصی خودشان عمل می‌کنند نمی‌توانند کالاهای عمومی خودشان را تدارک ببینند". یعنی اگر قرار باشد در یک جامعه‌ای همه افراد فقط در راستای منافع شخصی ، بی‌توجه به زیان دیگران زندگی بکنند ، کالاهای عمومی کمیاب  می شود، خیر عمومی رخت برمی بندد و در نهایت پایداری در زندگی ما وجود نخواهد داشت.

برعکس بازی سود- زیان، یک بازی متفاوتی  از دست ذهن ما می تواند بربیاید که بازی سود، سود است. بازی بُرد، بُرد است. این‌جا من دیگر بدنبال سود هستم ولی می‌خواهم این سودم را به میانجیگری سود دیگران دنبال بکنم. در اینجاست که  برکت در زندگی ما پیدا می شود. بازی ها، بازی برد-برد می شود. سود خودمان را با سود دیگران به اشتراک می گذاریم.  مقدس مأبی نمی کنیم که ما دنبال سود نیستیم. بلکه سود خود را با سود دیگران با هم می خواهیم. چه دلیلی دارد مقدس مآبی بکنیم؟ اگر به من یک برج حقوق ندهند دیگر به دانشگاه نمی‌روم. حالا بروم به دانشجویانم پُز بدهم که من استادم و شما دانشجوئید. اینقدر افاده لازم نیست.  حقوق می‌گیریم، درس می‌دهیم . کارمان این است. مهم این است که این درس را خوب بگوئیم. بازیمان را سود-سود بکنیم. بگوییم بچه‌ها من سر برج حقوق میگیرم وظیفه‌ام چهار واحد درس دادن است. آمدم به شما درس بدهم، شما هم برای این‌که خودتان را ارتقاء بدهید و تحرک اجتماعی[9] داشته باشید آمدید برای درس خواندن. با همدیگر تقدس مبادله نکنیم، ریا مبادله نکنیم، بازار دروغ و فریب و تصنع ایجاد نکنیم، با هم صاف وشفاف و راحت باشیم و سود های مان  را و لذت های مان را با هم مبادله کنیم. به میانجیگری سود همدیگر، سود بیشتری ببریم. سفره سود را در جامعه بیشتر کنیم. در جامعه تعادل به وجود می آید. جامعه به پایداری می رسد. اگر بازی سود-سود، بازهم توسعه پیدا بکند می تواند به بازی خیلی در سطح بالاتر برسد و آن بازی «سود، سود، سود» است. وقتی من با کسی معامله می‌کنم، سود-سود این بود که من و ایشان نفع ببریم، ولی «سود سود سود» این است که جامعه نیز از معامله ما نفع ببرد ، ذینفعانی هم که حاضر نیستند بهره‌مند بشوند، نسلهای آتی هم خیری در این داشته باشند. حتی به ذینفعان غائب هم لطمه نزنیم. نسلهای بعدی را هم در نظر بگیریم، کائنات را هم در نظر بگیریم، اشیاء را هم بفهمیم، طبیعت را، خاک را، آب را.   واین همان  ظرفیتهای اوج بشریت است.

سوالات حضار:

سوال1: راجع به سرشت انسان که فرمودید سود-زیان وجود دارد، آیا فقط همین است یا این که چیزهای دیگری هم هست مثلا میل جنسی هست و... نظر شما چیست؟

سوال2: شما تعریفی از اخلاق داشتید که تعالی ‌دهنده طبیعت و لذتها . اخلاق تعدیل لذات است  یا تعالی آنها؟

سوال3: جایگاه عشق چیست؟ آن چیزی که به بازی «سود سود سود» می انجامد، عشق نیست؟

سوال4: آیا این قضیه سود-سود می تواند در ظاهر سود ودر نهایت، زیان باشد؟ با توجه به ضرب‌المثلی که می گوید "آمدیم ثواب کنیم کباب شدیم".

سوال5: قاعده سود-سود-سود بر اساس چه زمینه‌های اجتماعی به راه می افتد؟

فراستخواه:هر چه که صحبتها بیشتر می‌شود افقهای بیشتری گشوده می‌شود و در این میان محدودیتهای عرایض بنده بیشتر برملا می‌شود. البته من دستگاه پاسخ به سؤالات نیستم. فقط بحثهای شما طنین می‌اندازد و دوباره آدم را به اندیشیدن وا می‌دارد . ممکن است از این طریق محدودیتهای کلام خودش را در ‌یابم و گاهی عمق بیشتری بفهمم و گاهی اضلاعی دیگر از حقیقت به روی بحث گشوده می‌شود و جستار گشائی‌های تازه‌ای اتفاق می‌افتد، رویدادهای تازه‌ای دوباره در ذهن اتفاق می‌افتد.اندیشیدن، طرح ناتمام است و حقیقت غموض بیشتر از آن چیزی دارد که ما فکر می‌کنیم بتوانیم آن را تصاحب بکنیم. ما باید حقیقت را در چهره همدیگر جستجو بکنیم، یعنی از طریق مواجهه و گفتگو با هم حقیقت را جستجو بکنیم و از طریق گفتگو است که اضلاعی بیشتر از حقیقت برایمان مشهود می‌شود. دوستمان گفتند که طبیعت فقط سود نیست، میل‌هایی هم هست . این کاملا درست است. ما وقتی می‌گوییم اینها در طبیعت هست به معنای این نیست که چیزهای دیگر نیست. میل هایی در طبیعت بشر هست و اتفاقا اگر همین میلها مثل میل جنسی  هم  می تواند تعالی پیدا بکند. بسیاری از استعاره‌های عشق و استعاره‌های عرفان از استعاره‌های جنسی است. سفراط از زیبایی تن پلی می زند  به سوی زیبایی های برتر. ما یک نهاد داریم ( Id)داریم و یک خود(Ego) و یک فراخود( Super Ego ). این غریزه ونهاد می تواند تعالی اجتماعی ومعنوی پیدا بکند.

گفتید اخلاق آیا تعدیل‌کننده است یا تعالی دهنده طبیعت؟ تعدیل‌ یک  سویه‌ای از اخلاق است و  تعالی دادن و  استعلا بخشیدن سویه دیگری از اخلاق است.  به‌هر حال اخلاق نیامده طبیعت را نادیده بگیرد. اخلاق می‌گوید در تو یک قدرتی هست که به شکل غضب بیرون می‌آید. چرا آن را به شکل شجاعت بیرون نمی‌آوری؟ نه ترسو باش نه بی‌باک باش، شجاع باش. به نظر می‌رسد هم می‌توان تعدیل گفت و هم تعالی. گفتید  عشق هم هست. بله گر نبودی عشق بفسردی جهان. بله محدودیتهایی در طرح سود وزیان هست که در جلسات دیگر بحث می کنیم.  

از سوی دیگر  ذهن جدا از جامعه نیست، ذهن جدا از تاریخ نیست. جدا از بافتارها وزمینه های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، تاریخی، حقوقی و نهادی نیست. نهادها مهم اند، محیط نهادی مهم است، در یک محیط نهادی سود یک بازتاب دارد، یک معنا دارد، یک تأویل دارد، در یک جای دیگری یک تأویل دیگری دارد، مثلا در یک جایی سودها قاعده‌مند است، در یک جای دیگر سود ها بی‌قاعده است. وبر از تفاوت جامعه مولد با جامعه هرج و مرجی بحث می کند. در جامعه هرج و مرجی بازی سود-سود چندان در نمی‌گیرد. شما باید گلیم خودتان را بکشید و سود-سود معنایی ندارد. جامعه در ذهن وسوسه می کند که به فکر سود آنی خود باش و اگر بازاری هم آتش بگیرد، دستمالی برای تو دربیاید اما حتی برای تغییر این چنین  نهادها وزمینه ها نیز ما تنها با تغییر نگاه و با عمل خویش می توانیم  امکانهای تازه به وجود بیاوریم. یک جایی وجود دارد که آنجا حوزۀ نفوذ ماست وآن فردیت ماست، آنجا اعلام حضور ماست وبا حضور ماست که طرح  تغییر جامعه کلید می خورد. تغییر در تاریخ به صحه رسیده است، جوامع تغییر پیدا می‌کنند. می‌شود که قاعده‌ها بهبود پیدا بکند.

---

[1] Area of Possibilities

[2] "Help you self"

[3] Subjective wellbeing

[4] position

[5] States

[6] Perception

[7] Qusi  Perceptual

[8] LOGIC of COLLECTIVE ACTION

[9] Social Mobility

متن پی دی اف

اصلاحیه سخنرانی آینده دانشگاه ودانشگاه آینده

سخنرانی علمی : آینده دانشگاه و دانشگاه آینده

به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم

بخش آخر «شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر»

چهار سنت علوم اجتماعی

همان‌طور که دوستان علوم‌اجتماعی من می‌دانند، تا جایی که من درک کرده‌ام، چهار سنت در علوم اجتماعی وجود دارد: 1.سنت واقعیت اجتماعی، 2.سنت رفتار اجتماعی، 3.سنت تعریف اجتماعی و 4.سنت عمل اجتماعی.

به طور مثال، در سنت اول که سنت  واقعیت اجتماعی است ، دورکیم و مارکس قرار می‌گیرند؛ جامعه‌شناسانی که جامعه را به عنوان یک واقعیت اجتماعی تصور می‌کنند. مبنای کارشان آن واقعیتی است که جامعه است. آن زیربنایی که اقتصاد است و فرهنگ را به وجود می‌آورد. آن واقعیت ارگانیک جامعه که نظم را در جامعه‌ی مدرن به وجود می‌آورد. سنت، سنت واقعیت اجتماعی است و نگاه ، شدیداً آنتولوژیک است. جامعه به مثابه یک امر موجود عینی خارج از من و محیط بر من تلقی می شود. این اولین سنت است.

سنت دوم، سنت رفتار اجتماعی (Social Behavior) است. در اینجا نگاه، نگاه محرک-پاسخی و اسکینری است و جامعه را به عنوان مجموعه‌ای از محرک‌ها و پاسخ‌ها تعریف می‌کنند.

در سنت سوم که تعریف اجتماعی است، نگاه به طور کلی تغییر می‌کند. جامعه، همان است که تعریف می‌شود و از تعاریف ما به وجود می‌آید. در این‌جاست که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، برساخت‌گرایی اجتماعی و کنش نمادین ظهور می‌یابند. زبان در این‌جا اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد: این زبان ماست که جامعه را می‌سازد. نمونه اش را در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت (Social construction of reality) کتاب برگر و لوکمان می بینید.. سنتی که از وبر با مفهوم «فهم» شروع شده‌است تا به برساخت‌گرایی رسیده‌است.

در نهایت، سنت چهارم ، سنت عمل اجتماعی است. در اینجا بنا بر این است ‌که امر اجتماعی متشکل از واحدهای عمل  است و هرگونه تغییری در جامعه، ناشی از عمل اجتماعی است که این‌جا رورتی و نئوپراگماتیزم را داریم.

سایه اثبات گرایی بر شیعه شناسی انتقادی

من تلاش کرده‌ام تا به عنوان یک دانش آموز این مباحث، بحثم را در قالب این چهارچوب توضیح دهم. در این‌جا این چهار سنت را در نظر بگیرید، من تصور می‌کنم بیشتر این جریان‌های شیعه شناسی انتقادی، ریشه‌های جدی در سنت واقعیت اجتماعی دارند و بیشتر آنتولوژیک فکر می‌کنند؛ حتی بدون آن‌که خودشان بتوانند این مسأله را توضیح دهند. اما اگر بخواهم به دو گروه که به عقیده‌ی من و با احتیاط خیلی مشخص تر در این سنت جای می‌گیرند اشاره کنم، کسروی و حکمی‌زاده خواهند بود. اگر به خاطر داشته‌باشید، آن‌ها به مفاهیمی چون «دکان» و «ریاست» اشاره می‌کردند؛ واقعیاتی که وجود دارند و به نظر آنها  ، عقاید مورد انتقادشان را به وجود آورده‌اند. این ها نگاهی اثبات‌گرایانه  دارند و می‌خواهند از حقیقتی عینی در برابر بطلانی محض دفاع نمایند.

«جستارگشایان آغازگر» - از نجم‌آبادی تا سنگلجی- و «نقد دینی بر شیعه» - قلم‌داران و برقعی و غروی- نیز  خاستنگاهی در سنت واقعیت اجتماعی دارند اما تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک شده‌اند چون می خواهند یک امر اجتماعی را که دین است تعریف وتفسیر مجدد بکنند. در عین حال آن‌ها هم دچار اثبات گرایی اند و  غالباً می‌خواهند از تعریفی ناب وصحیح واز حقیقتی دفاع کنند و نشان دهند که اصل دین کجاست؛ می گویند اصل دین در گذشته ای اصیل است نه این قبر و مزار و دین‌داری موجود مردم. این دین‌داری مردم، دین  اصیل نیست. دینی در گذشته را به عنوان حقیقتی عینی و محض باور دارند و می‌خواهند کل فضای جامعه را با آن حقیقت و عینیت محض که در ذهن دارند، منطبق کنند.

من «نقد دینی در شیعه» و «تجددخواهی شیعه» را نیز هم‌چنان مبتنی بر سنت واقعیت اجتماعی می‌دانم گرچه هر کدام نسبت به هم تا حدی جلو آمده‌اند. به عنوان مثال وقتی شریعتی در صدد تفسیر است، تا حدی وبری شده‌است و می‌خواهد تعریف تازه ای  از دین به دست بدهد و در پی ایجاد درک دیگری از دین است و این پیشنهاد را مطرح می‌کند که چرا دین را به صورتی دیگر نفهمیم؟ در این‌جا تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک می‌شود. وقتی بازرگان در مورد عمل صالح یا عمل و کار در اسلام صحبت می‌کند، نگاه او تا حدی در چهارچوب سنت تعریف اجتماعی است: می گوید چرا این آیه را اینطور نبینیم؟ چرا این‌ آموزه را اینطور نفهمیم؟ چرا از کار سخن می‌گوییم اما در تاریخ خود  ول‌معطل باقی مانده‌ایم؟ چرا از تعالیم دینی خود برای کار وتلاش وآزادیخواهی بهره نگیریم؟ او در واقع می‌خواهد نوعی تفسیر را  بر تفسیری دیگر ترجیح بدهد و آن را در جامعه ترویج بکند. گرچه اینان نیز با وجود این مایه‌های تعریف اجتماعی( که پیشزفتی رو به جلو است)، همچنان در پس ذهنشان می‌خواهند از واقعیتی عینی و یک حقیقت دینی محض دفاع نماید وگریبان فکر شان از واقع گرایی محض و از اثبات گرایی رها نشده است . حتی «شیعه‌پژوهی انتقادی» نظیر مدرسی طباطبایی نیز در سنت واقعیت اجتماعی هستند. آن‌ها هم می‌خواهند بگویند چیزی  اصیل وعینی  در  تشیع  وجود دارد که دچار تغییرات تاریخی شده‌است.

مهم،  نحوۀ زیست ماست؛

امر دینی نیز  تحت تأثیر صورت وسیرت زندگی ما قرار می گیرد   

به نظر من، دنیای امروز، دنیایی است که در آن سنت‌های تعریف اجتماعی و عمل اجتماعی روز به روز اهمیت بیشتری پیدا می کنند. مطالعات ، تغییرات تکنولوژیک و اجتماعی، جامعه‌شناختی و معرفت شناختی بر این روند تأثیر داشته‌اند. این عوامل سبب می شود که  امروز دین‌ورزی به مثابه نوعی ساخت اجتماعی دیده می شود.  امر دینی به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. دین‌ورزی مردم  در اثنای نحوۀ زیست آنها  ودر متن اعمال وتعاملات وارتباطات آنها تدریجا عرفی می‌شود. فهم دینی، در زندگی و عمل اجتماعی، تحول و  توسعه پیدا می‌کند و نه از طریق تزریق یک‌سری باورهای اصیل در برابر باورهایی خرافی. دین‌ورزی امروز جامعه، نه با جنگ مذهبی وفرقه ای  یا جنگ اعتقاد علیه اعتقاد، یا اعتقاد علیه بی اعتقادی  یا حتی جنگ بی اعتقادی علیه اعتقاد  بلکه بیشتر با منطق زندگی صورت‌بندی می‌شود.

وقتی رورتی می‌گوید که دموکراسی از فلسفه مهم‌تر است، او نیز چنین منظری دارد. البته من  در اینجا مجالی نیست که بخواهم در این مبانی معرفت‌شناختی یا جامعه‌شناسی معرفت وارد بحث شوم و نظر خودم را توضیح بدهم و توجیه کنم. ولی به طور کلی در دنیای امروز نوعی نئوپراگماتیزم در امر دین و  دین ورزی نیز دیده می‌شود. مثلاً وقتی دین عامه امروز توسط محققانی مانند خانم دکتر سارا شریعتی مطرح می‌شود، ایشان به درک تحولات دین در زندگی شهر نزدیک می‌شوند، این‌که دین در شهر چگونه است؟ تدریجاً برنامه‌های پژوهشی به این سمت حرکت می‌کند که نوعی نگاه کثرت‌گرایانه و نوعی حوزه‌های گفتگویی به جای حوزه‌های مبتنی بر نبرد اعتقاد علیه اعتقاد یا اعتقاد علیه بی‌اعتقادی جایگزین شود.

البته من در این‌جا به این مسأله هم توجه کرده‌ام که به لحاظ معرفت‌شناسی حقیقتاً نمی‌شود یکسره  از سنت واقعیت اجتماعی گسسته شد؛ چرا که بخشی از مبانی برنامه‌های پژوهشی ما، باید در نوعی واقع‌نمایی انتقادی ریشه داشته‌باشد. یعنی ما امید معرفتی را از دست نداده ایم و لازم داریم فی الجمله، به امکان معرفت، امکان بررسی معرفت، وجود ملاکی - هر چند به صورت انتقادی- برای به محک زدن معرفت قائل باشیم؛ این همان وجود نوعی رئالیزم است  ولو به صورت انتقادی (Critical realism). یعنی می‌شود درباره‌ی حقیقت گفتگو کرد و روش‌هایی هم برای  این گفتگو وجود دارد اما نه به شکلی دگماتیستی و پوزیتویستی.

نتیجه گیری

ما به برنامه‌های پژوهشی بی‌طرفانه‌تر نیاز داریم که در آن نقد وجود دارد، اما نقدی متواضعانه. چرا که برای زبان اهمیت قائل است و دین را نوعی زبان اجتماعی می‌داند و نمی‌توان با این زبان به شکلی تصنعی بازی کرد. باورهای اجتماعی، بخشی از زبان اجتماعی هستند. فرهنگ دینی جزئی از عناصر مردم‌شناختی جامعه است. عقاید مذهبی جزئی از انسان‌شناسی و مردم‌شناسی فرهنگ ایرانی است. نمی‌شود تمامی این موارد را تنها در ساحت راست کیشی یا انحراف  یا خوب و بد یا حتی سنت وتجدد ، تحلیل و دنبال کرد. زبان دینی برای تداوم خود  نیاز به  تحول و توسعه دارد اما  این چیزی نیست که با قراردادهای اجتماعی تصنعی کلامی و فلسفی بشود آن را چنین و چنان کرد. البته میزانی از پدیده‌ی دین‌ورزی را می‌توان از این زاویه‌های فلسفی و کلامی ومعرفت شناختی  بررسی کرد، اما در نهایت ، دین  امری اجتماعی است  واز جنس یک فرآیند اجتماعی است. به همین دلیل ما بیشتر از این‌که تحول امر دینی در جامعه‌ی ایران را منحصرا در قالب سنت‌های واقعیت یا حتی تفسیر دنبال کنیم، باید بیشتر در قالب سنت‌های زبان وعمل ، تبیین بکنیم . این نگاه،  به درک منطق درونی تحولات جامعه تأکید دارد؛ ما نیاز داریم  به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم؟ به جای تغییر در باورهای انسان، به جای افزودن یا کاستن یا دستکاری در باورها ، به تغییر در صورتها و شاکلۀ زندگی انسان فکر کنیم؟ چرا که وقتی زندگی انسان تغییر کند، تمامی موجودیت انسانی او متحول خواهد شد.  

صدالبته که نقد معرفتی وفکری، کنشی است که این تغییرات را تعمیق می‌کند؛ اما چگونه نقدی؟ نقدی متواضعانه. نقدی نه از سوی  نبرد یا  مطلق با مطلق دیگر.  جنگ یک ایدئولوژی علیه یک دین بی فایده است. نقدی لازم داریم که جنگ یک فرقه علیه یک فرقه‌ی دیگر نیست. نقدی که جنگ پاک‌دینی علیه دین تاریخی نیست و جنگ دین رسمی علیه بدعت هم نیست و جنگ ایمان علیه ارتداد هم نیست والبته جنگ سکولاریسم علیه دین اندیشی هم نیست.

ما چه کسی هستیم که مردم را به مرتد و مؤمن تقسیم کنیم؟ من بحث اخلاقی نمی‌کنم، بلکه عرض می کنم معرفت‌شناسی این اجازه را به ما نمی‌دهد. مبانی معرفت‌شناسی به من این اجازه را نمی‌دهد که این همه صف تشکیل دهم و مردم را تقسیم کنم. چون بحث من، گاهی لبه هایی درون‌دینی داشت ، اجازه بدهید شاهدی درون متنی بیاورم از قرآن، که تصریح می کند داور نهایی وغایی، خود  خدای متعال است نه ما به عنوان سخنگویان خدا!: «ان ربک یحکم بینهم یوم‌القیامه فی ما کانوا فیه یختلفون». در جای خداوندان ایستادن و علیه این یا آن  پی در پی تولید قضاوت کردن ،در شأن ما نیست.   این کار با انواع خشونت‌ها، جزمیت‌ها، هزینه‌های اجتماعی، بی‌نزاکتی نسبت به عقاید دیگران  همراه است. اصرار نداشته باشیم بر فیصله‌ دادن نهایی به اختلافات.  این اختلاف نظرها  طبق باورهای الهیاتی ما، جزوی از طرح الهی هستند.

به نظر می‌رسد ما به چنین تغییر رویکردی در شیعه‌شناسی انتقادی نیاز داریم و به نظر من در جوانه‌ها و رویش‌هایی که با مدرسی طباطبایی و امثال او آغاز شده است، می‌توان چنین ظرفیت‌هایی را احساس کرد که البته باید وارد حوزه‌ی عمومی نیز بشود.

 مبادا از کلیت بحث این احساس دست دهد که من حوزه‌ی عمومی را بی‌اهمیت و کم‌اهمیت می‌دانم. خیر،  اتفاقاً من بر حوزه‌ی گفتگویی آزاد و محدود نشده  در سپهر عمومی آزاد تأکید می‌کنم اما برمبنای فرهنگ گفتگویی وصلح آمیز که با نگاه‌های انسان‌شناسی‌تر و مردم‌شناسی‌تر همراه است.

حال خود بحث من هم، نوعی جنگ با دیگران تلقی نشود ؛ این‌گونه نیست. چرا که من این نکته را جرم بحرانی ایران می‌دانم. یعنی من از خرقانی، نجم‌آبادی، تا سنگلجی، تا کسروی تا حکمی‌زاده و تا جریانات موجود امروز را جزوی از تکه های جرم بحرانی تحول امر دینی در ایران می‌دانم. ما باید نگاهی همدلانه به این افراد داشته‌باشیم و درک کنیم که این افراد، واقعاً دارای مسأله بوده‌اند، خودشان واقعاً به آن‌چه می‌گفتند قائل بودند، دارای دغدغه بودند، نوعی سلوک وتقلای  ذهنی داشتند، دارای پرسش بودند و علیرغم تمامی بحث‌های گفته‌شده، تمامی این مراحل و جریانات جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است. جامعه باید برای یافتن جرم وبرای رسیدن به سطحی بالاتر از بلوغ، از این بحران‌ها و مراحل عبور کندو در حال حاضر این جرم پیدا شده است و ما بر مبنای آن می‌توانیم از چگونگی برداشتن گامهایی به جلو سخن بگوییم، گفتگوهایی پاکیزه‌تر داشته‌باشیم اما نباید به دیگرانی که پیش از ما حضور داشته‌اند، نگاهی از بالا وتحقیر آمیز و متنفرانه داشته‌باشیم. این جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است که باید آن را طی بکند هرچند با نوعی تنش،  تا به بلوغ برسد.

پی دی اف متن کامل چهار قسمت