چهار سناریوی دینی در ایران آینده

مقصود فراستخواه

منتشر شده : ایران فردا، ش 13، تیر 94: 66-69  

توضیح: مجله ایران فردا تیرماه جاری سؤالات زیر را با اینجانب در میان گذاشت. پاسخ هایم عینا  وبا امانت داری حرفه ای در آن مجله محترم  چاپ ومنتشر شده است( ایران فردا، ش 13، تیر 94: 66-69  ). در زیر به نقل از  ایران فردا  وفقط با یک پاراگراف افزودۀ  مختصر در توضیح هر سناریو برای استفاده عمومی تر  ونقد اینجانب  از سوی  خوانندگان علاقه مند  ارائه می شود.

§         در سه دهه اخیر با توجه به مجموع تحولات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، وضعیت دین و دینداری در جامعه ایران با چه تغییرات عمده‌ای مواجه شده است؟ (به لحاظ متغیرهایی چون سبک‌های دینداری، اندیشه‌های دینی جاری در جامعه، نهاد رسمی دین و ...)

این در واقع دو سؤال است. یکی  عوامل پیشران اقتصادی،  اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی و تکنولوژیک است. دومی کلان روندهای مربوط به دین باوری ودین ورزی است.  پس ابتدا به پیشرانها وآن گاه به روندها اشاره می کنم.

الف. پیشران ها و عوامل شکل دهنده به آینده

از مجموع مطالعات قبلی ، تحولات و عوامل به  پنج دستۀ1. اجتماع وفرهنگ،  2. اقتصاد، 3. دانش وفناوری، 4. اجتماع جهانی و 5.سرزمین ، سیاست و حکمرانی تقسیم می شوند که بر روندهای دین ودینداری در جامعه ایران مؤثربودند و آینده های آن را نیز شکل خواهند داد:

1.اجتماع و فرهنگ

-        رشد گروه های جدید اجتماعی در شهرها  مثل جوانان، زنان و تحصیلکردگان

-        انقلاب آرام زنان در جهت برخورداری برابر از بختهای زندگی ومشارکت اجتماعی  و عنصر زنانه نگری (فمنیستی)

-        اهمیت یافتن عنصر کارایی و ارزش های کاربردی

-        شدت  و  فشردگی فضاهای رقابتی برای دسترسی به فرصتها ومنابع وسرمایه ها

-        روندهای  جمعیت شناختی مثل بالا رفتن متوسط سن و...

-        تنوع روبه ازدیاد در  قشربندی اجتماعی، جنسیتی وسنی و هویتی

-        شبکه ای شدن جامعه 

-        روندهای دم افزون منفعت گرایی، عمل گرایی و  عقلانیت ابزاری ومحاسبات هزینه – فایده  در انتخاب های عاملان مختلف اجتماعی

-        سرعت شهرنشینی و اهمیت یافتن امر شهروندی، افزایش قدرت عامه در شهر ها و  پویایی های حیات شهری

-        ظهور تنوعات مصرف و سبک زندگی در کوچه وخیابان وپاساژ وپارک، فرهنگ عمومی، زندگی روزمره ، افزایش توجه به بدن و..

-        روند روبه ازدیاد تکثر در  غالب عرصه ها ،تعدد بازیگران در بیشتر صحنه ها و زیاد شدن دستها

-        رشد الگوهایی اقتضایی 

-        توزیع شدگی  و بخش­بخش­شدگی رو به اشتداد  جامعه

-        شکسته شدن زنجیره خدمات سنتی در بیشتر عرصه ها و ظهور عاملان وعرضه کنندگان مختلف و رقیب وحریف

-        جنبش های محیط زیستی رشد ورونق گفتمان توسعه پایدار در برابر دیدگاه های متعارف توسعه ای

-        رشد انواع زمینه های تعارضات در وضعیت های قطبی شده مختلف مثل ثروتمند وفقیر،  پایتخت وشهرها، مرکز و اطراف و....

-        تکثر  انتظارات در زیست جهان اجتماعی

-        گسترش کالایی شدن در اغلب حوزه ها ، صنعت فرهنگ، صنعت آموزش و.....

-        رشد فردگرایی آن هم غالبا به صورت نهادینه نشده وخودمدار

-        تحولات عمیق در ساختارخانواده و ارزشهای آن ، افول پدرسالاری ، شکافهای نسلی

-        کثرت وتنوع در آفاق فکری و اهمیت یافتن معرفت شناسی، خرد انتقادی و....

-        رشد فرهنگ  تفنن ، شخصی سازی،  لذت،  سرگرمی وعنصر نمایشی در جامعه

-        گسترش تکثر وتفکیک یافتگی در قلمروهای مختلف

-        گسستها وآشفتگی های پسانوین گرایانه که در آن هویتها چند تکه  می شوند وعناصر مختلف سنت وتجدد با هم اصرار به حضور در جامعه وفرهنگ دارند

-        ضعف در سرمایه های اجتماعی

-        ضعف در نظام هنجاری جامعه، اخلاق عمومی و...

2.اقتصاد

-        به میان آمدن روز افزون عوامل اقتصادی  و متغیرهای مالیه

-        میدان داری ایدئولوژی بازار ، اهمیت یافتن شتابان قواعد بازار، بخش خصوصی، آزادی های اقتصادی  و سیطرۀ پول بر مناسبات

-        گذر از الگوی تصدی مشاغل به کارفرینی

-        روند تجاری شدن  تا حد تجاری سازی دانش، پیوند خوردن علم با ثروت،  و تعرفه های GATS

-        دشواری های حل معضلاتی مثل بیکاری

-        روند های مناقشه آمیز پولی شدن در بیشتر امور

3.دانش و فناوری

-        رسانه ای شدن  دنیا، تنوع رسانه ها، محیط های چند رسانه ای،  افزایش رو به ازدیاد سواد رسانه­ای

-        فناوری اطلاعات وارتباطات در دنیایی روز به روز در حال بی مرز شده یا حداقل فرامرزی شده(اینترنت، ماهواره، شبکه های اجتماعی مجازی و...)

-        توسعه صنعت کامپیوترهای شخصی وتلفن های همراه  وسپس تحول آن ها به نسل های جدید  ابزارهای  ارتباطی نوین  و فوق هوشمند ( کلید تماس  ,وتعامل با دنیای بیرون به گستردگی جهان در جیب  وکیف هرکس)

-        انبوهگی آموزش عمومی وعالی، گذر از دانشگاه های نخبه ای به فراگیر وگسترده ، افزایش کمی جمعیت های دانشجویی  و جمعیت تحصیلکرده

-        وفور و انفجار  اطلاعات، و پابه پای آن اهمیت یافتن توجه

-        پدیده های نوظهور تکنولوژی های اطلاعات و  ارتباطات جمعی در جهان

-        رشد چشمگیر  و بدیع نسلهای نوین فناوری های همگن بیو ، نانو، اینفو وکاگنو(NBIC )

-        تسرّی روز افزون زندگی مبتنی بر دانش و  اقتصاد دانش بنیان

-        میان رشته ای شدن ، فرارشته ای شدن و  گسترش دانش

4.اجتماع جهانی

-        گذر از دنیای دو قطبی به چند قطبی شدن قدرتهای جهانی (مانند موسوم شدن قرن بیست ویک به قرن چینی در مقایسه با قرن بیست آمریکایی، تکثر قدرتها مثل اتحادیه اروپا، روسیه ، چین و....)، دشواری های نظم بخشی یک جانبه به  دنیا

-        گذر از دوتایی سنتی شمال وجنوب و پدیده های نوظهور اقتصادی وفنی مثل برزیل، هند و یا حتی در آفریقا....

-        تشنج های  سیاسی، ایدئولوژیک، هویتی  ومذهبی در جهان  ودر منطقه ، جابه جایی های جمعیتی در مناطق مرزی کشور ونقشه های اقتصادی وفرهنگی و سیاسی جدید  در منطقه

-        جابه جایی از کارکردهای سیاسی واقتصادی صرفا ملی ودرون کشوری به  پروتکل های بین المللی

-        جهانی شدن در عین محلی گرایی، چند فرهنگ گرایی  وچند ملیتی شدن(روند گفتگوی فرهنگها  پا به پای سوءتفاهمات شدید وبرخورد های تمدنی)

-        چرخش مغزها، افزایش تردد های بین کشوری و سیاره ای ،  جابجایی بین المللی انسانها و اطلاعات و  پولها و ژنها و...

-        روندهای رو به رشد بین المللی شدن

-        روند رو به رشد اهمیت یافتن دیپلماسی و مذاکرات بین المللی  برای مواجه با تنشهای فزاینده یک دنیای پر تعارض

5.سرزمین ، سیاست و حکمرانی

-        ته کشیدن منابع و کوچک گرایی در دولت، بی قدر شدن تصدی گری  و اهمیت یافتن روز افزون کارایی های یک حکمرانی خوب

-        کم آوردن و انقباض بودجه های دولتی و ناتوانی دائم التزاید او در ساز وکارهای کوپنی و   یارانه ای

-        اشباع یا بی قدر شدن نظام سنتی استخدام ودستمزد بگیری ثابت در بورکراسی دولت وظهور الگوهای نوین کار وسازمان، سفارش پروژه  و برون سپاری

-        تعدد رو به ازدیاد جریانهای سیاسی نه تنها فقط در بیرون  حکومت بلکه در درون آن و دشواری های خوگرفتن با  پلورالیسم سیاسی و تقسیم کار جدید ملی

-        شیوع گرایشهای آزادی خواهی و دموکراسی شدن و گفتمان حقوق شهروندی

-        روندهای رو به رشد گریز از مرکز وناکارامدی مدلهای متمرکز و یکه سالار

-        تنوعات اقوام ومذاهب ایرانی و افزایش ضریب تحرک براثر تحولات قدرت در منطقه و مجاورتهای مرزی

-        استفاده دولت از بودجه های نفتی برای تصاحب بازارها با عرضه انبوه کالاهای فرهنگی و فکری و دینی مورد نظر در آموزش وپرورش، رادیو وتلویزیون ، سازمانهای دولتی و فضاهای عمومی وبازتولید فرهنگ مورد نظر

ب.روندهای دین ودینداری در سه دهه

مطابق تحقیقات،  روندهایی در امر دینی به شرح زیر  و  کم وبیش تحت تأثیرات عوامل فوق به چشم می خورند:

1.دین باوری و دینداری  هنوز یک  مشخصۀ غالب و پایدار  درجمعیت  کشور است با تفاوتهایی در جنسیت وسن

اکثریت بزرگی به خدا وآخرت اعتقاد دارند . در مشکلات زندگی به خدا پناه می برند وبه رستگاری غایی فکر می کنند. البته دینداری در بعد اعتقادی و تجربیات دینی بیش از عمل به مناسک است. دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است  وهمین نیز سبب می شود بخشی از مادران در  بازتولید دین باوری  فرزندان توسط  مدارس و رسانه های دولتی  خواه ناخواه عملکرد کمکی داشته باشند.  از سوی دیگر  بنابر بعضی تحقیقات با افزایش سن این فرزندان دینداری آنها ضعیف تر می شود و تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی پیدا می کنند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کاهش می یابد. شکاف های «میان نسلی» مشاهده می شود.   جوانان خانواده‌های مذهبی، مایل به الگوهای متفاوتی از دین باوری و دین ورزی پدران ومادران خود هستند.

2.کم وکیف دینداری حسب قشربندی اجتماعی فرق می کند، تحول خصوصا در مدل دین طبقه متوسط جدید شهری

شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان با پایگاه اجتماعی پایین و متوسط نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای کمتر تحصیل کرده در مقایسه با گروههای بیشتر تحصیلکرده از فراوانی معنادار بالاتری برخوردار است. طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران گرایش بیشتری به  فردی  شدن دینداری، اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی ، ترجیح اخلاق به مناسک دینی،  کثرت پذیری، دین عرف گرایانه و غیر خشونت آمیز از دین ورزی و  درک مقتضیات زمان دارند.

3.دین  بخشی از اوقات فراغت

طیفی از  مناسک جمعی دینی به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت ایرانیان قرین شده اند ، حاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارند و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورند . مثلا در مراسم دهۀ محرم رقابت های گروهی و محله ای وقومی وغیر آن جریان دارد. این مناسک  با توجه به  عناصر زیباشناختی مانند  آواها و نواها و علَم وکتل  وسایر ابعاد هنری و فرهنگی واجتماعی  خود  هنوز بخش قابل توجهی از جوانان را به خود جلب می کند . در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد. 

4.تحول وتنوع در الگوی دینداری

سرمشق های دینداری بویژه در میان جوانان ، عمیقا در حال تحول وتکثر بوده است. بخش قابل توجهی عقیده دارند که قلب پاک، نیکوکاری یا تجربۀ معنویت، می‌تواند جایگزین اعمال دینی از جمله اعمال واجب (همچون نماز و روزه) باشد. تکثر  در جامعه ایران  از حیث دینداری روز به روز بیشتر می شود و طیفی را دربرمی گیرد از ضد دینداری، تا غیر دینداری  تا  دینداری شناسنامه ای (مثل شرکت اقتضایی در برخی مراسم  بدون التزام چندان به تکالیف دینی ) تا  دینداری کالایی شده و  ابزاری (مثلا  برای مقاصد سیاسی و اجتماعی ) تا  دینداری چند تکه سازی شده.  البته در کنار اینها همچنان شاهد  تنوعات دیگری مثل دینداری سنتی شرعی،  دینداری عرفی شده ،روشنفکرانه ،  مدنی ، خصوصی و حتی نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» هستیم.

5.تکثر واختلاف رو به رشد  در  جریانها وارتباطات  دینی

حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد : 1. ایدئولوژی رسمی دولتی (در صدا وسیما ، سازمان تبلیغات وستاد های ائمه جمعه وجماعات  ) ، 2.جریان سنتی(مجالس  دینی )، 3. جریان تجددخواهی دینی ( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطات با چرخشی تدریجی از دین سیاسی  به دین مدنی)  4. عامّه پسند غیر رسمی(محصولات مداحی که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودرو های جوانان می شنویم)،  5.نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فرا-روان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ) .

6.دین همچون  تجربۀ شخصی و درونی و یا  بخشی از فرهنگ عمومی بدون التزام جدی به  تکالیف واحکام

طبق پیمایش های ملی آنچه غالبا  از دینداری در جامعه دیده می شود حداقل در میان بخش قابل توجهی از قشرهای جمعیت، بیشتر در ابعاد ذهنی وشخصی درونی گرم مانند توکل یا نذر یا صدقه  است ویا  آن بخش از امور دینی مثل رمضان و افطار هستند  که با ریتم زندگی خانواده و عواطف اجتماعی گرم مانند میهمانی و روابط دوستی وخویشاوندی درآمیخته است ، یا مربوط به مراسم سوگواری خانواده ها و جشن های مذهبی هستند  یا  حاشیه های سرگرم کننده ای که  برخی مناسک دارند یا زیارت اماکن که  ابعاد مسافرتی و گردشگری به خود گرفته است.

7. دین  دولتی، مناقشه  آمیز شده است 

در نظر سنجی ها بخش قابل توجهی  قائل به اختیاری بودن پوشش  و عدم دخالت  دولت در آن شده اند . خیلی ها با وجود اینکه در مجالس دینی وهیأت های مذهبی و عزاداری شرکت می کنند  اما از  آن بخش از مناسک وفرائض  دینی  که ابعاد سیاسی به خود گرفته(مانند نماز جمعه) استقبال اندکی می کنند. دین ورزی در میان بخشی از  جامعه وگروه های اجتماعی ، مسیری جدا از نهادهای رسمی دنبال می کند  و از منوال یک ایدئولوژی دولتی بیرون می رود. آن اجماع واتفاق نظر که در قائل بودن به  دین  در جامعه ایران هنوز وجود دارد ، در دین سیاسی و خصوصا دولتی دیده نمی شود. مردم با وجود اشتراک زیاد در مبانی اعتقادی و  تجربی دین، در ارتباط دیانت وسیاست اختلاف دارند. در بارۀ ضرورت رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی تحولات محسوسی در نگرشها به چشم می خورد ، درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  تمایل به  اختیاری بودن دینداری در حال رشد است.

8.رشد یک احساس عمومی به اینکه دینداری در ایران سیر  نزولی دارد

حتی پاسخگویانی که خود اظهار می دارند به دین قائل اند معتقدند که دینداری در ایران رو به افول است و   مردم کشور غیر مذهبی تر می شوند.

9.از خصوصی شدن تا شخصی شدن

بنابر برخی مطالعات حتی «خصوصی شدن دین» چندان گویای دین ورزی بخشی از گروه های جامعه ایران امروز نیست بلکه گرایش های «شخصی شده به دین» در حال رشدند. در دین خصوصی ، اعتقادات جدی وجود دارد  جز اینکه این باورها  نه الزامی عمومی بلکه میان فرد معتقد وخدایش است. اما در دین شخصی ، هرکس حسب احوال ومقتضات خود،  گاهی به صورت موردی واقتضایی ودلبخواهانه  به عناصری از دین متوسل می شود وگاهی از آن فاصله می گیرد. 

10.اختلاف نگرشها  درباب  احکام عمومی مذهبی  مثل حجاب 

بنا به تحقیقات نه تنها  گرایش به مانتو وروسری حتی با موها در بیرون  در حال افزایش است  بلکه خیلی ها  فکر می کنند حجاب باطنی مهمتر از حجاب ظاهری است. بخش قابل توجهی در پیمایش ها اظهار کرده اند که   در مهمانی ها با افراد نامحرم ، پوشیدگی را بدون روسری رعایت می کنند یا اصلا رعایت نمی کنند.

11.امروزی شدن،دنیوی شدن، پلورالیزه شدن، اقتضایی شدن  و کالایی شدن در امر دینداری

دینداری حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه  در میان دینداران رو به افزایش است . حتی مناسک دینی نیز از نفوذ  این روندها برکنار نیستند.

12.کاهش تمامیت و یکپارچگی در امر دینی

عناصر سنتی و مدرن هر دو در جامعه ایران  به حضور خود ادامه می دهند و فرهنگی « چند تکه ای»(بریکولاژی) شده به وجود می آورند.  زیست جهان  ایران  نه یکسره سنتی  است و نه برمنوال یک ایدئولوژی رسمی است ونه به طرزی ناب،  سکولار وعرفی و مدرن است. میل به آزادی وتکثر  هست. در ایران امروز بریکولاژهایی از دین وغیر دین پدیدار می شوند .

13.شبه دین ها وشبه عرفانها و معنویت

چنانکه در فوق نیز گفته شد گروه هایی از جامعه برحسب نیازها  اقتضایی به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

14.دینداری  فردگرایانه و  لذت گرایانه

 متغیرهای فردگرایی، لذت گرایی و اعتقاد صرفا قلبی  در  دینداری  اهمیت پیدا می کنند. بخشی از جامعه مخصوصا جوانان می گویند گرایش به خدا ، به معنای تعبد و تقید سنتی به احکام فقهی و صرف نظر کردن از  هویت فردی و ترجیحات فکری و سبک زندگی و لذات شخصی نیست. طبق بعضی تحقیقات  هرچه انجام مناسک دینی لذت بخش تر باشد،بیشتر به آن گرایش نشان می دهند.

§         با توجه به روند طی‌شده و وضعیت جاری، پیش‌بینی شما از مهم ترین تحولات آینده دین و دینداری در ایران چیست؟

در مطالعات آینده پژوهی که بنده نیز  به آن علاقه مند هستم  امروزه قول به پیش بینی از وجاهت علمی برخوردار نیست. مطالعات آینده ها در حقیقت چیزی جز سعی عالمانه برای بررسی وفهم روشمند و موثق حوزه‌های نایقینی  آینده  نیست. شاید بتوان از این طریق سناریوهایی را در باب آینده با هم مقایسه کرد. مهم ترین حوزه های نایقینی جامعه ایران در امر آیندۀ دین شاید مواردی  از این دست باشند:

-        آیا گفتگوهای میان نسلی رضایتبخشی  خواهیم داشت یا شکاف ها به تعارض وحتی گسست نسلی خواهد انجامید

-        آیا میان سیستم های رسمی کشور با زیست جهان جامعه ، امکان تعامل وگفتگو و تفاهم به وجود خواهد آمد یا سیستم ها به مستعمرگی زیست جهان جامعه اصرار خواهند داشت.

-        آیا دولت همچنان متولی امر دین ومحتویات دین  وتبلیغ واِعمال دین خواهد بود یا  حس وزندگی دینی ریشه دار در انسان شناسی این جامعه و مردم شناسی این سرزمین به خود جامعه و حوزه های دینی مستقل ،  اجتماعات محلی  ومردمی، نهادهای مدنی وبخش های داوطلبانه  اجتماعی سپرده خواهد شد

-        آیا اقتصاد ملی فرهنگ،  توسعه خواهد یافت یا  فاقد امکانهای رقابتی با  رسانه های رسمی وغیر رسمی برون مرزی  خواهد ماند

-        آیا فرایند منظم ومداومی از «دموکراسی شدن کارامد» در نظام سیاسی پیش خواهد رفت یا کار به افراط گرایی ورادیکالیسم  طرفین  وواگرایی ملی  خواهد انجامید

-        در ارائۀ خدمات دینی، تنوع ونوآوری خواهیم داشت یانه.

-        آیا زمینه های همسخنی صلح آمیز واحترام آمیز میان  دین وغیر دین،  ومیان ساحت دین با  ساحات علم ، هنر، اخلاق و سیاست فراهم خواهد شد یا روابط پرمناقشه و خشونت آمیز خواهد بود

-        از ابتکارات درونزا وخود جوش مدنی و ان جی اویی در حوزه دین چقدر حمایت خواهد شد

-        کشور ما تا چه حدی  ثبات وپایداری سیاسی و گردش قانونمند  وآزادمنشانه قدرت را تجربه خواهد کرد

-        آیا تعاملات برابر بین المللی امکان پذیر خواهد شد یا تشنج بر سیاست خارجی حاکم خواهد بود

-        کدام یک از فضاهای تنوع وتکثر  وانعطاف پذیری  یا افراطی گری و انحصار گرایی  در ارتباط با امر دینی خواهیم  داشت

-        وضعیت اقتصادی ورفاه اجتماعی روبه رشدی خواهیم داشت ؟(قیمت نفت، تحریمها، مدیریت تولید اقتصادی ومهار تورم، الگوی مصرف وشکافهای طبقاتی)

-        گروه ها و نهادها و جماعت های دینی تا چه حد موفق به  ابتکارات  آزادمنشانه رضایتبخش در تبلیغ  جذاب و اصیل رسالتهای دینی خواهند بود

-        کنشگران مدنی و داوطلبانه دینی از جمله روشنفکران چگونه بازی خواهند کرد

-        در جهت پایداری محیط زیست (آب وهوا و...) موفقیتهایی خواهیم داشت؟

-        سرنوشت افراط گرایی مذهبی در حال تکثیر در منطقه چه می شود

-        تا چه حد دینداران حضور واشتراک آزادمنشانه موفقی در شبکه های اجتماعی مجازی خواهند داشت

-        آیا برای سلامت جوانان ورضایت آنها از زندگی از طریق کارافرینی و مشارکت تسهیلگری خواهد شد یا اعتیاد و بیکاری و بی هنجاری ادامه خواهد یافت

-        امکان مشارکتهای نهادینه وقانومند مناطق واستانها در اداره امور خود در یک گسترۀ واحد سرزمینی ترتیب داده خواهد شد؟

§         احتمالات آیندۀ  ایران کدام اند؟

برای رعایت اختصار وسادگی بحث، از میان این همه عدم قطعیتها  که ذکر شد، برای نمونه دو نااطمینانی مهم در آیندۀ  این سرزمین انتخاب می شود  که یکی  مربوط به دولت ودیگری مربوط به جامعه و ملت است. در حوزۀ نایقینی دولت،  امر آیندۀ کشور مردد خواهد بود میان دو سر حکمرانی خوب و تمامی خواهی. در حوزۀ جامعه وملت نیز دو حالت از  عدم قطعیت عبارت خواهد بود از خلاقیت و  ابتکارات واقع بینانه کنشگران دینی در مقابل  انفعال، بی عملی  یا رادیکالیسم و افراطی گری در جامعه:

o        برخی از مشخصات حکمرانی خوب این است که سیستم های شفاف، قانومند، پاسخگو ومشارکت پذیر دولتی با زیست جهان ایرانی تفاهم  می کنند. حکومت، محتویات امر دینی را با قواعد منظم و معقولی به حوزه های مستقل دینی وظرفیتهای مدنی و بخش های داوطلبانه مردمی می سپارد، از اقتصاد مولد ملی در حوزه فرهنگ حمایت می کند، برای  توسعه وعدالت و رفاه اجتماعی سیاستگذاری می کند، دیپلماسی  احترام آمیز و هوشمندانه ای با جهان ومنطقه در  پیش می گیرد و  به جای تصدی گری ، تسهیلگر ابتکارات درونزای اجتماعی وفرهنگی در امر دین می شود.

o        بعضی از  ویژگی های کنشگران دینی خلاق، مبتکر  وواقع بین  نیز  این است که مقتضیات دین ورزی در دنیای کنونی را با هوشمندی درک می کنند، واقعیت تحول و تنوع را می پذیرند، با ساحت علم وهنر و سیاست و  اخلاق ضمن احترام متقابل و به رسمیت شناختن استقلال آنها مبادله می کنند،  دیدگاه ها و مسؤولیتهای دینی خود را در جامعه بدور از خشونت وبه صورت صلح آمیز  به اشتراک می گذارند، دست به تولید و نوآوری در خدمات دینی و تبلیغات دینی می زنند،  رقابت سازنده  وحتی همکارانه ای با  کنشگران غیر دینی می کنند و   همزیستی مسالمت امیز قانونمند  را ترجیح می دهند.

بدین  ترتیب واز تقاطع این دو عدم اطمینانِ مربوط به دولت وملت می توانیم چهار سناریو برای آیندۀ دین در ایران  تصور کرد که عبارتند از :

1. سناریوی سفید؛ حکمرانی خوب از یک سو، و «خلاقیت و ابتکارات واقع بینانۀ کنشگران دینی» از سوی دیگر

مهم ترین شاخص این سناریو  دین فرهنگی ومدنی است. دین به مثابۀ یک امکان، متقاضیانی اجتماعی در شرایطی آزاد و رقابتی خواهد داشت. قرین عقلانیت و اخلاق و دموکراسی و تسامح وکثرت گرایی خواهد بود. در حوزۀ عمومی؛ ساحت دینی ومعرفت وزبان دینی با ساحتهای دیگر مثل خرد ورزی و علم و اخلاق وهنر و حکمرانی،  همسخنی آزادمنشانه و  تعالی بخشی خواهد کرد. در  حوزۀ خصوصی نیز نفوذی بر دلها خواهد داشت.  مدل دینداری ایرانی موجب بی اعتباری هرچه بیشتر  پدیده های خشونت آمیز دینی در منطقه و جهان خواهد شد. این مدل موفق  از دین برای بحرانهای جهان گستر  ومسائل بشریت پیامهای با معنایی خواهد داشت:

-                    دین؛ بخشی از فرهنگ ومردم شناسی در تاریخ این سرزمین

-                    دین ورزی عقلانی واخلاقی

-                    رونق بازار دین و تنوعات در فکر و زندگی دینی

-                    دین مدنی تسامح آمیز، کثرت گرا وصلجو

-                    گفتگوی آزادمنشانه دین با غیر دین در حوزۀ عمومی

-                    احترام ونفوذ دین در حوزه خصوصی

-                    مدل دین در ایران، الگویی موفق  از آرامش در توفان های منطقه وجهان

-                    سهم دین در  مواجهۀ مؤثر با بحرانهای دنیای امروز ، تقلیل مرارتها و  تعالی بخشیدن به سلامت و کیفیت زندگی

2. سناریوی سبز؛ خلاقیت و ابتکارات واقع بینانۀ کنشگران دین گرا با وجود اقتدارطلبی وتمامی خواهی در عرصه حکمرانی

مشخصۀ اصلیِ این سناریو، دین به مثابۀ گفتمانی تحول خواه، اصلاح طلب، عدالت جو  و آزادی طلب در برابر  ایدئولوژی دینی دولت خواهد بود که رسالت نقد وروشنگری اجتماعی و سیاسی را بر دوش می کشد. گروه هایی از جامعه نیز در حوزۀ خصوصی خود با  معانی دینی  خواهند زیست. بخشی از دین ورزی ها،  آمیخته ای اقتضایی از عناصر سنتی، مدرن و پسامدرن خواهد شد. در برابر ایدئولوژی دینی رسمی دولت، انواع مختلف دین گرایی های غیر رسمی در اشکال سنتی ، عامه و جدید خواهیم داشت، به علاوۀ دینها وعرفانها ومعنویت های نوظهور. دین، در این سناریو به هر حال عامل تعیین کننده ای در تغییرات پیش روی فرهنگ وجامعه ایران  به حساب خواهد آمد:

-                     اصلاح طلبی وآزادیخواهی دینی

-                     تحول خواهی وعدالت خواهی دینی

-                     نقد و روشنگری دینی

-                     دین ورزی های چند تکه سازی شده در زیست جهان اجتماعی(ماهواره ومناره)

-                     دین خصوصی

-                     دوگانه دین رسمی و با انواع دین گرایی های غیر رسمی در اشکال سنتی ، عامه و جدید

-                     دینها وعرفانها ومعنویت های نوظهور

-                     نقش دین  در تغییرات اجتماعی ایران

3. سناریوی سرخ( حکمرانی خوب  ودر مقابلش؛ انفعال، بی عملی یا رادیکالیسم و افراطی گری دینی)

در این سناریو گرایش مطرح و مقبول در جامعه ایرانی برای حکمرانی، گرایشی سکولار خواهد بود  و این جامعه با دوگانۀ دین وسکولاریزم دست به گریبان خواهد شد. در حالی که گفتمان مقبول برای سپهر سکانداری کشور، حقوق عرفی ومدنی خواهد بود اما گروه هایی به نام  شریعت با این گفتمان ستیزه خواهند کرد. در نتیجه زمینه های خشونت آمیز  تحت لوای دین رواج خواهد یافت. گروه هایی، از این خشونت مذهبی دامن برخواهند چید و از  برخی تعالیم دینی حسب سلایق و روحیات شخصی خود  در زندگی به اقتضای حال استفاده خواهد کرد وگروه های در خور توجهی نیز به دین گریزی خواهند گرایید. دولت سعی خواهد کرد قوانینی برای کنترل افراط گرایی مذهبی وضع کند اما این قوانین، ناکارامدی  هایی خواهد داشت  و دین به یک عامل ناپایداری در ایران مبدل خواهد شد:

-                    دوگانه دین و  سکولاریزم

-                    دوگانه شریعت با حقوق عرفی ومدنی

-                    رادیکالیسم  و انقلابی گری دینی

-                    دین خواهی خشونت آمیز

-                    دین شخصی شده

-                    دین گریزی اجتماعی

-                    قوانین دولتی برای کنترل افراطی گری مذهبی

-                    دین عامل ناپایداری در ایران

4.سناریوی سیاه (تمامی خواهی در  عرصه حکمرانی و  افراط گرایی در صحنه اجتماعی)

این سناریو بدترین احتمال برای آینده کشور است و ویژگی آن دین دولتی ِ تمامی طلب و در برابرش گفتمان وگرایش رو به رشد دین زدایی در جامعه و به حاشیه راندن هر چیزی که نام  دین دارد از حوزۀ عمومی خواهد بود. گروه هایی از  قشرهای ضعیف اجتماعی در مقابل  اجبارهای رسمی دینی، به تظاهر متوسل خواهند شد وعزت نفس خود را مخدوش خواهند ساخت وگروه هایی زرنگ تر نیز برای استفاده از رانتها و منافع، به طور ابزاری از دین استفاده خواهند کرد. در هر صورت ، دین در ایران  بی اعتبار خواهد شد و سرمایۀ نفوذ بر دلها و جلب اعتماد و همدلی در او  کاهش خواهد  یافت وبه جای  اینکه ملاطی اجتماعی و  عامل همبستگی  باشد، منشأ بیگانگی اجتماعی خواهد شد. احتمالا موج دیگری از پدیده های نوع داعشی وطالبانی و بوکوحرامی در ایران رشد خواهد کرد وبه  دین هراسی در  منطقه بازهم دامن خواهد زد:

-                    دین دولتی

-                    دوگانه دین و لائیسیزم

-                    زوال سرمایه های اجتماعی وفرهنگی دین(رواج تظاهر  مذهبی و....)

-                    کشمکش های فرقه ای ومذهبی

-                    دینداری ابزارانگار وکالایی شده

-                    پدیده های داعشی شدن و  طالبانی شدن  از نوع ایرانی

-                    فوبیای دین

-                    بیگانگی های اجتماعی

(شکل زیر)

فایل پی دی اف را از اینجا می توانید دانلود بکنید 

دین را به عدالت و به اخلاق بسنجیم ونه برعکس

بخشی از بحث مقصود فراستخواه در دفتر شورای انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران  ودر تبریز در مناسب های لیالی قدر 1394

با حذفهایی در روزنامه شرق، تاریخ 21 تیر صفحه 12 چاپ شده است.

اولین بحثی که باید یادآوری کنم این است که عدالت مفهومی غیردینی و یا به تعبیر بهتر فرادینی است یعنی مذهبی و شرعی نیست و این دین است که باید عادلانه شود زیرا دین ناعادلانه و بیدادگر و غیر اخلاقی هم  وجود دارد. درواقع عدالت از الهیات  ودین شناسی ودینداری بر نمی‌آید بلکه این خداست که باید عادل واخلاقی باشد. اخلاق وعدالت است که معیار دین  والهیات است ونه برعکس.

اکنون بمناسبت عنوانی که  برای بحث من خواسته اید،  اجازه بدهید موضوع عدالت  را به همراه نگاه مؤمنانه  ورجوع عُقَلایی به متن دینی مان دنبال بکنیم. هرچند چنانکه گفتم بحث عدالت ، موضوعی عرفی و مستقل از متن دینی است ومتن دینی با او  ونه او به متن دینی محک می خورد. در عین حال خود متن دینی ما نیز مبنا بودن عدالت را قبول دارد . در آیه 28 و 29 سوه اعراف می‌خوانیم کسانی هستند که چون کارى زشت می‌کنند می‌گویند پدران ما نیز چنین می‌کردند و خدایمان به آن فرمان داده و بعد می‌فرماید بگو خدا جز عدالت نمی‌خواهد. در آیه 90 سوره نحل آمده است: «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند. خداوند به شما اندرز می‌دهد شاید متذکر شوید» یا در آیه 15 سوره شوری تعبیر«امرت لاعدل بینکم» را می‌بینیم یعنی من موظفم در میان شما به عدالت رفتار کنم ودر جای دیگر آمده است«وأمربالعرف». اینجا هم موظف به رعایت عُرف نیکوی عُقَلایی شده است.

ملاحظه می کنید خود متن نیز می پذیرد این دین است که به محک عدالت سنجیده می‌شود. در قرآن دو معیار برای دین در نظر گرفته شده است؛ یکی عرف و دیگری عدالت. درواقع آنچه پیامبر می‌گوید وقتی حقانیت دارد که اولا مطابق با تجربه حیات انسانی وعرف سالم عقلایی باشد و ثانیاعادلانه باشد. رعایت عرف و عدل دو قیدی است که برای  تعالیم پیامبر در نظر گرفته شده است. البته همه می دانیم که متن دینی متعلق به دوره ای دیگر با افقی دیگر ، پارادایمی دیگر  متفاوت با  دنیای مدرن  ومابعد مدرن است واصولا زبان دین با زبان عقل و علم وهنر واخلاق  تفاوت دارد و نباید میان آنها خلط بکنیم اما می توان قرائتی معقول از دین داشت و گفتگویی با او کرد از آفاق امروزی.  

باری عدالت یک امر اخلاقی  پایه و فرادینی وجهانشمول است. برای مثال بخشایش امری اخلاقی است اما وصفی است که اگر در کسی باشد او انسانی با کمالات است و اگر این صفت از او گم شود بخشی از کمالات آن فرد کاسته می‌شود در حالی که اگر عدالت، کسی را ترک گوید او فردی اصولا غیراخلاقی خواهد بود. وقتی از عدالت حرف می‌زنیم فضیلت اخلاقی اصلی و پایه است بسیار مهمتر از راستگویی و تواضع و سپاسگزاری و بردباری و خیلی ارزشهای اخلاقی مانند آن. پس ظلم ونابرابری ویرانگر اساس اخلاق است.در نهج‌البلاغه، حکمت 231، می‌خوانیم: «عدل، انصاف است و احسان همان بخشش و تفضل است». می‌بینیم در این متن دینی نیز آنچه پایه و اساس است انصاف است و احسان ارزشی است که بعد از عدالت می‌آید.

 وقتی از عدالت به مثابه فضلیت صحبت می‌کنیم باید بدانیم این فضلیت صرفا فضلیت افراد نیست بلکه بیشتر فضلیتی برای جامعه و مناسبات و سیستم ها و نهادهاست. در متن دینی قرآن آمده: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» یعنی قسط صفتی است برای زیست و مناسبات، ساختارها و نهادهای اجتماعی. در قرآن ذکر شده است که تمام انبیا آمده‌اند برای برپایی قسط و از سوی دیگر در متون دینی مان  داریم که «بعثت لاُتمِّمَ مکارم الاخلاق» یعنی هدف بعثت، شکوفایی وتعالی اخلاقی انسان‌هاست. وقتی این دو موضوع را کنار هم قرار می دهیم نتیجه می توان گرفت رشد و توسعه وتعالی اخلاقی مردمان  تنها در سایه عدالت در نهادهای اجتماعی امکانپذیر است. عدالت یک امر اخلاقی و آن گاه یک فلسفه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حقوقی است وبه معنای طرحی آزادمنشانه واجتماعی به منظور توزیع برابر همه فرصتها وبختهای زندگی برای همه افراد وگروه های جامعه است.

یکی از متفکرانی که در زمینه عدالت مطالعه و تحقیق فراوانی کرد، «جان راولز» است. او در کتاب «عدالت به مثابه انصاف» بحث می کند که عدالت فضلیت افراد نیست. بر این اساس اگر نهاد سلطنت بخواهد به فضلیت عدالت آراسته شود باید مشروطه بشود.  مرحوم آیت‌الله «محمدحسین نائینی» در کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» مشروطه را «تأسیس العدل» تعبیر کرد. نکته جالب این است که از تاسیس صحبت می‌کند و مشروطه را تلاشی برای نهادمند ساختن عدالت سیاسی می‌داند تا نهاد سلطنت به این فضلیت آراسته بشود و دیگر نتواند به این سادگی بر مردمان وگروه های اجتماعی ظلم کند. خود این نتوانستن قدرت برای ستم بر مردم بخشی از تأسیس عدالت وبلکه بخشی از تأسیس اخلاق در جامعه است. پس عدالت صفت حکمرانی است آن گاه که در او امکان توزیع برابر قدرت و گردش منظم وعادلانه قدرت و اعمال قانونمند قدرت تعبیه شده باشد و ستم دولت تحدید شود وتقلیل یابد.  همینطور است نهاد اقتصاد اگر بخواهد فضلیت پیدا کند باید سازوکارهای بازتوزیع ثروت در آن به‌صورتی باشد که ثروت در دست عده‌ای متوقف  نماند ، رانتی  وانحصاری برای گروه های خاص نباشد، بلکه در میان مردم گردش پیدا کند و بازتوزیع بشود. همچنین اگر سیستم قضایی بخواهد متصف به صفت عدالت شود باید ارزان، سریع و دارای هیئت منصفه شود یعنی عملکردش به‌گونه‌ای باشد که هر دادخواهی بتواند به‌راحتی دنبال حقش برود. در نهج‌البلاغه در نامه به مالک اشتر می‌خوانیم: «استقامه العدل فی البلاد» یعنی عدالت باید در سرزمین‌ها نهادینه شود. در حال حاضر در برخی از کشورهای اسکاندیناوی تا 90 درصد مالیات بر درآمد وضع شده است. این کشورها از این جهت، حقیقتا متصف به صفت عدالت هستند زیرا در آنها ثروت از یک سو با منطق آزادی ورقابت  تولید می شود واز سوی دیگر در قالب رفاه و خدمات اجتماعی میان همه گروه های اجتماعی بازتوزیع می‌شود وگردش می کند. این مالیات 90 درصدی را با سازوکاری مثل صندوق صدقه مقایسه کنید که ابتدایی‌ترین راه برای رساندن کمک به نیازمندان است. البته منظورم این نیست که اصل این کار خیررا به عنوان یک فعالیت مدنی و داوطلبانه زیر سئوال ببریم بلکه می‌خواهم بگویم در اسکاندیناوی یک سیستم اجتماعی واقتصادی  اثر بخش تری شکل گرفته است که بسیار نهادینه تر عمل می‌کند و ساختار اقتصاد کشور را از این حیث به وصف عدالت موصوف می سازد .

اما پس از این مقدمه می‌خواهم این سئوال را با شما در میان بگذارم که فرض اصلی در نظریه عدالت چیست؟ فرض اصلی عدالت این است که نه این جهان، جهان خوبی است و نه اجتماع بشری اجتماعی به‌سامان است. در جهان، نابرابری‌هایی بسیاری وجود دارد که اصلا طبیعی هم نیستند درصورتی‌که فرض پنهان ذهن بسیاری از ما این است که نابرابری‌ها را حتی ناخودآگاه هم شده، طبیعی می‌دانیم. فرض نظریه عدالت این است که این نابرابری‌ها به‌صورتی کاملا تصادفی ایجاد شده است. به‌صورتی کاملا تصادفی یک نفر صاحب و مالک زمین است و دیگری بی‌چیز و فقیر، همینطور بسیاری از قدرتها وریاستها و منزلت ها و سلطه ها در تاریخ به صورت کور وتصادفی  شکل گرفته است ورعیتها واسارت ها به وجود آمده است.

  از این نظر فرض نظریه عدالت فرضی بسیار رادیکال است. درواقع این نظریه می‌گوید ما باید قراردادهای اجتماعی ایجاد کنیم تا نابرابری‌ها کاهش پیدا کند. اگر بخواهم این موضوع را بیشتر باز کنم باید بگویم که براساس نظریه عدالت، قراردادهای اجتماعی در حال حاضر قراردادهایی هستند که در وضعیت نابرابر بسته شده‌اند و بنابراین متقارن وهمپوشان ومنصفانه ورضایتبخش  نیستند. برای ایجاد قراردادهای متقارن باید به وضع طبیعی نظر کنیم و با ملاک قرار دادن آن وضعیت، قراردادهایی را دوباره به معیار انصاف ایجاد کنیم. اما این وضع طبیعی چیست؟ راولز می‌گوید: «باید پس پرده بی‌خبری قرارداد کنیم» و تاکید می‌کند باید به وضعیتی چشم بدوزیم که این نابرابری‌ها وجود نداشت و با نادیده گرفتن این نابرابری های کور و گزاف و تصادفی و تاریخی ، قراردادهای تازه‌ای بر مبنای انصاف و عدالت و برابری برای زیستن ایجاد کنیم. ما نیاز به قراردادهایی داریم برای کاهش نابرابری و نزدیک کردن خودمان به انصاف و عدالت. برای ایجاد چنین قراردادهای متقارنی باید تصوری از وضع طبیعی خودمان داشته باشیم. این سطحی از  انتزاع  است که اگر نداشته باشیم نمی توانیم درک درستی از عدالت به مثابۀ انصاف وبرابری داشته باشیم زیرا نوعا به این وضعیت های  گزاف و تصادفی مبتنی بر نابرابری خو گرفته‌ایم و خصوصا که افراد وگروه هایی نیز هستند که براساس موقعیت اجتماعی و شرایطشان از این وضعیت تصادفی و گزاف منتفع اند و در نتیجه این شرایط را طبیعی می‌بینند. این افراد حتی اگر بخواهند بی‌غرضانه قراردادهایی ایجاد کنند، نمی‌توانند منصفانه عمل کنند زیرا هر کس ناخود آگاه می خواهد قرارداد اجتماعی به اقتضای موقعیتِ اعتقادی، مسلکی، جنسیتی، طبقاتی و... خودش نوشته ومنعقد بشود. راولز می‌گوید برای اینکه بتوانیم در وضعیت طبیعی قرارداد کنیم باید به قبل از این موقعیت‌ها نظر داشته باشیم و موقعیتهای خود را که به صورت تصادفی و تاریخی وگزاف به وجود آمده است نادیده بگیریم. در حکمت 437 نهج‌البلاغه می‌خوانیم: «العدل یَضَع الامور مواضعَها» یعنی عدل امور را در جایگاه خود قرار می‌دهد؛ یعنی در جایگاهی آن سوی وضعیت تصادفی  وگزاف تاریخی.

اگر ثروت و مالکیت را در ایران ردیابی و بررسی کنیم که مالکیت بر زمین، اشیا و... چگونه به وجود آمده است، خواهید دید که این مالکیت‌ها چقدر تصادفی  وبرحسب زور وتسلط شکل گرفته اند، بازتولید شده و ادامه پیدا کرده اند. همینطور است سلطه گروه ها وعقاید و جنسیت و  قدرت. همه اینها به صورت تاریخی، نابرابری های گزاف ایجاد کرده است و منصفانه نبود. امروز قراردادهایی وجود دارد که اگر جای طرفین قرارداد در آن تغییر کند، قرارداد بی‌معنی می‌شود. باید قراردادی برای زیستن داشته باشیم که اگر مسلمان و مسیحی در آن جایشان با هم عوض شد، اگر زن و مرد جایگاهشان در آن تغییر کرد، اگر فقیر و غنی با هم جابه‌جا شدند یا اگر شهروندان و دارندگان سمت های سیاسی جای شان عوض شد، آن قرارداد همانطور به شکل قبل بتواند باقی بماند وپایدار باشد. اینچنین قراردادی، قراردادی عادلانه ومنصفانه  برای زندگی اجتماعی است. برای مثال در حال حاضر برادران وخواهران اهل سنت ما در تهران مسجد ندارند. این قراردادی است که ما ایجاد کرده‌ایم؛ مایی که از مسلمان بودن خود مفتخر هستیم و فخر می‌فروشیم که معنویت صادر می‌کنیم. درحالی‌که قراردادی می‌تواند عادلانه باشدکه اگر موقعیت‌ها، نسل‌ها، نژادها، مذهب‌ها، گروه‌های اجتماعی و... تغییر کرد، قرارداد باز هم بتواند باقی وپایدار بماند. البته منظور راولز از وضع طبیعی ایجاد محدودیت نیست. او مخالف فعالیت آزاد اقتصادی نیست بلکه مخالف با محدود کردن رقابت وسلطه یک حزب یا بورکراسی وایدئولوژی دولتی بر اقتصاد است. آنچه او می‌گوید این است که عدالت قراردادی اجتماعی وطرحی دموکراتیک و سیاست‌هایی رضایتبخش است تا بتواند ثروت و قدرت ومنزلت ومعرفت  را در جامعه بازتوزیع کند.

یکی از مفاهیم ضمنی عدل، مفهوم «وفاق تعمیم‌یافته» است. وفاق تعمیم‌یافته در جامعه ثبات ایجاد می‌کند، وفاقی که بیشترین افراد وگروه های ممکن جامعه خود را در او به اشتراک بگذارند. در خطبه 15 نهج‌البلاغه آمده است: «فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» یعنی عدالت ساحتی فراخ است، اگر عدل برای کسی تنگ است، ستم بر او سخت‌تر و تنگ‌تر است. عدالت، وسعت وگشایش و  ثبات و پایداری ایجاد می‌کند. آنها که از قراردادهای عادلانه به سبب منافع خود طفره می روند نتایج ناگوار اصرار خود بر ادامه قراردادهای غیر منصفانه را خواهند دید.

 در پایان می‌خواهم به چهار حوزه عدالت اشاره کنم. اگر بخواهیم عادلانه رفتار کنیم باید در چهار حوزه منزلت، معرفت، ثروت و قدرت به انصاف عمل کنیم وبازی های منصفانه در پیش بگیریم. درحوزه منزلت باید منزلت‌های اجتماعی تبعیض‌آمیز نباشد تا عادلانه رفتار کرده باشیم. نباید سبک‌های زندگی و هویت‌های افراد را محدود  به سبک های مورد نظر یک ایدئولوژی بکنیم بلکه باید هر کسی با هر منزلتی  وهویتی بتواند از حقوق اساسی بهره‌مند شود. در حوزه معرفت باید آزادی عقیده و بیان وجود داشته باشد تا معرفت توزیع و عدالت ایجاد  شود. حق اطلاع از امور، گزارش‌دهی دولت به مردم، حق دانستن و آموزش به مثابه کالای عمومی برابر  برای همه، لازمه عدالت  وانصاف در این حوزه هستند. در حوزه ثروت حق اشتغال، حق دادوستد و استفاده از کالاهای عمومی  برای همگان موجب نهادینه شدن عدالت می شود و در آخر در حوزه قدرت، آزادی رای، حق پرسش، ایجاد تشکل‌های سیاسی و حرفه‌ای، گردش قانومند وآزادمنشانه مسالمت آمیز قدرت، فرصت برابر برای همه شهروندان صرف نظر از عقیده و مذهب و جنس و طبقه و منطقه برای دخالت تام در سرنوشت سیاسی، وجود حوزه عمومی و دادگستری باید وجود داشته باشد تا سیاست در کشور موصوف به عداات و انصاف بشود واخلاقی بشود. . در قرآن در آیه 42 سوره مائده آمده است: «اگر داوری کردی میانشان به عدل و داد داوری کن» جالب است بدانید که این آیه درباره یهودیانی است که رسول‌الله را آزارهای فراوان دادند ولی پیامبر با آنان موظف به عدل وانصاف شده است. یا در آیه هشتم همین سوره می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید. همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند.».

 نظام قضایی یک کشور نباید مبتنی بر کینه‌های شخصی حاکمان باشد. دشمنی با گروه مخالف و دگراندیشی نباید سبب شود کسی بی‌عدالتی کند. عدالت یک فضیلت پایه و فضیلت رئیسه  است و  به عدالت نمی‌شود تبصره زد. در کشور ما هستند کسانی که به‌خاطر مبغوض شدن توسط شخصی با نفوذ، حقشان ضایع شده است. قرآن دستور می‌دهد در اختلافاتی که بین گروه‌های اجتماعی ایجاد می‌شود باید به عدالت حکم کرد. باز هم تاکید می‌کنم که عدالت مفهومی فقهی و شرعی نیست بلکه این احکام فقهی و شرعی است که باید عادلانه باشد. اگر حکمی وفتوایی به روشنی خلاف عدالت است بی درنگ فاقد مشروعیت می شود و هیچ توجیه شرعی منطقا نمی تواند حکمی فقهی را که در او سلب حقوق و ستم وبی عدالتی و بی انصافی هست، حقانیت ببخشد.

همچنین بخشی از تاسیس عدالت مربوط به حوزه عمومی است. جامعه‌ای که حوزه عمومی آزاد دارد احتمال ریاضی عدالت در آن بالا می‌رود و در صورت نبود حوزه عمومی،  امید ریاضی عدالت پایین و احتمال ظلم در آن بالا می‌رود. تاسیس عدالت باید به شکلی باشد که گفتار ها وگفتگوهای آزاد وبه تعبیر هابرماس محدود نشده در حوزه عمومی به وجود آید. در چنین حالتی است که فیض  وبرکت وگشایش و همبستگی انسانی در جامعه جاری می‌شود. علی زمانی که خلیفه بود طبق خطبه 216 نهج البلاغه می گفت : «با من سخن مگویید و از من پنهان مدارید آنچه را از مردم خشمگین به هنگام خشمشان پنهان مى‏دارند. نیز به چاپلوسى و تملق با من آمیزش مکنید و مپندارید که گفتن حق بر من گران مى‏آید. و نخواهم که مرا بزرگ انگارید، زیرا هر که شنیدن حق بر او گران آید، یا نتواند اندرز کسى را در باب عدالت بشنود، عمل کردن به حق و عدالت بر او دشوارتر است. پس با من از گفتن حق یا راى زدن به عدل باز نایستید زیرا من در نظر خود بزرگتر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ایمن باشم.» می‌بینید که از مردم می‌خواهد به او بگویند کجا حقی از کسی پایمال شده است و از آنها مشورت در عدل می‌خواهد. چون بدترین وضعیت برای حاکم زمانی است که حوزه عمومی را مسدود بکند و چنین قدرت و حکمرانی ، صفتی ظالمانه و غیر اخلاقی پیدا می کند.

همچنین بخشی دیگر از عدالت پرداختن قیمت واقعی خدمات و کالاهاست. آیا گروه های متمکن وبرخوردار جامعه، همۀ ارزش افزودۀ نهفته در کالاها و خدماتی را که دریافت می‌کنند می‌پردازند؟ «کارل مارکس» ، اکتشاف علمی بسیار مهم خود را در مفهومی به عنوان ارزش اضافی (Value added) ارائه کرد؛ این مفهوم می‌گوید در فرآیند تولید کالاها وخدمات، منابع مختلف و کارهای زیادی صرف می‌شود تا آن کالا و خدمات  به وجود بیاید و به دست ما برسد؛ منابع طبیعی و کار دستی وفکری انسان ها برای تولید این کالاها صرف می‌شود آیا ما بهای آنها را به عدالت می‌پردازیم؟ عدالت پرداخت ارزش اضافی موجود در کالاها و خدماتی است که ما با آنها زنده‌ایم. پرداخت این ارزش اضافی ازطریق نظام های مالیاتی، سیاستهای پولی، ساز وکارهای بازتوزیع، سیستم های حمایتی از گروه ها ندار و آسیب پذیر، تامین اجتماعی و ایجاد رفاه برای همه امکانپذیر است. در قرآن آمده «اوفوا الکیل و المیزان بالقسط» یعنی پیمانه و ترازو را به عدل و داد برپا دارید. باز هم باید تاکید کنم که برپایی عدالت فردی نیست بلکه لازم است نهادینه شود. ساختارها و نهادها باید عادلانه  ومنصفانه بشوند. این ارادۀ معطوف به رهایی است که در انسانها وجود دارد. 

پی دی اف

توسعه وعلم در ایران؛ طرح ناتمام : گزارشی از سخنرانی مقصود فراستخواه در نشست جامعه شناسان ایرانی وجامعه ایرانی

با نقد و بررسی آثار و افکار دکترفرامرز رفیع پور

دانشگاه خوارزمی، خرداد 1394

نقل از:

 http://jameeirani.ir/%D9%86%D8%AA%DB%8C%D8%AC%D9%87-%D8%BA%D9%84%D8%A8%D9%87-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%AA%D8%AC%D9%88%DB%8C%D8%B2-%D8%A8%D8%B1-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%AA%D9%88%D8%B5%DB%8C%D9%81-%D9%88-%D8%AA%D8%AD/

مقدمه نخست: نقد به چه معناست

دکتر مقصود فراستخواه نقد خود را با بیان دغدغه اخلاقی خود آغاز کردند: ابتدا درک خود را از نقد بگویم. نقد به معنای خلاف گویی و خلاف خوانی نیست که به شکل بیمارگونه در جامعه ما اینجا وآنجا رواج دارد. نقد هرچه هست مطمئنا چیزی جز جدل پیشگی هیستریک و جز تخریب و پاره پاره کردن متن است. در جامعۀ ما استعداد پدرکشی علمی، خشونت های ذهنی و زبانی وجود دارد که طاعون خطرناکی است و  هم جامعه،  هم علم و هم اخلاق را یکجا ویران می کند. نقد در تصور بنده به این معناست که تفکر ما خصیصۀ گفت و گویی دارد. ما اصلا نمی توانیم بدون گفت و گو فکر بکنیم. حداقل این است که با خودمان از در گفت و گو بیاییم . این همان نطق درون است. هم ازاین روست که گفته اند انسان حیوان ناطق است. زمانی که با خودمان «به عنوان دیگری» گفت و گو می کنیم، تفکر اتفاق می افتد. یک سطح بیرونی تر وقتی است که از طریق گفتگو با دیگران به اندیشیدن ادامه می دهیم. ما تنها با نقد دیگران است که می کوشیم فهمی بهتر، موشکافانه و با نکته سنجی از حرفها وآرای آنها به دست بیاوریم. ما بدون نقد دیگران نمی توانیم آنها را بفهمیم. دیگران نیز بدون نقد ما نمی توانند از حرفهای ما سر دربیاورند. اینجاست که گفت و گوهای انتقادی، ضرورتی برای اندیشیدن بشراست. در هر گفت و گوی انتقادی، حقیقت نه درتصاحب ماست و نه در تصاحب دیگری. بلکه حقیقتی اگر هست در منطقه خاکستری میان ما و دیگری هست و هر دوسوی گفت و گو باید آمادگی اندیشیدن مجدد درباره فرض هایشان را داشته باشند.

 من با این درکی که از نقد دارم وبازگو کردم، خواهم کوشید یک استاد جامعه شناسی ایران را بررسی انتقادی بکنم. دکتر فرامرز رفیع پور برای ما اهمیت دارد و ما ایشان را بزرگ می داریم. رفیع پورمتنی است که آن را درخور خواندن می بینیم. انتخاب او برای نقد نشان دهنده توجهی است که اجتماع علمی به او می کند. با نقد رفیع پور در صدد بررسی و ویرایش ذهن جامعه شناسی ایران هستیم. اگر نقد ایشان، توسط استاد هم دوره او انجام میشد گفت و گویی درون نسلی بود ولی چون توسط منِ دانش آموز انجام می گیرد پس گفت و گویی است میان نسلی.

مقدمه دوم: دغدغه ها

سخنران درقسمت دوم مقدمه خود ابتدا برخود فرض دیدند که به نکات مثبت دو کتاب بپردازند: ابتدا برخی دغدغه های با ارزش و نکات منطقی از دو کتاب آناتومی جامعه[i] و رشد موانع علمی در ایران[ii]  یاداوری می کنم. در کتاب موانع رشد علمی ایران ، این استاد جامعه شناسی ایران  به درستی به اختیارات دانشگاه تاکید کرده اند و اینکه  نظام آموزشی ایران، متولیان متعددی دارد واین متولیان با مداخلات موازی خود  مانع از استقلال آکادمیک و  ابتکار عمل خود دانشگاه ها می شوند(2: 78-79).[1] ایشان در ارتباط مشکلات درس خواندن با هم دختر وپسر در دانشگاه به  نکات خوبی اشاره کرده اند. پرسش دکتر رفیع پور این است که «چه مانعی وجود دارد که دختر و پسر از دبستان با هم به مدرسه بروند و بر سر یک کلاس بنشینند این نیاز به یک فتوای شجاعانه دارد تا پس از چند سال مردم وبچه ها به آن عادت کنند وآن را یک امر طبیعی بدانند(2: 162). نقد دیگر ایشان نقد مدرک گرایی در ایران است. گسترش بی رویه و ناموزون و عرضه گرایانه موسسات آموزش عالی و دانشگاه ها را بدرستی مورد اننتقاد قرار داده اند.  ایشان فرایند های  صوری ارتقای مرتبه تا استادی را نقد کردند. همچنین کوشیده اند ردپاهایی از سیاست زدگی  و ابتذالی را در محیط های علمی نشان بدهند که به تعبیر بنده نوعی پوپولیزم و نوعی لومپنیزم علمی است و متاسفانه ویروس وار در جامعه علمی ما در حال رشد است.(2: 234 ونیز ملحقات: 8-9). درهردو کتاب نکاتی منطقی درباب توسعه به چشم می خورد. یکی از دغدغه های با ارزش رفیع پور در این کتابها دغدغه نسبت به عدالت اجتماعی است. نسبت به دموکراسی نیز هرچند تاکید خاصی ندارند ولی دربرخی عبارات حاشیه ای و تکمیلی، گویا فرایند دموکراسی شدن را به عنوان یک گذار و یک فرایند اجتناب ناپذیر می پذیرند هرچند در ابهام. رفیع پور بدرستی می گوید این دموکراسی شدن در کشور ما به درستی اجرا نشده است(1: 524). هرچند ایشان دموکراتیزاسیون را در کنترل دولت می خواهد(1: 551-552). دکتر رفیع پور بحق به نقد مدل توسعۀ کمی گرا، ظاهر گرا، بروکراتیک و برونگرا می پردازند که مبتنی براقتصاد نفتی است و تعبیرهایی مانند جامعه ادایی و تجدد ادایی به کار می گیرند . جامعه ای مصرف زده، ادای توسعه در می آورد. مولف طرفدار رشد درون زاست. اما مشکلی که وجود دارد این است که تئوری های بدیل و کارامدی برای این توسعه به دست نمی دهد. سرطان اجتماعی فساد را بحث می کند.  این ها دغدغه های هنجاری خوبی هستند  اما از یک جامعه شناس انتظار می رود نظریه ای جایگزین برای تحلیل  ارائه بکند و این را چندان نمی بینیم.

فرض های پس پشت دیدگاه ها

این استاد جامعه شناسی پس از این مقدمه به نقد خود بر دو کتاب دکتر رفیع پور پرداخت و با بیان فرض های حاکم بر فضای ذهنی مولف چنین ادامه داد: در این بحث کوشیدم ابتدا به سر وقت فرض های پایه ای بروم که بربحث رفیع پور دربارۀ علم و توسعه سایه انداخته اند.  به نظر می رسد همین نوع فرض ها هستند که آرا و استدلال های رفیع پور را سمت وسو داده اند. همین فرض هاست که باعث شده اند این استاد باارزش سراغ شواهد خاصی برود و بعد برپایه آنها استدلال خاصی بکند و استنتاج خاص به عمل بیاورد. داده ها، گرسنۀ معنا هستند. معنایی که رفیع پور یا من یا هرکس به داده ها می دهیم تحت تاثیر فرض های ماست. خصوصا وقتی که یک محقق بدون توسل جدی به نظریه و عمدتا به صورت تجربی به سراغ داده ها می رود و عادت به مطالعه تجربی بدون توسل به میانجی های نظریه ای دارد . وقتی ما نظریه مشخصی نداریم و مستقیما به سراغ داده ها می رویم، طبیعی است که فرض های نیازموده در اینجا میدان پیدا بکنند و به تحقیق ما سمت و سو بدهند. بارها درگفته ها و نوشته های دکتر رفیع پور خوانده و یا شنیده ایم که می گوید از دانشجویانم خواستم بروند و یک نظرسنجی بکنند و بعد بر اساس همین داده ها ایشان استنتاج می کند و این نشان دهندۀ یک سبک تولید دانش است، یک عادتواره است که محقق ومؤلفی بدون نظریۀ مصرح و موجّه، یکراست ومیان بر به سراغ برخی داده ها می رود. نظریه چیزی است که قدری آزموده شده است و یک اجماع فکری روی آن وجود دارد و  مانند چراغی نور به داده ها  می تاباند. اما وقتی نظریه غایب باشد این کار خیلی وحشتناک است و فرض های نیازمودۀ آشکار وپنهانی  که اعتبار یک نظریه علمی را ندارند و صرفا گرایش های ذهنی ما هستند میدان دار می شوند و بر انتخاب داده ها و تفسیر داده ها تاثیر می گذارند و بر نحوه مفهوم سازی های ما سایه می اندازند. من پنج فرض ذهنی مولف را که به زعم من در پشت استدلال های ایشان هست ذکر می کنم:1.کمال گرایی که خالی از سوگیری های مذهبی دکتر رفیع پور نیست . 2.نخبه سالاری سلسله مراتب گرا . 3.نگاه غالب مهندسی در توضیح امر پیچیده انسانی و اجتماعی 4.نوعی حکیمانه و افلاطونی از اقتدارگرایی و دولت گرایی. 5. سرمشق نظم در مقابل سرمشق تغییر(ایشان بسیا رگرفتار پارادایم نظم شده است).

کمال گرایی

به نظر می رسد یکی از زیرین ترین فرض های جناب دکتر رفیع پور ، شکلی از کمال گرایی است. در توضیحات ایشان می بینیم که مشکل جامعه را در این می بیند که مردم خود را مطرح می کنند. از خودنمایی در گفتار گله مند است ؛ خودنمایی در نوع لباس پوشیدن، منزل، شغل و ... (2: 28). گویا درکی گناه آلود از آدمی در اینجا بر مؤلف چیره شده است وتحت تأثیر اسطوره گناه اولیه هستند . فرض های کمالگرایانه ، ممکن است سبب شود که در توضیح امر اجتماعی دچار خطا بشویم. مولف محترم انتظار دارد جامعه از افراد زاهد و مخلصی تشکیل شود که به امور دنیا توجه نداشته باشند. انتظار داشتن چنین جامعه کمال گرایانه ای است که مؤلف را به فرض دوم سوق می دهد؛ یعنی  کامل مردانی لازم است که در رأس چنین جامعه ای باشند و این همان نخبه سالاری سنتی است.

نخبه سالاری

مؤلف خوشحال است که «مسئولان نظام ما درکمال سادگی زندگی می کنند»(1: 545). این همان نخبه سالاری سنتی بر مبنای تقدس نخبگان است و آرزوی جامعه ای که هدف آن  و حتی هدف از دانشگاه های آن،  «ساختن افراد متفکر خداجوست»(2: 13) همین نخبه گرایی است که سبب شده است ایشان در جاهای مختلف آثار خود با حسرت از کاریزمایی یاد می کند که دیگر نیست(1: 546 و...). در علم هم فرض نخبه سالاری گریبان رفیع پور را رها نمی کند. معتقد است رشد علم از انباشت دانش آموختگان در متن جامعه حاصل نمی شود. و «در این میدان کارزار یک مرد آزموده نیاز هست»(2: 56). از شوفر و همکاران  استناد می جوید تا اثبات کند که علم یک نهاد اجتماعی به غایت اقتدارگراست[2](2: 35 و 108).  دو روایت از این مضمون می شود داشت.یک روایت که معقول تر است  این است که در علم، نوعی اختیارات و حجیت های معرفت شناختی واخلاقی[3] برای متخصصین و مراجع علمی و استادان هست و به شناسایی و داوری  آنها اهمیت داده می شود . هرچند که این نیز تحت تأثیر تحولات اخیر پارادایمی در علم، موج سوم علم، علم سبک دو، علم شبکه ای، علم بزرگ (big Science) معنای معتدل تر و کثرت گرایانه تر و افقی تری پیدا کرده است. دیگر آن مرجعیت های دوره کلاسیک علم و موج اول علم، امروز با دگرگونی های ICT و تحولات علم و شبکه های اجتماعی و شهری و با دگرگونی ساختارها و نهادهای علمی و ارتباط های علمی تغییر یافته است. الگوی درختی علم دیگر طرفدار ندارد. امروز الگوی شبکه ای علم مطرح است. بنابراین اختیارات و حجیتهای علمی از شکل عمودی سابق در حال تحول به یک مدل های شبکه ای تر و مشمول کثرت است. الان یک دانشجو در عین حال که قایل است استادی وجود دارد و صحبت هایش وثاقت دارد در عین حال استاد را نقد می کند چون از مجاری مختلف و مراجع مختلف با انفجار اطلاعات مواجه است. دیدگاه های متکثر ومتعارض را دریافت می کند و در نتیجه مرتب درگیر ساخته شدن تاریخی وبسیار افقی تر و مشارکتی تر دانش است. اما دکتر رفیع پور روایت دومی از سخن شوفر دنبال می کند که مبتنی بر درکی کلاسیک از نهاد علمی است  و نتیجه ای که می گیرد این است باید با مداخله وزارت علوم، سلسله مراتب ها در دپارتمان ها و دانشگاه ها بیشتر بشود»(2: 101-102). و تأکید می کند که مدیر گروه ها فقط باید استاد باشند و باید بعد به رای اعضای هیات علمی در گروه برای انتخاب مدیر گروه بر حسب مرتبه، وزن متفاوت قائل بشویم و این افراد باید امکانات نابرابر هم داشته باشند.(2: 109-110). به نظر اینجانب هر چند دغدغه های جناب دکتر خصوصا با توجه به تنزّل هرچه بیشتر کیفی که باجذب بورسیه ها وهیأت علمی و برهم خوردن ضابطه های آکادمیک در طی سالهای اخیر شاهد بودیم قابل درک است اما چارچوب استدلال مخدوش است. پیشنهاد یک چنین نابرابری های صریح با جامعه شناسی دانشگاه ایرانی سازگار نیست. پرسش این است که دکتر رفیع پور در این پیشنهاد تاچه حدی به بافتارفرهنگ و جامعه ما، شاخص فاصله قدرت در ایران و قشربندی اجتماعی دانشگاهیان و  هرم سنّی اعضای هیأت علمی  وترکیب رتبه ها در ایران توجه کرده اند؟ گویا آن فرض های نخبه سالار و سلسله مراتب گرا سبب می شود که این امور نادیده گرفته می شوند.

نگاه غالب مهندسی

فرض ها پی در پی می آیند در فضای ذهنی مؤلف نفوذ پیدا می کنند. یکی نیز نگاه غالب مهندسی در طرز تحلیل ایشان است. این نگاه غالب مهندسی نیز به گمان بنده بی ارتباط با پس زمینه های تحصیلی ایشان نیست؛  مهندسی کشاورزی  از آلمان در سال 1347.  این در کار و بار جامعه شناسی ایشان تاثیرگذاشته است. ایشان به علم سازمان یافته قائل اند (2: 14) مانند یک کارخانه (2: 57).« ما به یک علم سازمان یافته نیاز داریم که اجزای آن مانند چرخ دنده های ساعت باهم هماهنگ کار بکنند». (2: 113). از چین نمونۀ مثال می آورد: «در کشور چین حزب کمونیزم که کارهایش مبتنی بر یک سلسله مراتب منسجم... است یک سیستم تفکر از دانشمندان مختلف به وجود آورده است هر مساله مهم را حزب ابتدا به این سیستم تفکر می دهد و از آن سیستم راه حل می خواهد چنین کاری در ایران نیز میسر است به شرط آنکه در نظام سیاسی کنونی ایران یک برنامه عمیق و عملی شده برای اداره کشور به وجود آورد». (2: 61-62). از اینجاست که فرض اقتدارگرایانه ظهور پیدا می کند ملاحظه می کنیم که مخاطب این جامعه شناس مرتبا حکومتی ها و دولتی ها هستند.

اقتدارگرایی ودولت گرایی

اقتدارگرایی فرزند کمال گرایی است. برای رساندن جامعه به کمالی که در ذهن داریم مداخلات حداکثری حکومتی در سیاست اجتماعی(social policy)  را لازم می بینیم. بدین ترتیب مدل سیاست اجتماعی جناب دکتر رفیع پور، مدل دولت گرا و اقتدارگراست نه سیاستی اجتماعی که از حوزه عمومی و از متن گفتگوهای مدنی دربیاید.  خصوصا که فرض کمال گرایی ایشان سر به کمال گرایی سیاسی هم می گذارد. می گویند: «مسئولان درجه یک این کشور جز به خدا نمی اندیشند در زهد به سر می برند در جهان کمتر چنین افرادی را در راس جوامع می توان یافت. آنها غم همه این مردم را می خورند و شوری در دل دارند وصف ناپذیر که درک مطالبه کنندگان و نق زنندگان از آن قاصر است»(2: 53). این نوع جملات را اگر از یک فعال سیاسی بشنویم عجب نیست اما وقتی از یک استاد جامعه شناسی می شنویم درشگفت می مانیم که  فرض های نیازموده با دانشمندی چه می کنند.

 حالا اینجا ایشان مفهومی را نیز می سازندکه به نظر اینجانب خیلی غلط انداز است و آن «استبداد نامستدل و نامشروع »است. طبیعی است که خواننده وقتی این را می خواند می گوید عجب پس استبداد مستدلّی هم لابد وجود دارد! لازم است یاداوری کنم از اخلاق علم بدور است که از یک جمله یک مؤلف، سریعا یک مفهوم مخالف دربیاوریم و از این استاد عزیز مچ گیری بکنیم. این مغایر با پارسایی ذهن است. اما متأسفانه ایشان خودشان توضیح می دهند که استبداد نامستدل از این رو مورد استفاده قرار گرفته که گاه در برخی از شرایط استبداد، کارکرد دارد و لذا مستدل است.(2: 28) بنابراین ایشان صریحا به استبداد مستدلّی هم قایل هستند. حال به نظر ایشان چه موقع این استبداد کارکرد دارد؟ می گویند:«در هنگام آشفتگی های شدید اجتماعی، تضادهای شدید ارزشی و عدم توافق بر سر ارزش های اصلی نمیتوان با روش های دموکراتیک و مورد پذیرش عامه به اهداف مهم جامعه نظیر نظم اجتماعی دست یافت»( همان) از بد حادثه این شرایط همان چیزی است که رفیع پور معتقد است در ایران وجود دارد. از نظر ایشان در هرجامعه ای سلسله مراتب، بر اساس کارایی و رعایت ضوابط و هماهنگی لازم است(2: 36). به همین دلیل است که به نظر می رسد دکتر رفیع پور هم در علم و هم در اداره جامعه معتقد به نوعی مداخله حداکثری از بالا توسط کسانی هستندکه می خواهند جامعه را به کمال برسانند، این همان رویکرد افلاطونی و نوعی اقتدارگرایی فاضلانه و فرهیخته از نوع استبداد منوّر است. با همین فرض هاست که دکتر رفیع پور تجدد و توسعه را برای ایران یک دام وتله تلقی می کند(1: 546) و به جای آن به اداره جامعه با استفاده از سنت تأکید دارد و معتقد است راه حل مشکلات ایران توسعه اقتصادی با گسترش آزادی ها نیست(1: 546). و محدودیت هایی را لازم می داند که حکومت برای خاطر آزادی ارزشی مردم در آزادی های ظاهری در سبک زندگی و مسایل دیگر  ایشان ایجاد بکند و می گوید بخشی از نارضایتی های جامعه ما از محدودیت هایی ناشی شده است که دولت برای آزادی ارزشی مردم در برخی آزادی های ظاهری ایجاد میکند(1: 523). به دانشگاه هم که می رسد معتقد است: « در این مکان شریف پتانسیل بسیار بالایی از انحرافات، آنومی، آشفتگی و اغتشاشات سیاسی نهفته است»(2: 191). شگفت است که یک استاد تحت تأثیر فرض ها می رسد به اینکه مرکز تهدید، همین دانشگاه است! حال در اینجا اول کاری که باید بکنیم این است که ارزیابی دانشجو از استاد را باید برداریم این نیز از  نگاه اقتدارگرا و سلسله مراتبی به نهاد دانشگاه به عنوان یک نهاد اجتماعی در می آید. ایشان معتقد است که ارزیابی استاد توسط دانشجو اساسا بی معناست و«با بزرگ منشی که در مسئولان رده بالای وزارت می شناسیم این روش نمی تواند مورد نظر آنها باشد»(2: 154). در اینجا می بینیم که به جای اینکه به عقلانیت خود دانشگاه مراجعه بکنند چشم به یک اقتدار متمرکز دیوان سالار و دولتی می دوزند تا راهی را برای رشد علمی نشان بدهند!

دو خلط مسأله ساز

دکتر فراستخواه به درهم آمیختن مرزهای توصیف وتحلیل با تجویز ، ونیز به خلط زبان علم با زبان دین در نوشته های مولف پرداخت و تفکیک و تمایز این دو را از امور مهم دانست که هر یک ساحت خود را دارد وگفت: در اینجا یک نکته مهم معرفت شناختی وروش شناختی هست. وقتی فرض های نیازموده در فضای ذهن یک استاد سایه انداز است و از سوی دیگر در سبک نوشتن و در سبک گفتار و در سیاق فکری ایشان، زبان تجویز بر زبان توصیف و تحلیل می چربد، زبان توصیف تحت الشعاع قرار می گیرد و در محاق می ماند و زبان تجویز چیره می شود نتیجه اش یک جامعه شناسی کلینیکی می شود. ما در رفیع پور یک جامعه شناسی  بیمارستانی و درمانگر مواجه هستیم که برای جامعه با فرض اقتدارگرایی و کمال گرایی مرتبا تجویز می کند و جامعه را  مثل یک اندام ، استخوان شناسی و  آناتومی  وتشریح می کند وانتظار دارد در جامعه هنجار بفرستیم وجامعه نیز هنجار بپذیرد و اگر استخوانی در رفت آن را جا بیندازیم تا نظم برقرار بشود.

به ویژه یک چیز دیگر را هم در نظر بگیرید در غالب آثار و گفتارهای ایشان، زبان علم با زبان دین به شدت درآمیخته شده است ، قوانین علمی به سنت الله تعبیر شده است(1: 13). من به عنوان فردی که فاقد تجربه ایمان نیز نبوده ام می فهمم که یک فرد مؤمن سنت الله را تمام افعال الهی یعنی همان قوانین طبیعت وجامعه وتاریخ بداند. ولی نباید قلمروهای زبان علم و زبان دین تا این حد خلط بشوند. در علم، ما با روش و فرضیه و آزمون و نظریه و حدس وابطال و تأیید و تحول  وتکثر آرا سر وکار داریم واین غیر از ساحت ایمان دینی است. حتی اگر قرار به رویکرد میان رشته ای وحتی هم سخنی روشمند علم ودین باشد راهش این نیست که در کتاب این استاد عزیز می بینیم. ایشان  از یک سو تحت تأثیر یک نظریه علمی کهنه می گویند شناخت علمی یک طرفه از استاد به دانشجوست! واز سوی دیگر آن را با  استدلال به متن دینی! بر پایه الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ توجیه می کنند(2: 229). بدون توجه به نظریات علمی متفاوت در باب یادگیری که اصولا شناخت علمی را یکطرفه از استاد به دانشجو نمی دانند. شاید اینجا بیشتر از همه همین الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ  است که لطمه می خورد. الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ در ساحت ایمان و دین است. یک زمانی برخی گروه ها می آمدند غیب را با متدولوژی علمی توضیح می دادند! در اینجا هم در کتاب یک استاد فرهیختۀ جامعه شناسی به نوعی با تکرار همان نوع نگاه ها به شکلی دیگر مواجه هستیم واین عجب نیست؟ اساسا اینکه «دانشگاه را محلی بدانیم که نهایتش  شناخت الهی است» از نظر تحلیل جامعه شناسی دانشگاه به مثابۀ یک نهاد اجتماعی درست نیست. نمی توان برای دانشگاه از پیش یک نهایت خاص تعریف کرد، در علم اگر هم روشهای معینی داشته باشیم نتایج معین اصلا نداریم. ممکن است دانشمندی به خدا قائل باشد یا نباشد.  اما استاد ما می فرمایند: «باید شرایطی فراهم آورد که دانش آموختگان آن به درجه ای از شناخت برسند که آنها را در آستانه معرفت الهی قرار دهد»(2: ملحقات،ص9). اینها درواقع از همان خلط ها و درآمیخته شدن زبان هاست. خلط سطح تحلیل و سطح تجویز، خلط زبان جامعه شناسی با زبان یزدان شناسی. برای جامعه ای که بدجوری گرفتار خلط دین با هرچیز دیگر شده است تفکیک، امر خیلی مهمی است. خلط ها ذهن ما را  ودنیای ما را  آشفته ساخته است. وقتی شما تفکیک قلمرو می کنید و تمایز قایل هستید بین قلمروها، بین منطق ها، بین زبان ها؛ در آن صورت بیان تان شفاف و پاکیزه می شود و وجاهت دعاوی شما بهبود می یابد، امید ریاضی خطاها کاهش پیدا می کند.

به همین دلیل است که مولف  معتقد هست تجدد یک راه حل برای ما نیست. به این امر گرایش دارد که از درون سنت، راه حل بیرون بیاید. شاید تحت تأثیر همین پیش فرض بود که  در سالهای 80 ایشان متأسفانه قدرت به دستانی را به آخرین تیر ترکش سنت تعبیر کردند! حال آنکه قبلا  طی دهه هفتاد ، در کتاب «توسعه و تضاد»، دولت سازندگی را نقد کرده بودند و در کتاب «آناتومی جامعه» دولت اصلاحات را. من وارد این مباحث نمی شوم. اینها چیزهایی هستند که یک منتقد رفیع پور ممکن است احساس کند که ما به تحلیل گفتمان ایشان (discourse analysis ) نیاز داریم. چه گفتمان های قدرت در پس پشت این کتاب ها و دیدگاه ها پنهان شده اند؟ من در این نوبت از منظر تحلیل گفتمان به نقد دکتر رفیع پور نمی پردازم وبه جای آن به نقد معرفت شناختی وروش شناختی بسنده می کنم.

دوانگاری های ساده سازانه

سخنران جلسه به دوالیزم به عنوان مشکل اصلی اشاره کرد و خاطر نشان کرد: نوعی دوآلیزمی در تحلیل دکتر رفیع پور وجود دارد. یعنی در جایی که باید قلمروها را خلط نکنند، خلط کرده اند و در جاهایی که باید به جای نگاه صفر ویکی، به یک طیف خاکستری و پیوستاری نظر بکنند، صفر ویکی دیده اند و دچار نوعی دوانگاری های ساده وسطحی شده اند. مثلا یکی از دو انگاری ها، جداانگاری مکانیکی سنت و تجدد است. گویا سنت یک مقوله برای خود است وتجدد نیز مقوله ای دیگر و بی ارتباط با هم. آن تجددی را در تاریخ غرب نتوانسته است زمینه کاوی عمیق بکند که از طریق نقد سنت و با نقد بر سنت و نقد در سنت به عرصه آمد. صاحب نظران جدی دیگر کارهای با ارزشی انجام دادند و به لحاظ تاریخی در غرب از تجددی بحث کرده اند که در حقیقت نوعی تجددِ سنتها بود. تجدد البته ادامه خطی وساده وآرام سنت نبود اما از متن نقدهایی بسیار پرتنش تکوین یافت که در سنت و برسنت شکل گرفتند. تجدد با گسستگی های معرفت شناختی و به طرز دیالکتیکی و انتقادی از دل سنت ها، و از نقد بر سنت و با تحول وتطور وتنوعاتی شکل گرفت که در سنتهای فلسفی و معرفتی ودینی واجتماعی غرب روی می داد. پس سنتهای غربی معروض و مشمول نقد شدند و از این رهگذر پر فراز ونشیب والبته غیر خطی ، راه برای تجدد غربی ها  گشوده شد.

استاد برجسته جامعه شناسی درادامه سخنان خود مشکل تجدد ایرانی را در عدم امتناع و گریزان بودن سنت های ما از نقد دانست و افزود:  اینکه تجدد ما مشکل دارد برای این است که نتوانسته است از رهگذر نقد سنتهای مان راه بازکند. چون سنت ما امتناع از نقد داشت و از نقد گریزان بود و الا تجدد لزوما چیزی یکسره جدا از  سنت نیست. اما دوانگاری که در کتاب آناتومی به چشم می خورد دوانگاری های فقط سنت و تجدد نیست. دو انگاری میان سود جمعی با سود فردی، دوانگاری میان قناعت وثروت، میان انسجام اجتماعی و فرد گرایی ودو انگاری میان دین ودنیاست. گویا یک انسان باید یا به سود فردی فکر بکند یا به فکر مردم باشد این نوعی دوآلیزم است و تصور از حالتی طیف گون نداریم که انسانی سود فردی در خدمت خوب به مردم ببیند و مطلوبیتهای شخصی خود را در جستجوی خیر عمومی برای مردم دنبال بکند. منطقه طیفی و خاکستری و تفکر فازی از ذهن رفیع پور دور می ماند.  درنتیجه مرتب با دوانگاری هایی انسجام را در مقابل فردگرایی قرار می دهد در حالی که فردگرایی نهادینه ای وجود دارد که می تواند با انسجام اجتماعی جمع بشود. یعنی انسان ها به میانجی گری انسجام اجتماعی و منافع عمومی به فکر منافع پایدار فردی خود باشند. قالب های ذهنی دوانگارانه، ظرفیت تحلیل یک متفکر را برای بررسی مسایل پیچیده اجتماعی محدود می کند.

سرمشق نظم در مقابل سرمشق تحول خواهی انتقادی

منتقد به آخرین پیش فرض حاکم بر ذهن مولف پرداخت وآن را آخرین و مهم ترین فرض سایه انداز بر دکتر رفیع پور دانست: دو سرمشق  نظم و تغییر را در نظر بگیرید؛ یکی جامعه را در نظم( order) می جوید و دیگری آن را در تغییر وتحول و با انواع تعارض ها(conflict change, revolution,) می بیند.  این تعارض هاست که داستان جامعه را می سازد. اما برخی  برعکس جامعه را در تصویرهایی از نظم می جویند. به نظر می رسد جناب رفیع پور ، تا حد زیادی دلمشغول سرمشق نظم شده اند.  این فرض به نظر من البته با دیگر فرض های پیشین ایشان یک خویشاوندی خانوادگی  دارد. یعنی با کمال گرایی  و اقتدارگرایی  و نخبه گرایی  وسنت گرایی یک طایفه ای از فرض ها تشکیل شده اند و با هم زاد و ولد می کنند. سرمشق نظم این استاد عزیز را به سوی نوعی پدرسالاری علمی و پدرسالاری سیاسی سوق داده است.

دکتر فراستخواه الگوی نظم را در بیان تحولات جامعه ایرانی ناتوان دانست و افزود: تصور من این است که اگر ما با سرمشق نظم بخواهیم تاریخ معاصر را توضیح دهیم نه می توانیم مشروطیت را توضیح دهیم، نه تاسیس دانشگاه تهران را . چون یک نظام دانایی در ایران به صورت مکتبخانه و حوزه وجود داشت و دیگر نیازی به تحول خواهی و  آموزش مدرن وعلم مدرن نبود. با کلان الگوی نظم ، نهضت ملی شدن صنعت نفت را نیز نمی توانستیم توضیح بدهیم وهمچنین نمی توانستیم در دهه 50 درکی از انقلاب، قبل از وقوع آن داشته باشیم چنانکه نخبگان حاکم نداشتند. تاریخ شفاهی، این را بازگو می کند. با مرور تاریخ های شفاهی و آنچه از سال شصت به همت حبیب لاجوردی در مرکز مطالعات خاورماینه دانشگاه هاروارد تا به امروز منتشر شده است ونیز آنچه طی چند سال اخیر در کتابخانه ی ملی ، بخش  آرشیو ملی وبا پروژۀ تاریخ شفاهی چاپ شده در می یابیم اینان نوعا تا قبل از 56 و57 درکی جدی از یک انقلاب قریب الوقوع نداشتند. این نتیجه سرمشق نظم بود که نمی تواند تحولات جامعه را خوب توضیح بدهد . همچنین است که  با سرمشق نظم ، نه اصلاح طلبی مردم در دوم خرداد 76 را توانستند خوب بفهمند و نه احتمالا  اصلاح طبی مردم در 22 خرداد سال 92 را .

وقتی جامعه را یکسره در کلان الگوی نظم توضیح می دهیم تعارض ها را برخلاف قاعده می بینیم. تغییرات را جدی نمی گیریم و بر مبنای همین فرض نظم است که تجدد و توسعه را مثل یک  دام  و یک تله می بینیم و فقط ناراحتیم که «مدرنیزاسیون نظم سنتی ما را برهم می زند»(2: 62-63). اما توجه نداریم که چه تعارض  هایی ریشه دار و واقعی ،جامعه سنتی را به تجدد و تغییر سوق می دهند. فقر ونابرابری و انحطاط وناکارامدی های سنت وشیوه های سنتی بود که به تعارض های فکری و تعارض طبقات اجتماعی و بحران مناسبات تولید دامن می زد و از این رهگذر بود که نهادهای علمی، فرهنگی، بازرگانی، رفت و آمدها، دگرگونی های مورفولوژیک جامعه، کتاب، چاپ و جنبشهای تازه در ایران همه شکل می گرفتند و جامعه را به سمت تجدد  وتحول خواهی پیش می راندند اما چون ما نظم را می بینیم می گوییم این یک دام و تله است و بعد به دلیل همین سرمشق نظم است که استاد محترم جامعه شناسی از خودنمایی و جاه طلبی و برتری جویی نسل جدید علمی به نکوهش یاد می کند(2: 66 و 70). علتش همان کمال گرایی و سرمشق نظم و نخبه سالاری حاکم بر ذهن مولف سایه انداز است.

منتقد با بیان اینکه سیطره پارادایم نظم، موجب عدم توجه به تغییرات و تعارضات در تحولات جامعه می شود افزود:  اگر به جای سرمشق نظم، سرمشق تحول بود این استاد جامعه شناسی در شوق تحصیلات مردم، نوعی تحرک اجتماعی(social mobility) نیز می دید. گروه های اجتماعی می خواهند از طریق درس خواندن پایگاه خود را ارتقا ببخشند. این امر جابه جایی اجتماعی است، تحرک اجتماعی است ولی چون سرمشق نظم حاکم است فقط برپایه همان دیدگاه نئوکلاسیک فکر می کنیم که دولت، سرمایه انسانی لازم دارد و به همان اندازه که برای بروکراسی خود احساس نیاز به نیروی می کند دانشجو می گیرد اما اینکه در جمعیت متحول کشور چه تقاضاهایی وجود دارد کمتر می توانیم ببینیم. دکتر رفیع پور می گویند«علم آموزی برای کسب پرستیژ و ارزش های اجتماعی و دست یابی به مقامات بالاتر، مانع مهمی برای رشد واقعی علمی کشور است.»(2: 67). سرمشق نظم چنان مستولی شده است که هیچ کدام از این تغییرات  و جابه جایی ها و تعارض ها و پویش ها دیده نمی شود . بدین ترتیب قابل درک است که استاد عزیز بسختی بتوانند جنبش ها و پویش ها و تغییرات اجتماعی را توضیح بدهند.

دکتر فراستخواه با بیان نمونه هایی از دو کتاب استدلال کرد که  تغییرات اجتماعی در آنها به دلیل حاکم بودن الگوی نظم درسایه قرار گرفته اند: به نظر می رسد کلان الگوی نظم گاهی چنان بر تحلیل دکتر رفیع پور سایه انداخته است که این استاد حتی از توجه کافی به چرخش های بزرگ در فرهنگ وجامعه ایران باز مانده است. گویا  خانواده گسترده  به هسته ای تحول نیافته است و نظم های پدر سالار ترک برنداشته است. چنان بحث می کنند که گوییا استاد محوری کلاسیک دیروز دردنیای امروز زیر ورو نشده است. مؤلف همچنان به صورت نوستالژیک حسرت دوره ای را می کشند که شاگردان استاد خود را می پرستیدند. می نویسند«در خانواده و مدرسه بچه ها را لوس و مغرور بار می آورند»(2: 223) البته ما با نویسنده که درد و دغدغه ای دارد  همدل هستیم اما نهاد خانواده تغییر کرده است . امروز بحث خانواده تک والدی مطرح است. جامعه امروزی را نمی توان با مدلهای خانواده گسترده و پدر سالار توضیح داد. همانطور که دانشگاه دنیای پست مدرن را نمی توان با مدل دانشگاه های سنتی بررسی کرد. می نویسند یک استاد مجرب، شاگرد نازک نارنجی لای پنبه گذاشته شده را نمی پذیرد(2: 224). هرچند در این عبارات حقیقتی وجود دارد و استاد دلسوز دوست دارد که دانشجو روحیه تحقیق، تفحص، یادگیری و پشتکار و پیگیری داشته باشد، اما در سطح تحلیل باید توجه کنیم که مناسبات دنیای امروز متفاوت شده است. دکتر رفیع پور تأکید می کند  کسی که می خواهد در علم پیشرفت کند باید حساب سود و زیان را نکند و شیفته و مطیع استاد باشد(2: 227 -228) و بعد بنا به عادت خویش در یک تحلیل علمی به زبان مذهبی متوسل می شود و داستان موسی و عبد صالح را می آورد. بدین ترتیب استادان در مقام خضر نبی می نشینند که دانشجویان موسی وار باید بدون اینکه رازهای کارآنها را بفهمند باید پیروی بکنند. اما آیا این تمثیلات می توانند تحولات جامعه درگیر با فناوری های اطلاعات وارتباطات  و مدلهای شبکه ای دانش را توضیح بدهند. آیا کالایی شدن دانش و پلورالیسم دانش را می توانند توضیح بدهند.  

منتقد به تاثیر الگوی نظم بر تعلیم و تربیت از نگاه مولف پرداخت و خاطرنشان کرد: سیطرۀ سرمشق نظم در  نگاه استاد عزیز به تعلیم و تربیت هم مشهود است:«شناخت، یک مسیر یک طرفه دارد»(2: 229). بدین ترتیب ایشان یاد دهی ویادگیری را با دیدگاه رفتاری و از دریچه محدود تئوری های سنتی یادگیری مبنی بر انتقال دانش بررسی می کنند با این فرض که  استادان پیام بسته بندی شده ای به دانشجو انتقال می دهند و او دریافت می کند. اما تئوری های جدید یادگیری ، آن را نه از سنخ انتقال پیام بلکه از جنس ساخته شدن مشارکتی دانش می دانند. یادگیری سر صحنه واز طریق بحث وگفتگو واکتشاف ساخته می شود، یادگیری در اثنای ارتباطات، نقدها، گفت و گوها،  پرسش ها، کنکاش ها و تردیدها وتنش ها روی می دهد واصلا همن یک طرفه نیست. اما این تئوری ها از منظر استاد عزیز غایب است ودر نتیجه نمی توانند تحلیل ژرفی از مسائل دانشگاه به دست دهند همانطور که از مسائل جامعه نیز. سیطره کلان الگوی نظم در مقیاس بزرگ اجتماعی مانع از توضیح رضایت بخش تحولات جامعه ایران از نظر استاد شده است. دکتر رفیع پور، تحولات ارزشی و هنجاری در جامعه را نوعا به صورت یک تهدید تلقی کرده است. حواشی اجتماعی مسابقات فوتبال، جنبش های اجتماعی، اصلاحات از نظر استاد همه مشکل و معضل محسوب می شوند(1: 547). درتحلیل اصلاحات 76 می نویسند که حرکت نیروهای هنجاری فوق العاده خطرناک است  وسیاستمداران  هیچ کشوری اجازه پیدایش و رشد چنین حرکات ناهنجاری را نمی دهند(همان). معتقداست که آزادی، ناراضی می سازد و برانگیزاننده احساس و هیجان است(1: 550). حتی شهربازی و فرهنگسرا  یک مشکل  است وبر اثر آنها ارزش ها و هنجارهای جامعه در هم ریخته است. (1: 525). می بینید از یک سو ذهنش شدیدا درگیر نظم  است واز سویی با توجه به فرض نخبه گرایی در تحلیل هایش به عقل کل ها  می رسد و سراغ این عقل کل ها را عموما در ذهن کامل مردان و خواص حکومت می گیرد. در حالی که با منطق تحولات دنیای امروز عقل کل های خاص موضوعیت ندارد هرچه هست عقلانیت(rationality ) است، شبکه ای از عقلانیت در حوزۀ عمومی و مدنی و انواع نهادهای علمی و چند رسانه ای است. عقل ذات باورانه با دیدگاه افلاطونی برای دنیای امروز غریب است. امروزه مسئله عقلانیت به مثابۀ کنش ارتباطی و عقلانیت فرهنگی و اجتماعی از طریق  گفت و گو ها در فضای عمومی فهمیده می شود.

نتیجه گیری

دکتر فراستخواه به عنوان نتیجه گیری به سه مسیر و سناریوی در زمینه توضیح جامعه ایران اشاره کردند و چنین توضیح دادند: اگر مساله ایران را بخواهم به طور  ساده در 3 مسیر بنا به درک ناچیز خود توضیح بدهم به گمانم عبارتست از:

مسیر نخست، سنت گرایی: که شکل غالب آن در تاریخ معاصر ما البته نه در شکل سنت گرایی ناب از جنس سنت گرایی سید حسین نصر بلکه به صورت ایدئولوژی ادغام دین و دولت در چند دهۀ اخیر نهادینه و اجرا شد.

مسیر دوم، تجدد خواهی: که شکل غالب آن از بد حادثه به صورت مدرنیزاسیون بروکراتیک و توسعه بروکراتیک طی دوره پهلوی به شکست انجامید و بعد از انقلاب و جنگ و دوران سازندگی نیز به شکل ناکارامد دولتی و توسعه نیم بند کمّی به اجرا در آمد ونتوانست کاری از پیش ببرد.

مسیر سوم، تحول خواهی انتقادی: که مدرنیته و توسعه را تنها سناریوی اجتناب ناپذیر می بیند و برای عبور به آینده این سرزمین، راهی جز آن سراغ ندارد اما آن را طرحی ناتمام می داند. مدلهای مرسوم تجدد وتوسعه چه در جهان و چه بویژه در جامعه ما نیازمند نقد هستند و نیاز به حک واصلاح دارند. بویژه در ایران خیلی بد اجرا شده اند .

سخنران  به بیان تحول خواهی انتقادی به عنوان تنها مسیر اجتناب ناپذیر در توضیح و توسعه جامعه ایران پرداخت و افزود: در مسیر سوم ما گزیری از تجدد و تغییر و توسعه نداریم. نمی توانیم ازعقربه زمان بیاویزیم. باید منطق تغییر و تحول را بپذیریم. اما مسئله این است که توسعه و تجدد در ایران  خوب فهمیده نشد و  خوب هم مدیریت نشد و مثل چراغ نیم سوز شد وبیش از اینکه  روشنی بدهد ، دود و سیاهی به بار آورد. ما نیازمند دولت هستیم اما در شکل حکمرانی خوب(Good governance) که به اجماع  جهانی ویژگی هایی همچون شفافیت، قانونمندی، مشارکت، حسابرسی اجتماعی و پاسخگویی لازم دارد. حکمروایی نه یک حق وامتیاز برای خواص بلکه عملی فنی برای رفاه اجتماعی وحقوق آحاد جامعه است. اما علاوه بر حکمروایی ما ومهمتر از آن، ما به حوزه عمومی (Public Sphere) نیاز داریم. به تعبیر دکتر بشیریه ما به دولت فعال و جامعه فعال نیاز داریم. نه «دولت فعال و جامعه منفعل» و نه «دولت منفعل و جامعه فعال» . دولت فعالی که دوست جامعۀ فعال و جامعه مدنی وسپهر عمومی نیرومند باشد.  فعال شدن و بزرگ شدن  وبلوغ جامعه  منوط به تقویت  نهادهای غیر دولتی و  موکول به NGO  های توسعه یافته است. یک جامعه با نهادهای دانشگاهی، علمی، صنفی، حرفه ای مستقل وبا  کسب و کارهای کوچک و متوسط مستقل و با کارآفرینی های اجتماعی و خلاقیتهای مردمی و با تولید و ابتکار به سطح بلوغ می رسد. مردمی که تولید ندارند سزاوار تو سری خوردن هستند. جامعه با نهادهای مدنی، اجتماعی، صنفی، علمی و NGO ها، با نهادهای محلی وهمسایگی ، با علم وبا حوزه عمومی علم قد  می کشد. علم فقط کلاس و پایاننامه وآموزش رسمی نیست علم نیاز به ساحت عمومی، گفت و گو و نقد دارد.

به نظر می رسد دکتر رفیع پور به حق شکل غالب اجرا شدۀ مدرنیزاسیون ونیز شکل نیم بند توسعه را زیر سؤال می برند اما سیطره و سنگینی فرض هایی که بحث کردیم ، سبب می شود ایرادهای ایشان به جای اینکه با واقع گرایی انتقادی و عقلانیت انتقادی و تحول خواهی صورتبندی بشود، در فضای میان سنت گرایی و تجددگرایی در هاله ای از ابهام باقی می ماند.

چاره ما بازگشت منفعلانه به گذشته نیست. راه ها هرچه هست در پیش روست. مشکل ما این است که در قبل از انقلاب، مدرنیته به مدرنیزاسیون تقلیل یافت؛ آن هم یک مدرنیزاسیون اقتداگرای دولتی، بروکراتیک، نفتی، آغشته به فساد که به جای مراجعه به منطق درونی جامعه چشم به معادلات سیاسی جهان دوخت. بعدا هم ابتدا به نام اسلام وتشیع با کل دنیای مدرن از در ستیز درآمدیم و آنگاه نیز که خواستیم عمل گرایی و تعدیل گرایی پیشه کنیم آزادی سازی اقتصادی به رانت گرایی، مافیاهای مالی، سرمایه داری مالی و مصرف زدگی آلوده گشت. عدالت به معنای طرح انصاف اجتماعی  و برابری بخت های زیستن برای همه گروه های اجتماعی از ذهن ما غایب شد؛ وانگهی آزاد سازی اقتصادی با آزاد سازی سیاسی همراه نشد؛ گاهی به شکل آشفته ای ، لیبرالیسم اقتصادی با اقتدارگرایی ناکارامد سیاسی درآمیخته شد. درقلمرو علم نیز، کمیت گرا شدیم و راه تمرکز گرایی پیش گرفتیم. برای تقویت و استقلال نهادهای علمی سیاستهای مؤثری نداشتیم. درنتیجه یک رشد کمی گمراه کننده فاقدکیفیت و تاثیر اجتماعی (Social impact) اتفاق افتاد.

دکتر فراستخواه در پایان دو مشکل کنونی جامعه ایران را ضعف نهاد دولت وضعف حوزه عمومی دانستند: اکنون در شرایطی به سر می بریم که مشکلات و ضعف های حکمروایی خوب سبب شده است به نظر برخی محققان، جامعه ما با خطر انحلال دولت دست به گریبان بشود. یعنی به جای دولت به معنای نهاد اقتدار دمکراتیک قانونی، عمدتا مکانی به نام دولت داشته باشیم که در جامعه ای کوتاه مدت(به تعبیر دکتر کاتوزیان) هر ازچندی یک طایفه از خواص آن را تصاحب بکنند تابتوانند به منابع و کالاهای کمیاب دست یابند. از سوی دیگر به دلیل اینکه حوزه عمومی تضعیف شده است و  برای  جامعه ای  فعال  حمایت و ظرفیت سازی لازم صورت نگرفته است، یک نوع فرد گرایی خود مدار به شکل سرطانی ، جامعۀ ما را تهدید می کند آیا به تعبیر برخی محققان ما در حال بازگشت به شرایط پیشا اجتماع هستیم؟ به نظر من این دو موضوع(یعنی ضعف دولت وضعف حوزۀ عمومی) تهدید جدی برای آینده این سرزمین است و برای مواجهه با این دو خطر، راه برون شدن تحول خواهی انتقادی است. اجازه بدهید آخرین جملۀ من همزبانی با جناب دکتر رفیع پور باشد: «دریغ است ایران که ویران شود».

فایل پی دی اف

---

[1]  در همه جای این سخنرانی، ارقام داخل پرانتز نشان دهندۀ شماره یکی از دو کتاب و صفحات مورد استناد است.

[2] science is a highly authoritative social institute(Schofer,et al, 2000)

[3] epistemological  and moral authority

---

[i]  1.رفیع پور، فرامرز(1378).آناتومی جامعه، مقدمه ای بر جامعه شناسی کاربردی. تهران: انتشار.

[ii]   2.رفیع پور، فرامرز (1390).موانع رشد علمی ایران وراه حل های آن. تهران: انتشار.

آموزش و صلح

خلاصه ای از بحث ارائه شده مقصود فراستخواه در

همایش نقش آموزش در صلح و توسعه پایدار با تأکید بر کشورهای در حال توسعه،

 19 آبان ماه 93 ،دانشگاه صنعتی شریف

جهل بزرگ ترین گناه بشر است. اگر در دنیا فقر ونابرابری و جباریت وخشونت هست، اگر هنوز بسیاری از ملتها از پایه ای ترین شرایط دموکراسی و رفاه اجتماعی و حقوق شهروندی  محروم اند، یک علت بزرگ همه این  نگونبختی ها  سلب شدن امکانهای آگاهی ودانایی از آنهاست. پس  هنوز هم پاسخ به همه مسایل ملّی و بین المللی نهایتاً به یک کلمه بر می گردد و آن آموزش است.  آموزش بزرگترین مسؤولیت اخلاقی ما در قبال نقشی است که دربه دنیا آمدن فرزندان خویش داریم. آموزش، چیزی نیست  که  یک  دهه  را برای آن نامگذاری بکنیم، آموزش، مسألۀ همۀ دهه ها و سده هاست.

کارمانده های ملی ما در امر آموزش، سیاهۀ درازی است؛ چند میلیون بیسوادی سیاه وچندین وچند برابر آن بیسوادی سفید، انبوهی مدارس با نازل ترین سطح کیفی امکانات و فضاها وزیرساختها و برنامه ها و معلمان  در اطراف واکناف سرزمین،  کودکانی که به سبب نادیده گرفته شدن  زبان مادری شان در آموزش، از فرصتهای  برابر کافی برای  یادگیری مؤثر وبا کیفیت  وارتقای سرمایه های فرهنگی ونمادین خود بی نصیب می مانند و ده ها مسألۀ دیگر. از سوی دیگر هنوز  آموزش در ایران با تعلیم وتربیت اثربخش  فاصلۀ بعیدی دارد؛ تعلیم وتربیتی که در خدمت ارتقای قابلیتها وتوانمندی های شناختی و بیدار کردن حواس عالی انسانی قرار بگیرد.

رسالت آموزش وپرورش تربیت فرزندان و آماده ساختن آنان برای زیستن در آینده است؛ نسلی از انسانهایی که با خود ، با جهان  ، با طبیعت وبا دیگران در صلح به سرببرند. اما آیا برای ایفای این مسؤولیت عظیم تنها آموزش های رسمی و آشکار کفایت می کند؟ آیا کافی است که در متون درسی آموزه هایی درستایش صلح گنجانیده بشود یا در اسناد سیاستی  و در قالب بیانیه های مأموریتی رسما اعلام شود که انسان مطلوب ما انسانی صلح جو برای نیل به زندگی صلح آمیز است؛ صلح یا خویشتن خویش ، صلح با انسانهای دیگر ، صلح با طبیعت و کائنات. این البته لازم است ومی تواند به ارتقای نظام آموزشی ما مطمئنا کمک بکند وحجتی برای تحول در برنامه های درسی ما باشد. اما کافی نیست. چرا که مهمتر از بیانیه ها وبرنامه های رسمی و متون ومواد درسی رسمی، زمینه های پنهانی است که در نظام آموزشی ما وجود دارد و می تواند مانع از پرورش نسلی صلح جو برای یک زندگی برکنار از خشونت بشود. پرسش این است که چه زمینه هایی در پس پشت وته توی نظام آموزشی ما وجود دارد که می تواند افکار و ارزش ها ورفتارها و هنجارهای صل آمیز را در ذهن وجان آموزش گیرندگان مخدوش بکند. با مروری برمطالعات قبلی خود ودیگران وبا تأمل در تجارب آموزشی خویش وتحلیل محتوای آن می کوشم تا به این پرسش از منظر جامعه شناسی انتقادی آموزش و پرورش پاسخ بیابد.

نظام آموزشی دو نوع اهداف دارد. یک دسته اهداف آشکار، « تدوین شده و نوشته شده» است که در اسناد رسمی می آیند و دستۀ دوم اهداف نانوشتۀ پنهان که رسما در جایی ثبت نمی شوند ولی در پس پشت زمینه های مختلف، کل جریان تعلیم وتربیت ما را تحت تأثیر قرار می دهند. همینطور در نظام آموزشی ما دو سطح از برنامه درسی جریان دارد. یکی در سطح زبرین که همان برنامه درسی تصویب شدۀ رسمی وآشکار است و مقرر واجرا می شود. اما یکی دیگر مهمتر در سطح زیرین است و آن برنامه درسی پنهان است وبه شکل نامحسوس وغیر رسمی تعلیم وتربیت فرزندان ما را در سرکلاسها ودر محوطه مدرسه و از طریق انوع  ارتباطات و فضاها و با در ودیوار و الگوهای کلامی ورفتاری متأثر می سازد. اکنون پرسش این است که تاچه اندازه این برنامه های درسی پنهان در مدارس ما به بسط ظرفیتهای صلح جویی بچه ها کمک می کنند وتا چه حدی آن را مخدوش می سازند.

1.مدل کلاسها و ساختمانها

(در دنیایی که اشیا هوشمند می شوند هنوز انسانهایی یکسره شنونده می خواهیم)

 از فیزیک کلاس ها آغاز کنیم. ما به ساختمان های مان شکل  می دهیم وساختمان های مان نیز به ما شکل می دهند. ما با چیدمان کلاسها و صندلی هایی که به طرزی خواص قرار می دهیم ونیمکت هایی پشت سرهم در یک سو برای آموزش گیرندگان و یک میز و صندلی در پای تخته وگاهی بربالای سکو ومرتفع برای آموزش دهنده، عملا یک مدل عمودی از نظام آموزشی تأسیس می کنیم. از همینجا عادتواره های ارتباطی یک طرفه ومونولوگ هایی با ایماژ های عمودی آغاز می شود که مستعد شکل گیری صورتهای مختلفی از خشونتهای کلامی و ذهنی است. گوشهای بسیاری که باید به سوی یک دهن سپرده بشوند. هر صدایی در کلاس مانع درس تلقی می شود. فراگیران باید چشم به معلم بدوزند و گوش به او فرا دارند. همدیگر را نمی بینند. در چشمان همدیگر نمی نگرند. این یک وضعیت آموزش عمودی و تدریس از بالا به پایین ویکسویه  و معلم مدار و سخنرانی مدار است .  انواع ترفندهای دانش آموزی برای معلمان  که در کلاسها به عنوان شیطنت ها وبازیگوشی های محصلان به آن توسل جسته می شود واکنشی دربرابر این مدل عمودی خشن است. صلح پایدار نیاز به گفتگوهای افقی  ونیاز به همپرسه و نیاز به همکنشی های کلامی دارد. وقتی همه در گفتگو خود را به اشتراک می گذارند فضای ارتباط اذهان فضای صلح آمیز وبرکنار از خشونت است. وقتی آموزش مبتنی بر فراگیران است و معلم نقش تسهیلگر را دارد، در اینجا ما با یک ساختارآموزشی مستعد پرورش صلح جویی طرف هستیم و فیزیک متناظر آن در کلاس، میزگردی است و صندلی هایی دورهم است. 

پایه یادگیری پیوند است. از پیوند نورون هاست که جریان یادگیری در مغز فعال می شود. از همزمانی نورون های عصبی است که فراگیری اتفاق می افتد و طبعا با همزمانی وپیوند مغزها با همدیگر ابعاد این فراگیری گسترش می یابد. اکنون بحث از هوشمند شدن گوشی وتلویزیون و  تخته سفید و کتاب درسی و لباس و اتاق و قلم است واز او به اینترنت اشیا ( IOT)^[1] تعبیر می شود . آیا چگونه می توان در دنیایی که اشیا، هوشمند و اندیشنده! ^[2]می شوند  و محیط هوشمند می شود، انسانهایی یکسره شنونده ومطیع که خود هیچ تفکر و قدرت انتخابی ندارند انتظار داشته باشیم و تازه به صلح نیز فکر کنیم! دنیای پیش روی ما حتا فراتر از اینترنت اشیا خواهد بود: اینترنت افکار. اگر قرار است بین انسانها صلح برقرار بشود لازم است به همدیگر نگاه بکنند، با هم ارتباط افقی دو سویه داشته باشند ، با هم گفتگو بکنند و میانگینی از حقایق را در چهره های همدیگر  و فضاهای میان ذهنی سراغ بگیرند.

2. مدل یاددهی ویادگیری

مدل سخنرانی وانتقال پیام های آماده در نظام آموزشی از طریق فرهنگ خاصی بازتولید می شود که میل به استفاده حداکثری از میانجی های کلامی وجود داردو حاصل آن یک جامعه اندرزگو با انواع  دهان هایی برای قضاوت و نصیحت  است. پدر ومادرها مخزن قضاوت ونصیحت تلقی می شوند وهمینطور معلم ها در سرکلاس و مدیران در سازمانها و حکمرانان در جامعه. هر روز نصیحت نامه ها زیاد می شود. غافل از اینکه اندرز اگر به سه سطر برسد طولانی می شود. راه حل امور فقط تکثیر قضاوت و تجویز و نصیحت نیست بلکه آن چه بیشتر نیاز داریم افزایش معرفت جمعی و میان ذهنی است و این است که می تواند به برقراری شرایط زیست صلح آمیز و پایدار کمک بکند. کلاس خوب وکلاسی برای پرورش صلحجویی کلاسی آکنده از حرفهای معلم برای بچه ها نیست بلکه کلاسی سرشار از اندیشیدن جمعی وگفتگوی فعال جمعی و مشارکت  آمیز و زمینه های گفت وگو به جای گفتاره های یکسویه است. کلاسی پر از حرف نیست کلاسی عملی ، کلاسی با اجتماعات یادگیری، تشکیل تیم های کاری، تیم های حل تمرین وکلاسی برای حل مسائل با اشتراک جمعی است.

3.مدل حقیقت

مدل حقیقت که با انواع پیام های ضمنی به فرزندان معرفی می کنیم چه مدلی است؟ به نظر می رسد بیشتر مدل تصاحب حقیقت و تملک حقیقت است ونه جستجوی مشترک حقیقت و دوست داری حقیقت و دوست داری دانایی. مدل اول چنین باور دارد حقیقت خیلی روشن است و توسط کسانی در بسته بندی های آماده در اختیار ما قرار می گیرد و باید از آن پیروی کنیم. کسانی مالک حقیقت هستند و آن را به ما نیز معرفی می کنند وپاسخ های آماده ای برای همه پرسش های ما دارند. اما مدل دوست داری حقیقت چنین فرض می کند که حقیقت در دوردستهاست و در دستان کسانی خاص نیست، منبسط در افکار است ومتمرکز در چند ذهن خاص نیست. همه باید با تأمل مشترک وگفتگوی جمعی به زیارت حقیقت برویم. این مدل دوم از حقیقت است که به جای توصیف های ساده و تجویزهای یکسویه ، به نقد وپرسشگری وتفکر طولانی مدت گرایش دارد. این مدل مبتنی بر فرض سقراطی است: «خود را بشناس که می خواهی بدانی، حق داری بدانی، می توانی بدانی و خود را بشناس که هنوز چقدر کم می دانی». در این مدل، ظرفیت بیشتری برای تحمل کثرت آرا و  تحمل ابهام هست؟ با کثرت گرایی و تحمل ابهام و با نقد پذیری وتفکر انتقادی و فرهنگ پرسشگری است که شرایط امکان صلح بیشتر می شود. جنگ های خانمان سوز وظالمانه را کسانی برپا می کنند که ایدئولوژی های بزرگی برای دیگران دارند و خود را مالک حقیقت تصور می کنند.

سه فرض پیشا مدرن، مدرن و پسامدرن از اندیشیدن وبودن را با هم مقایسه بکنیم. فرض غالب در جهان پیشامدرن این بود:«قبلا همه چیز اندیشیده شده است و من که اکنون هستم از آن پیروی می کنم». این مدل از حقیقت، یکی از سرمنشأهای جنگهای قدیمی بود. فرض دکارتی در دنیای مدرن این شد که «من خود می اندیشم،  پس هستم ».  این مدل از حقیقت به ایدئولوژی های مدرنی انجامید و جهان جدید را در کام خود گرفت و به تخریب محیط زیست انجامید. هیچ یک از دو مدل ، به نظر می رسد که مناسب برای صلح با دیگران وصلح با کائنات نبودند. اما فرض مابعد مدرن  از این هم فراتر رفته است. چنین نیست که من سوژه بزرگی هستم و همه چیز به ابژه ای برای من تقلیل می یابد و این من هستم که همه جهان را در اندیشه خود به تسخیر  وتصرف می آورم. فرض مابعد مدرن به این نتیجه رسیده است که «هستم ومی اندیشم،  چون تو نیز هستی ومی اندیشی. پس اگر گفتگو کنیم بهتر می توانیم اندیشه بکنیم وبهتر می توانیم زندگی بکنیم» این مدل اگر در نظام آموزشی ما توسعه پیدا بکند شاید بهتر بتواند در خدمت اندیشه صلح باشد.این مدل به قراردادهای روان شناختی دیگر پذیری، متفاوت پذیری، استثنا پذیری، به فهمیدن دیگری و تنوع پذیری یاری می رساند و  کثرت را گنجی بی پایان تلقی می کند و مایل به متقاعد سازی واقناع متقابل از طریق گفتگوست.

اکنون پرسش این است که در نظام آموزشی ما بیشتر کدام یک از سه فرض رواج دارد. به نظر می رسد بسیاری از تکیه کلام های ما گرایش به فرض های اول یا دوم دارد. مرتب می گوییم:«بدیهی است»، «روشن است»، «شک نکنید»، «واضح ومبرهن است»، «شما تردید نکنید»، «قطعا» و «ولاغیر». می شود این را با تحقیقات میدانی وبا تحلیل محتوای گفتارها آزمود. از این نوع عادتهای کلامی که در معلمان و مدیران و برنامه نویسان و سیاستگذاران و همه بزرگترها هست ، شاید چندان نتوان انتظار داشت تا نسل فرزندانی دارای آمادگی برای گفتگو وصلح تربیت بشود.

4.باورهای معرفت شناختی در نظام آموزش

باورهای معرفت شناختی مجموعه مفروضات بنیادی  هستند که به ما  می گویند شناخت از چه جنسی است وچگونه پیش می رود وچگونه اتفاق می افتد واز چه طریقی و چطور می توانیم امور را بشناسیم. این باور ها  را ما با اعمال وارتباطات ورفتارها ورویه ها وپیام های ضمنی به فراگیران انتقال می دهیم.ما تجارب خود را تحت تأثیر این باورها تفسیر می کنیم ومعنا می دهیم ، استدلالهایمان متأثر از این باورهاست. پرسش های اصلی در این باورها آن است که ساختار شناخت ومعرفت ودانایی چگونه است. از جمله این باورهای معرفت شناختی  ، پیشفرض هایی است که درباب ذهن خودمان داریم. طبق تحقیق (Dweek & Leggett,1988:  256-273) دانشجویانی که فکر می کنند هوش افراد  ذاتی  وپیشینی نیست برای یادگرفتن مباحث دشوار سرسختی بیشتری نشان می دهند ونتیجه هم می گیرند. همینطور براساس پژوهش  (Kennell,1994  نقل از رضایی وخداخواه، 1388 : صص117-134)دانشجویانی که فرض شان این است که یک مسألۀ ریاضی یا در چند دقیقه نخست قابل حل به نظر می رسد ویا اصلا راه حل آن را نمی دانیم ، در درس ریاضی نمره کم می آورند. در هر نظام اموزشی، باورهایی ترویج پیدا  می کند که ممکن است نسلی پرورش بدهد که کمتر مایل به گفتگو وهم فهمی وهم اندیشی و دیگر پذیری وصلح طلب هستند یا برعکس باورهایی که انسانهایی صلح جو تربیت می کند.

5. مدل تربیت

در فرهنگ آموزشی ما هم ظرفیتهایی برای آموزش صلح است وهم متأسفانه برخی معرض ها برای القای خشونت. برای  نمونه ای از ظرفیتهای خوب می توان این بیت زیبا را یادکرد: «درس ادیب اگر بود زمزمه محبتی، جمعه به مکتب آورد طفل گریزپای را» (نظیری نیشابوری) و برای معرض های مسأله ساز ، این سخن را: «تانباشد چوب تر، فرمان نگیرد یا نبرد گاو نر» . مدل انسان گناهکار از جملۀ فرض های کمین کرده در فرهنگ است که می تواند نظام آموزشی را خشونت آمیز  و برای پرورش صلح وهمزیستی واحترام متقابل انسانها به هم نامناسب بسازد. تنبیه که در لغت به معنای ایجاد شرایط هوشمندی و تسهیل گری برای آگاهی است در سیستم های آموزشی ما متأسفانه گاهی به چوب وفلک وانواع خشونت های فیزیکی وکلامی وتحقیر آمیز و خرد کنندۀ شخصیت فرزندان تحویل یافت. نظام آموزشی که فرض آن بر متقلب بودن دانش آموزان است وبا انواع روشهای کنترل بیرونی تمایل دارد کلاس را وامتحان را با رویکرد مچ گیری کنترل بکند. از این زمینه ها یک فرهنگ صلح به بار نمی آید.

6. برابری فرصتها

آموزش صلح و برنامه درسی صلح ، در واقع  آموزش زیستن در شرایط امکان صلح است. وقتی فرصتهای یادگیری وبختهای دسترسی به منابع دانش به صورت برابر برای همه شهروندان بازتوزیع می شود انتظار می رود که آموزش به صلح وهمبستگی پایدار کمک بکند اما اگرکسان وگروه هایی اجتماعی به دلایل مذهبی، زبانی، ایدئولوژیک، سیاسی و پایگاه اجتماعی از جریان فرصتهای یادگیری  حذف می شوند و یاجذب متمایز اتفاق می افتد این غیریت سازی وحاشیه سازی منشأ انواع بیگانگی ها و کدورت ها وخصومت ها می شود و به فرهنگ صلح لطمه می زند.

فایل پی دی اف

---

[1] Internet of Things

[2] Smart objects &Thinking Things

دانشجو و اصلاحات اجتماعی

متن سخنرانی فراستخواه با عنوان

 دانشجو و اصلاحات اجتماعی

ایراد شده در مجمع سالانه انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی سهند تبریز

سه شنبه 22 اردیبهشت 1394

§                      اصلاحات به مثابۀ راه حل

اصلاحات بنا به درک بنده فکر و عمل معطوف به تغییر است منتها در شکل آرام ، تدریجی و مسالمت آمیز آن. همین فکر وعمل معطوف به تغییر در رویکرد تحول خواهی انقلابی به شکل دیگری دنبال می شود و نسبت به اصلاحات تندتر و دفعتی تر و  معمولاکمتر مسالمت آمیز است. آن چیزی که ابتدا باید یادآوری بکنم اساسا اصلاحات از جنس «راه حل» است. یک راه حل اجتماعی برای مسائل است. همیشه مسئله هایی وجود دارندو  برای این مسأله ها  راه حل هایی لازم داریم. اصلاحات به عنوان یک راه حل رضایتبخش وپایدار برای مسائل است. اما مسئلۀ مسئله ها چیست؟ آن  این است که نظم های سیاسی، نظم های اقتصادی، نظم های اجتماعی، مرتب دچار اینرسی می شوند. نظم ها ناکارآمد می شوند. معنا داری خود را از دست می دهند.  دچار آنتروپی می شوند و تعادل های قبلی شان ناکارآمد می شود.یعنی دچار بی تعادلی می شوند. تعادل های موجودشان دیگر نمیتواند جوابگو باشد. نیاز به تعادل یابی مجدد پیدا می کنند. جریان های قدرت، جریان های استیلا همیشه در تاریخ وجود دارد. قدرت در اشکال مختلف، استبداد، خودکامگی ، ستم ، قدرت های گفتمانی ، قدرت های سازمانی و ایدئولوژیک بر زندگی سیطره پیدا می کنند و  نظم ها را ناکارآمد و نامشروع می کند و در نتیجه، این نظم ها معنای خود را از دست می دهند. نظم برای انسان است. انواع هژمونی ها به وجود می آید. قدرت های فائقه بر نظم ها سایه می افکند. نابرابری ها به وجود می آید.این جاست که نقد در حوزه ی عمومی موضوعیت پیدا می کند و اصلاحات به عنوان یک راه حل معنا پیدا می کند.

§                      شاخصها چه می گویند

شما( خطاب به دانشجویان حاضر در سالن ) فرزندان و جوانان دوره و زمانه ای هستید که هنوز در این دنیا حدود نصف مردم ( 48 درصد) روزی با کمتر از دو دلار زندگی می کنند. پس ما نیاز به نقد داریم. این جهان و این شرایطی که ما داریم بهترین جهانی نیست که ما باید داشته باشیم. بلکه از بسیاری جهات، جهان بسیار بدی است. جهانی پراز نابرابری هاست .جهانی پر از استیلا است. جهانی پر از نابرابری های بشری و نگون بختی ها ومرارتهاست. ایران هم از جهات متعددی متاسفانه در لبه های مشکل دار جهان هست. یعنی این جهان، جهان خوبی نیست و ما نیز متأسفانه در لبه های مشکل دارتر همین  جهانی که خوب نیست قرار داریم. برای مثال به رغم این همه هزینه ها که ملت ایران پرداخته است هنوز شاخص های زندگی خوب در سرزمین ما مستقر نشده است. شرایط زیست مطلوب و رضایت بخشی نداریم. شاخص کامیابی لگاتیوم( LPI) را در نظر بگیرید که یک شاخص جهانی است. کشورهای مختلف با هشت شاخص سنجیده ومقایسه می شوند. شما می توانید وارد سایت لگاتیوم شوید و وضعیت ایران را با وضعیت دنیا مقایسه کنید. شاخص های ما از نظر موفقیت ، شادکامی ، کامیابی و ... چقدر است. ما از 141 کشور ، در رتبه 101 هستیم. بدتر از ما هم هست البته، ولی ما هم وضع نارضایتبخشی داریم و  101 هستیم. ما در بیشتر شاخص های کامیابی اجتماعی اغلب یا در منطقه ی قرمز هستیم یا در منطقه ی زرد. فقط در شاخصهای آموزش و سلامت نرخ های رو به رشدی در حد کم و بیش وجود دارد. اما اردن  ومراکش جلوتر از ماست . در شاخص هایی مثل سرمایه ی اجتماعی ،حکمرانی خوب، ایمنی و آزادی ها و چیزهای دیگر برحسب اطلاعات  وضع سالهای گذشته که در این شاخص جهانی وارد شده است مشکل داریم. میخواهم بگویم در ایران هنوز یک زندگی رضایت بخشی مستقر نشده است. ممکن است پیشرفت هایی در بعضی جا ها بر اثر تلاش ها و کوشش ها و کنش های گروه های اجتماعی صورت گیرد و اتفاق بیفتد ولی هنوز ما خیلی مشکل داریم. نمونه دیگر عرض می کنم. شاخصی وجود دارد به نام کیفیت بخش عمومی. برای مثال شما اگر میخواهید ثبت دارایی انجام دهید چقدر هزینه ی زمان باید بدهید و هزینه های دیگر. از 185 کشور ما 165 هستیم. این نشان دهنده ی این است که کیفیت خدمات در بخش عمومی خیلی نا مطلوب است. برای این که در دنیا فساد را در جوامع اندازه گیری کنند شاخص شفافیت  درست شده است که با مراجعه به سایت مربوط به آن می توان اطلاعات لازم را به دست آورد. در شاخص شفافیت که در برابر فساد هست، هشتاد و یک درصد کشور ها مطابق عملکرد سالهای گذشته بهتر از ما بودند. همینطور در شاخص پاسخ گویی نود درصد کشورها بهتر از ما بودند. در شاخص حاکمیت قانون هشتاد درصد کشورها بهتر از ما بودند. من این مقدمه را عرض کردم تا یادآوری کنم این جهان بهترین جهانی نیست که ما در آن زندگی می کنیم و از جهات بسیار زیادی نیاز به نقد دارد. اگر نقد در حوزه ی عمومی نباشد اگر اصلاحات نباشد بشریت و ایران رو به زوال می رود. یک مثال دیگر . در شاخص توسعه ی انسانی ( اچ دی آی ) ما هنوز در گروه هفت دهمی ها هستیم. شاخص اچ دی آی شامل آموزش، رفاه و درآمد و سلامتی است. برای نمونه بحرین، قطر، امارات در گروه هشت دهمی ها هستند. من کشور های اسکاندیناوی را نمی گویم، نروژ، دانمارک و یا سوئد  را نمی گویم، کشورهای موفق آسیا، آمریکا و کانادا و آمریکای شمالی و کشورهای در حال رشد آمریکای جنوبی را نمی گویم. بلکه از برخی کشورهای منطقه عقب تریم. اسرائیل هشت صد و هشتاد و هشت هزارم است. شما هشتاد و هشت صدم آنها را با هفتاد و یک صدم ما در اچ دی آی مقایسه بکنید. در شاخص حفظ سرمایه ی فکری انسانی رتبه ی صد و نه هستیم. یعنی صد و هشت کشور دنیا بهتر از ما می توانند از سرمایه ی فکری انسانی شان بهره بگیرند و آن را خوب حفظ بکنند. رضایت از زندگی در کشور ما مشکل دارد، برابری ها مشکل دارد.گروه های حاشیه ای لت و پار شده بسیار زیاد است و داستان های دیگر....

§                      از نقد در حوزۀ عمومی بی نیاز نیستیم؛ مورد مثالی دربارۀ قبل از انقلاب

این پنج شش گروه از شاخصها را که عرض کردم برای این بود که استدلال بکنم ما به نقد در حوزۀ عمومی نیاز مبرم داریم. نقد یک مسئله ی حیاتی و ملی و انسانی و اخلاقی است. اگر نقد نباشد خطر زوال اجتماعی و زوال فرهنگی و زوال یک تمدن ما را تهدید می کند. به ویژه نقد در حوزه ی عمومی. ما از طریق اصلاحات می توانیم شرایط خودمان را ارتقا بدهیم. البته نقد های دیگری هم وجود دارد مثل نقد آکادمیک، نقد کارشناسی، نقد توسط احزاب به صورت کلاسیک سیاسی نیز که البته فکر نمیکنم به اندازه ی نقد در حوزه ی عمومی بتوانند کارساز باشد. یک شاهد تاریخی بگویم. ما احمد اشرف را داشتیم که ضعف سرمایه داری در ایران  را در دهۀ پنجاه نوشت. این نقد، نقد آکادمیک جدی بود. قبل از انقلاب نقد هایی در سطح آکادمیک صورت گرفت. کتاب های تئوریک انتقادی نوشته شد درباره ی شرایط ایران، خلقیات ایران و.... اما کفایت نکرد. این نقدهای آکادمیک نتوانستند مشکل ما را حل کنند. در نمونه نقد های کارشناسی نیز روشنفکران چپ زیادی وارد سیستم حکومت پهلوی شدند به قصد این که در سازمان برنامه مشکلات را درست کنند. در وزارت اقتصاد مشکلات را درست کنند. در وزارت کشاورزی امور را درست بکنند، و ....می دانید چقدر از چپ ها و لیبرال ها در دهه ی چهل به بعد وارد سیستم های بروکراسی دولت پهلوی شدند. به قصد نقد از طریق دیوان سالاری واز درون سیستم های بروکراتیک و کارشناسی. من درجایی مقاله ای داشتم که این نقد ها را دسته بندی کردم که وارد آن بحث نمیخواهم بشوم. حقیقت امر این است که نتوانستند کاری پیش ببرند چون اگر می توانستندمسائل را به نحو مؤثری حل بکنند  انقلاب سال 57 به وقوع نمی پیوست. از طریق احزاب، حزب ایران نوین بسیاری ازروشنفکران را جذب خودش کرد. نتوانستند مشکل را حل کنند. اگر توانسته بودند انقلاب پنجاه و هفت اتفاق نمی افتاد. اگر علاوه بر این نقدهای آکادمیک و کارشناسی و از طریق کلاسیک ، نقدهای مؤثری نیز در حوزه عمومی وجود داشت و رژیم پهلوی ودستگاه ساواک مانع آن نمی شد و اجازه می داد فرایند اصلاحات اجتماعی پیش برود وخود را با آن نظم دهی مجدد واصلاح می کرد دیگر نیازی به انقلاب با آن همه هزینه ها نمی شد.

§                      اصلاحات در سیستم های هوشمند وفاقد هوش

 سیستم های نظم، سیستم های مستقر، لازم است باز و هوشمند بشوند . سیستم هوشمند بشود و نه فقط انسانهای داخل سیستم. اگر هوش سیستمی، هوش سازمانی و هوش ساختاری در یک سیستم وجود داشته باشد، آنوقت این اینرسی ها، لختی ها که در سیستم به وجود می آید آنتروپی ها که به وجود می آید سیستم چون هوشمند است از طریق اندام های حسی خودش و  سنسورهای خودش متوجه می شود که دچار آنتروپی شده است. دچار کهولت، دچار اینرسی و لختی و ماندگرایی شده است. شروع می کند به انجام فعالیت هایی که مشکل خودش را حل بکند و نظمش را دوباره اصلاح و کارآمد بکند و معنا دار بکند برای انسان ها. نظم دهی مجدد در خودشان ایجاد می کنند. سیستم هایی که می توانند مرتب خودشان رو نظم بدهند. نظمشان را ریفرش بکنند. دوباره معنا دار شوند دوباره کارآمد شوند. اینرسی های خودشان رو از بین ببرند. این نوع سیستم ها پویایی و داینامیزم دارند. سیستم های دموکراتیک، سیستم های کارآمد دنیا اینچنین می مانند. مرتب خودشان رو بهبود می بخشند. یک داینامیزم درونی دارند. من به عنوان یک معلم هنگامی که به کلاس درس می روم، دانشجویانی که سر کلاس نشسته اند هر لحظه باید احساس کنند که درس من برایشان معنا دارد. من باید پی در پی از بچه ها بازخورد ونقد ونظر دریافت بکنم تا خود را آنقدر تغییر بدهم که درس برای شان یک جریان و یک آبشار معنایی زنده ای بشود. این یک نظم کلاس است. حالا نظم اجتماعی را در نظر بگیرید که بمراتب نیاز به نقد عمومی و اصلاحات تدریجی بموقع دارد.  اگر نظمی چنین ویژگی نداشته باشد نتواند نظم دهی مجدد ومکرر داشته باشد،نتواند هوشمند باشد و نتواند مبتکر تغییر خودش باشد و ترمیم پیدا کند آنوقت چه میشود؟ مرگ حادث می شود، مرگ در تئوری سیستم ها یعنی نشت عوامل تصادفی از محیط به درون سیستم. وقتی که سیستم هیچ فعالیتی ندارد. خودش را ریفرش نمی کند. پاسخگوی مشکلات و مسئله ها و رخنه ها نیست. عوامل تصادفی از بیرون نشت می کنند درون سیستم، و سیستم می میرد. از بین میرود.

§                      سیستمی که هوش کافی ندارد بموقع متوجه مشکل نمی شود؛ نمونه ای از تاریخ شفاهی

گاهی سیستم ها تا مدت ها غافل می شوند که ناکارآمد هستند. تا مدت ها متوجه نمی شنوند. آن قدر کم هوش هستند که تا مدت ها متوجه نمیشنود که چه خبر است. شاهدی زنده از تاریخ معاصر شفاهی عرض می کنم. تاریخ شفاهی را هرچقدر وقت کردید بخوانید. اورال هیستوری تاریخی است که از طریق گفت و گو و مصاحبه با افراد، تاریخ را بازنمایی می کند. یکی از افرادی که مبتکر این هستند و از سال شصت شروع کرده اند حبیب لاجوردی در مرکز مطالعات خاورماینه دانشگاه هاروارد است و تا امروز خیلی از آثار منتشر کرده است. با شریف امامی گفت و گو شده است. با علی امینی، عبدالمجید مجیدی رییس سازمان برنامه شاه، با سپهبد حاج علی کیا، با ارتشبد طوفانیان، با محمد یگانه رییس بانک مرکزی، با سپهد مبصر رییس شهربانی گفت و گو شده است. البته کتابخانه ی ملی خودمان هم  در بخش  آرشیو ملی، پروژۀ تاریخ شفاهی را چند سالی است آغاز کرده است و افرادی مانند آقای دهباشی  وهمکارانش در آنجا کار می کنند. با اردشیر زاهدی نخست وزیر ، داریوش همایون وزیر اطلاعات، آذربرزین فرمانده نیروی هوایی (والبته نخبگانی نیز مانند غلامحسین بیگدلی و نصر و...) مصاحبه ومنتشر شده است. بنده  این ها را مرور کرده ام . هیچ یک از این آدم ها تا سال پنجاه و هفت ادراکی از وقوع یک انقلاب نداشته اند. هیچ یک از این آدم بزرگ های این سیستم تا سال پنجاه و هفت مفهوم انقلاب در فضای ذهنیشان نبود. می گفتند نه، خبری نیست. این ها واقعا در فضای تغییرات و در فضای مطالبات اجتماعی و نارضایتی ها نبودند. لغتنامه سیاسی آنها از تحولات اجتماعی پس افتاده بود.  فکر می کردند دارند اداره می کنند کشور را. اما یکباره همه چیز فرو ریخت. اگر نقد در حوزه عمومی به صورت قانونی پیش می رفت اینها غافلگیر نمی شدند.  پس اصلاحات لازم است. نقد در حوزه ی عمومی لازم است. تحول خواهی لازم است و الا این بشریت از بین می رود. تغییر یک امر حیاتی است .

حالا وارد بحث اصلی مان می شوم. نقد و اصلاحات نیاز به کنش دارد. نیاز به عمل اجتماعی دارد. نیاز به اقدام جمعی دارد. کنش اصلاحات لازم است برای بشریت، برای ایران، برای آینده شما و  برای نسل های آتی که میخواهند در این سرزمین زندگی کنند. برای موجودیت این سرزمین اصلاحات لازم است و الا دچار زوال خواهیم شد. برای این نیز  کنش اجتماعی لازم است. کنش نیازمند چیزی است که می­توان به آن انرژی حیاتی گفت. این انرژی حیاتی؛ ابعاد و مؤلفه­هایی دارد. من پنج بعد یا پنج مؤلفه را یادآوری می­کنم: 1.آرزو و امید، 2.حضور و ارتباط، 3.آگاهی، 4.فرصت، 5.بخت

-        یک.آرزو وامید

    عمل اجتماعی نیاز به امید و آرزو دارد. امید به معنای چشم دوختن و دل بستن به یک رویداد است. شما وقتی امیدوارید که چشم دوختید به یک رویداد، در خود و بیرون خود. دوستان شما وقتی امید دارید که در خودتان به واقعه ای چشم دوخته اید و در عالم هم همینطور. مهم ترین چیزی که امید را می سازد درک یوتوپیک و  آرمانی از خود است. فهم اینکه من پیوسته نا تمامم. امید یعنی اینکه شما خودتان را خطاب قرار دهیدو بگویید من هنوز یک طرح ناتمامم. من خیلی وسیع و بیکرانم. امکانات نهفته ای در من هست. وقتی متوجه شدید هنوز ناتمام هستید  امیدوار می شوید و آرزو در دل می پرورانید. از اینجا عمل شروع می شود. عمل به امید نیاز دارد.

 پس امید حاصل یک تجربه ی پرشکوه درونی است. مهم ترین مسأله این است که دلیلی برای امیدواری داشته باشید. در جای دیگری این ها را بحث کرده ام وانواع امیدها مثل امید معرفتی، امید اخلاقی، امید زبانی، امید اجتماعی، امید وجودی را برشمرده ام.  این ها امید های بشریت هستند. امید معرفتی یعنی اینکه امور این عالم با همه مستوری­هایش میل به پدیدار شدن دارد.امید زبانی یعنی ما می توانیم با هم گفت و گو کنیم. یعنی شما می توانید با پدر و مادرتان با دوستانتان با مخالفانتان، با همکلاسیهایتان، گفت و گو کنید، در آپارتمانی که هستید با همسایه هایتان میتوانید گفت و گو کنید در سطح ملی وبین المللی گفتگو کنید. امید اخلاقی به این معناست که به رغم تمام موانع برای اخلاقی بودن، من می توانم دلیلی برای اخلاقی بودن و اخلاقی زیستن داشته باشم، با وجود همه علتها برای غیر اخلاقی بودن، من اما استدلال اخلاقی دارم و اخلاقی عمل می کنم و امید های دیگر. پس شرط اول برای عمل اجتماعی تحول خواهانه، برای اصلاحات، برای نقد در حوزه ی عمومی این است که شما امیدی داشته باشید. خیالی داشته باشید. رویایی داشته باشید. آیا شما رویایی دارید. آرمان هایی دارید که ترکیبی از شوق و ادراک است ؟ خزانه ی خیالتان مباد که بگذارید تهی شود. امان از روزی که خزانه ی خیال بچه هایمان تهی بشود. بچه ها باید خیالاتی داشته باشند. شما طرحی باید برای فردا داشته باشید. تصویری از آینده باید داشته باشید. تصویر خوبی از زیستن را باید داشته باشید، لابد رویای آمریکایی را شنیده اید. امریکا را آن رویای آمریکای دهه های قبل ساخت و متأسفانه  امروز این رؤیا در حال زوال است و درگیر با انواع مسئله ها. آمریکا را به عنوان یک تمدن قدرتمند، آن رؤیا ها ساخته است. شما لازم است  تخیل و صورت های خیال داشته باشید.شما هرچقدر تخیل ژرف باشید امکانهای اخلاقی عمل کردن تان فزونی می گیرد. درد مورچه را در خیال خویش تصور و احساس می کنید وزیر پاهای تان له نمی کنید. پس اصلاحات و عمل اجتماعی نیاز به این دارد که شما طرحی برای فردایتان داشته باشید، تصویری از آینده رویایی تان داشته باشید. یعنی این که بگوییم ما نیز مردمی هستیم. ما کسی هستیم. ما هویت داریم. انواع هویت ها داریم. مثل هویت جنسیتی که دختران ایران زمین برای خودشان قائل شدند و  انقلاب آرام زنان نتیجۀ این بود. همینطور است انواع هویتهای قومی،ملی، فرهنگی و تمدنی و تاریخی مان. این امید و آرزو از ادبیات، هنر، اندیشه، ایدئولوژی و دین و اخلاق به دست می­آید.

-        دو. حضور

 مطلب دوم حضور و کنش ارتباطی است در مقابل غیبت و پراکندگی و تفرق. فضاها و میدان هایی لازم داریم که در آنجا حضور پیدا کنیم. گرد هم بیاییم ، باهم باشیم. شما در این دانشگاه وقتی حضور دارید، وقتی اجتماع می شود میتوانید کارهایی بکنید. مکان های فرهنگی، مکان های اجتماعی، شبکه های اجتماعی، خیابان. خیابان محلی برای حضور است. آنجا جمع می شوند برای ریزگردها اعتراض می کنند. برای تخریب ابنیه ی تاریخی اعتراض می کنند. برای تبدیل دشت ها به بیابان اعتراض می کنند. به مشکلات حقوق معلم ها اعتراض می کنند چرا؟ چون آنجا یک حضور هست، یک ارتباط هست. این امر نیز به نهادهای مدنی و به حوزه عمومی و به احزاب وخصوصا  ان جی اوها در کشور نیاز دارد که متأسفانه اندک اند وانواع محدودیتها دارند. در خود دانشگاه روز به روز امر حضور واقامت رنگ می بازد. نه استاد ونه دانشجو هیچیک معمولا اقامت زیادی در دانشگاه ندارند.

-        سوم. آگاهی

این از فلسفه، از علم، از خواندن، از آموزش و از رسانه می­آید. یک مصداقش تحولاتی است که در ایران بر اثر افزایش تحصیلات زنان  امکان پذیر شد. آگاهی غیر از انبار شدن انواع اطلاعات حجیم در ذهن است. آگاهی نور وروشنایی است وزلال است.

-        چهارم. فرصت

تمدن جدید را تمدن اوقات فراغت می گویند. اگر همه اش تحصیل رسمی باشد، اگر تمام هم وغم شما واحد گذراندن باشد، اگر جوری باشد که بیشتر مردم از بام تا شام دوندگی برای یک زندگی معیشتی بکنند امکان حضور کنشگرانه  در حوزه ی عمومی برایتان فراهم نخواهد شد. این هم یک حد از رشد اقتصادی لازم دارد. در جامعه باید امکان هایی وجود داشته باشد که انسان ها اوقات فراغتی داشته باشند برای مشارکت اجتماعی. برای اندیشیدن به مسائل عمومی، نه صرفا مسائل شخصی و خانوادگی.

-        پنجم. بخت 

در تاریخ معاصر برخی بختها برای ما تعیین کننده شد.  در دوره قاجار،  در روسیه و ترکیه تحولاتی روی داد و برای ما هم یک بخت تاریخی فراهم شد که به فکر تغییر برآییم. جنگ جهانی اگر اتفاق نمی افتاد، پویش دموکراسی در سال بیست در ایران شروع نمی شد. تمام اندیشه ها و فعالیت ها از آنجا شروع شد. امروزه اینترنت بخت تازه ای فراهم آورده، شبکه های اجتماعی برای اینده ایران یک شانس هستند. وقایع فناوری اطلاعات وارتباطات می تواند برای مردم ایران بخت های تازۀ  رهایی بخشی ایجاد بکند و .... یک عامل کمکی برای داشتن بختها، دسترسی است. اینجا نکته مهمی هست. هر چند بخت، بظاهر از بیرون ما سر می­زند. اما مهم این است که رویکرد ما به او ومعامله ما با او  چگونه است. چقدر می توانیم درست بهره­گیری  بکنیم. مثلا همین الان کم وکیف کاربرد اینترنت در میان ایرانیان محل بحث ونقد است....

§                      سهم دانشجو در حوزه عمومی

در این قسمت از بحث میخواهم اشاره کنم به نقش دانشجو در نقد در حوزه ی عمومی. دانشجو در همه جای دنیا کنشگر مهمی است. کنشگر مطرحی است. سهم موثری در عمل اجتماعی می تواند داشته باشد. این امر  دلایل مختلفی دارد: 1. باهم بودن. شما به نحوی باهم هستید. باهم زندگی می کنید در خوابگاه  ودر پردیس  2. سن مخاطره پذیری. سن شما مستعد خلاقیت وهمکنشی و خطر جویی است. دانشجو در حوزه ی عمومی سهم بیشتری دارد. حتی گاهی سهم بیش از اندازه ی طاقتش برایش تحمیل میشود. احزاب فعالیت نمی کنند،دانشجویان مجبور می شوند نقش انها را بردوش  بکشند، ولی به هر حال دانشجویان همه جا سهم بسیار مهمی در نقد در حوزه ی عمومی دارند   3. قوه خیال و آرزو و آرمان. جوانی دورۀ آرمان خواهی است. قوه  خیال دانشجو گرم و پویا است. جنب و جوش است. خیالاتی دارید. آرزو و آرمان دارید.  4. تعلّقات کم و چابکی وجودی. شما جوانها تعلقاتتان کم است. به تعبیر دکتر شریعتی به رکوع نرفته اید، به سجده نرفته اید. هنوز در حال قیام هستید. خوشبختانه هنوز فکر املاک و مستغلات و شغل و این داستان ها نیست. هنوز آزاد اید. اسکندر سراغ دیوجنس را گرفت . گفتند در خمی زندگی می کند. اسکندر را پیش دیوجنس بردند. مقابل دیوجنس ایستاد و گفت دیو جنس من اسکندرم از من چیزی بخواه. او  سرش را بلند کرد و  گفت همین مقدار  میخواهم کنار بروی تا آفتاب بر من بتابد. وقتی نیازی ندارد  قوی است، شجاع است. شما از این جهت قوی هستید چون این تعلقات را کمتر دارید. 5. فکر کردن به مثابه زندگی روزمرّه  و به مثابۀ وظیفه و نه تفنّن و نه یک حاشیه.  فکر کردن برای شما دانشجویان یک مسئله ی روزمره هست. همه ی مردم شاید مطالعه بکنند ولی برای شما مطالعه کردن به یک جهت وظیفه ی روزمره است. یک کار است. یک فعالیت روز مره است. درنتیجه یک نوع تفنن نیست. اوقات فراغتی نیست. اصلا دوره دانشجویی علی الاصول دوره خواندن است. فقط هم برای علوم اجتماعی و علوم انسانی نیست. هر کس هر رشته ای که میخواند به هرحال سر وکار با  آگاهی دارد و آگاهی امری پاکیزه است. تمام بدبختی های ما از جهل است. 6. موقعیت مکان اجتماعی دانشگاه.  شما در موقعیت و مکان اجتماعی قرار دارید که دانشگاه است. گروه های اجتماعی در دانشگاه میخواهند از طریق میدان دانشگاه ، پایگاه اجتماعی خودشان را ارتقا بدهند. همانطور که بوردیو توضیح داده است. دانشگاه هم سنت معرفتی و عقلانی دارد و  در او هم سنت جستجوی حقیقت و معنا هست و هم سنت اومانیستی و ارتباطی دارد. میدانی برای پویش ها و  جابجایی­های اجتماعی از حیث پایگاه اجتماعی و .... است. بدین ترتیب می­بینیم که چگونه دانشجو به لحاظ قشربندی اجتماعی تکّه مهمی از عمل اجتماعی است. تماس دانشجو با آرزو و حضور و آگاهی و فرصت سبب می شود که دانشجو به لحاظ قشر بندی اجتماعی تکه ی مهمی از عمل اجتماعی به حساب آید.

§                      چند مشکل و عارضه

در پایان عرایضم به سه مشکل اجتماعی در حد درک ناچیزخویش اشاره می کنم.

o       اول.خطر زوال

 یک مشکل؛  روندکاهش ذخایر حیاتی در ایران است. شما می دانید  آب ما دارد تمام می شود، بسیاری از چاه های نفتی ما در آینده قابل بهره برداری نخواهد بود ، خاکهای ما فرسایش می یابد، هوای پاک ما از بین می رود، و ... این ها گوشه ای از قضیه است ولی مهم تر از همه آن ها انرژی های حیاتی در سرمایه انسانی  وسرمایه اجتماعی  یک سرزمین  است که در معرض زوال قرار می گیرد. این انرژی ها محدود است. انرژی دچار کاهش می شود. خزانه ی انرژی ایرانی برای زیستن تهی میشود. همانگونه که آب ها از بین می رود انرژی های حیاتی سرمایه انسانی  واجتماعی هم تقلیل می یابد. شما برای زیستن در این سرزمین بسیار دشوار با آینده ای بسیار پر ابهام آن هم در این جهان پر شر و شور به انرژی حیاتی بسیاری نیاز دارید.  اگر انرژی ها مرتب سرشار نشود، ذخایر حیاتی زوال پیدا کند. ذخایر انرژی در جامعه و خزانه ی خیال تهی شود آنوقت دیگر معنا دوباره تولید نمیشود و فضای عمومی گرم نمیشود. ما دیگر داستان نخواهیم داشت. امید نخواهیم داشت و آن دانشجویی که یک زمانی برایش فقر مسئله بود، حاشیه نشینی یک مسئله بود، بدبختی مردم یک مسئله بود اکنون بیخیال می شود. به فکر واحد گذراندن و مدرک گرفتن می شود و این یک تهدید ملی است. هنرمند فقط به فکر این است که کالاهای هنریش را بفروشد!چون دیگر آن ذخایر انرژی دارد از بین میرود. خزانه ی خیال تهی میشود. در دانشگاه شهید بهشتی تحقیقی شدکه آی کیو ی ایرانی در طول سال های سه دهه ی گذشته سه واحد کم شده است. یعنی مغز ایرانی از طریق مهاجرت ها و کاهش ذخیره ی ژنتیک جامعه کم توان می شود.  وقتی میروند بچه هایشان را با خودشان میبرند ارتباطاتشان را می برند الگو های رفتاری شان را می برند و در نتیجه آی کیو در حال کاهش است. این ها زوال های بزرگی است که باید درباره شان فکر بکنیم. سرمایه های اجتماعی در جامعه روز به روز کم می شود. پیوند، همدلی، اعتماد و مشارکت کم می شود.

o       دوم. خطر تقلیل

مشکل دوم  انواع تقلیل هاست. نمونه ای از تقلیل ها ،  تقلیل امر سیاسی به سازمان های بروکراتیک و به ماشین های سیاسی حزبی است که آن هم در ایام انتخابات به صورت موسمی به راه می افتند. احزاب آزاد  وقانونمند برای کشور لازم است اما  ماشین های کلاسیک حزبی نمی توانند زیاد مؤثر باشند. ما نقد  وجنب وجوش مدام در حوزه ی عمومی لازم داریم. رونق گفتگو بر سر شهر و زندگی مردم و بر سر توزیع عادلانه فرصتها ومنابع و فضاهای شهری در خیابان ها ،در مجامع و  در پردیس های دانشگاهی لازم داریم. به کنش ارتباطی  در مکان های فرهنگی اجتماعی به شکل مسالمت آمیز  و قانونمند و گرم و زنده نیاز داریم.

نمونه دوم تقلیل ها  این است که  امر آگاهی به آموزش های رسمی و تخصصی تقلیل پیدا می کند. در حالی که یادگیری یک رویداد است نه یک وظیفه. امروز ما کارمندی دانشگاهی می کنیم شما دانشجویان نیز  واحد پاس می کنید. نوعی پرولتاری شدن در دانشگاه اتفاق می افتد.  شما هاکارگر های جوانتر هستید ما هم شده ایم سرکارگر شما . من میخواهم ارتقا پیدا کنم درس زیاد می دهم و  مقاله می نویسم تا ارتقا پیدا بکنم. شما میخواهید مدرک بگیرید حفظ می کنید مدرک می گیرید و آموزش به یک فعالیت های تخصصی کارکرد گرایانۀ وظیفه ای تقلیل پیدا کرده است. به جای عقلانیت ارتباطی و رهایی بخش نوعی عقلانیت ابزاری خام وناقص داریم. مکان های سوم در حال ضعیف شدن هستند. مسألۀ حضور وارتباط وهمکنشی رنگ می بازد. خانواده ها مکان های خصوصی هستند. سازمانهای کاری وتحصیلی نیز مکانهای رسمی انجام وظایف رسمی شغلی و دانشجویی و تدریس و مسائل دیگر هستند. مهم این است که علاوه بر آنها ما مکان سوم هم داشته باشیم.  مکان سوم الان در دنیا مسئله ی مهمی است . مکان سوم ؛ داوطلبانه و  دلبخواهی است ، در او هویت فردی پایمال نمی­شود. مکان سوم جذاب است. خود جوش است. نقش های اجتماعی گرم و غیر وظیفه­ای در او هست. نقش­های غیررسمی هست. مکان سوم ،هم سطح کننده است . تازگی دارد. دوست داشتنی است. در او امکان گفتگو و کنش ارتباطی هست. نمونه دیگر از تقلیل ها این است که فرهنگ به مصرف فرهنگی تقلیل پیدا می کند. انواع مخارج فرهنگی برای مدیریت بدن و سرگرمی و  شادی­های مان می کنیم اما معناجویی های عمیق  و خلاقیت روبه ضعف است.  شادی فی حد نفسه خوب است ولی وقتی سطحی باشد ناپایدار می شود .

o       سوم.  خطر تفرق

سه واژه را به یاد داشته باشید ساختار، فضا و فعالیت ها. ساختار یعنی ساختار رسمی دانشگاه. مدیریتش و ریاستش و .... . فضا یعنی همه امکانهای حضور وباهم بودن وبه هم رسیدن.  فعالیت هم آن چیزی که میخواهد در فضا اتفاق بیافتد. ساختار های ما متاسفانه بروکراتیک و ناکارآمد هستند و متاسفانه هزار مشکل دارند. فرآیندها غلط است روش ها غلط است. ساختارها متصلب اند. ساختارها خیلی بسته هستند. فرسوده و ناکارآمدند.  فعالیتها نیز همانطور که در  عارضه دوم گفتم رو به تقلیل اند. اما مشکلی که فضاهای ما دارند این است که هم روز به روز پراکنده می شوند. از دیرباز سرزمین ما بزرگ و آبادی ها از هم دور ومردم  وشهرها واقوام ایرانی پراکنده بودند. امروز  نیز پراکندگی های تازه افزوده می شود. قبلا  کسانی مثل جناب همایون کاتوزیان بحث خوبی کرده اند که  جامعه ی ایران جامعه ی کوتاه مدت است. به این بیفزایید که جامعه متفرقی هم می شود. پراکندگی روز به روز بیشتر می شود. یعنی هم کوتاه مدت است وهم متفرق. چون ناپایداری هست وحوادث هست و کوتاه مدت هست پس نمیتوانید تداوم پیداکنید و  نمیتوانید انباشت پیدا کنید. دستاورد ها را نمیتوانید تثبیت بکنید و نهادها را نمی توانید حفظ کنید و توسعه بدهید و غنی بکنید و به درجه ی بلوغ برسانید . علاوه بر این چون دچار تفرق اجتماعی هستیم. در نتیجه هم افزایی روی نمی دهد. یک مقدار هم اینترنت و تکنولوژی های جدید به این امر دامن می زند. ما قبل از این که مدرن شویم پرتاب شدیم به دنیای پست مدرن. قبل از اینکه صنعتی شویم پرتاب شدیم به دنیای مابعد صنعتی و قبل از اینکه تجربه ی مدرنیته به معنای مارشال برمنی اش را به قدر کفایت داشته باشیم به دوره پست مدرن پرتاب می شویم.  برخلاف کشور های دیگر که به طور طبیعی شهرنشینی  رادر فرآیند چند صد ساله آموخته اند ما در چند ده سال شهرنشینی سریعی را طی کردیم و نهایتا این امر پراکندگی قدیمی ما را بیشتر کرده است. پراکندگی سبب  بیگانه شدن ما از هم است. نتیجه اش غیریت سازی و دیگری سازی است.  از قدیم هم به دلیل پراکندگی مستعد این غیرت سازی بودیم. یعنی ما مرتب دیگری می سازیم  ودیگرانی را  تهدیدی برای خود تصور می کنیم. یک نمونه اش بر چشم بعد لعنت است یعنی چشم دیگری برای ما یک تهدید است. پراکندگی،  غیریت سازی را در جامعه ی ما تقویت می کند. از هم بیگانه ایم باهم نمیتوانیم گفت و گو کنیم. گفت و گو های گرم، اخلاقی، دوستانه. آن محله ی دیگر، آن قوم دیگر، آن زبان دیگر،  آن ایدئولوژی دیگر آن حزب دیگر. دیگری میسازیم. گاهی رژیم برای ما دیگری می شود. یک رژیمی هست که دیگری شده است با این فرض که این رژیم برود همه مسائل ما حل می شود. یک زمانی استعمار را دیگری کردیم. همه ی مشکلات ما از استعمار است. مرتب میخواهیم دیگری درست کنیم و مسائل خودمان را به او فرافکنی کنیم. تاریخ ما تاریخ نفرت شده است؛ تاریخ بیگانگی وتاریخ پراکندگی و تاریخ ناپایداری. وقت آن است که شما نسل جدید با تراویدن امید وآگاهی وبا حضور وارتباط ، بر این گذشته فائق بیایید و آینده ای سرشار از گفتگو وخلاقیت و رهایی وشکوفایی برای خویش رقم بزنید . یک شرط آن، همین کنش اصلاح طلبی به معنای نقد وجنب وجوش در سپهر عمومی است. 

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت کنید

توسعه وعلم در ایران؛ طرح ناتمام

......

جامعۀ ایران و تحول در امر دینی

شفقنا – دکتر مقصود فراستخواه که در رشته جامعه شناسی دین تحقیقات زیادی را انجام داده و در حال حاضر تدریس همین عنوان را در دانشگاه ها بر عهده دارد، معتقد است که نمی توان ویژگی ثابتی برای دینداران در نظر گرفت و افراد را با آن ملاک ها سنجید و در مورد دینداری آنها قضاوت کرد لذا کسانی که در حوزه دینی و عمومی جامعه سیاستگذاری می کنند باید به این مساله توجه کنند که به هر صورت دینداری امروز با آنچه در دهه های گذشته وجود داشته، تفاوت دارد؛ روندهایی چون تحصیلات، شهرنشینی، سن افراد و تحولات ساختار زندگی و تکنولوژی و برخی مسایل دیگر سبب می شود که نوع دینداری، جزییات، تفاسیر، صورت بندی، درک و تجربه افراد تغییر کند. اگر کسی می خواهد در حوزه دینی سیاستگذاری یا مدیریت به نحوی درگیر شود باید به این تغییرات توجه کند و به نظر من در ایران این توجه در سطح رسمی وجود ندارد.

او نظر عده ای مبنی بر اینکه نسل جدید دیگر دیندار نیست و دین در میان آنها از بین رفته را صحیح نمی داند و می گوید: اینکه گفته می شود جامعه دیگر دینی نیست و نسل جدید دیگر دین ورزی و دینداری نمی کند، در حقیقت به معنای برآورده نشدن انتظارات حداکثری برخی گروه ها و ایدئولوژی هاست؛ کسانی انتظاراتی از دینداری دارند و چون در جامعه و میان نسل جوان، درک از دینداری به آن صورت که این افراد می خواهند نیست، مردم را به دیندار نبودن متهم می کنند در حالی که مساله ما اینجا مساله نسلی است، وقتی نسل تغییر می کند، طبیعی است که باید میان نسل قبلی و جدید یک گفت وگویی صورت بگیرد، اگر این گفت وگو و تفاوت های میان نسلی به رسمیت شناخته نشود، منجر به شکاف و تعارض نسلی می شود؛ مخصوصا اگر یک نسل بخواهد الگوهای خود را بر نسل های جدید تحمیل کند.

دکتر فراستخواه امر دینی را یک امر اجتماعی می داند و معتقد است که جامعه کنونی ایران از طریق شبکه های اجتماعی، اینترنت، تغییرات شهرنشینی، جمعیتی، تحصیلات و تنوعات نهادهای اجتماعی به دنیای جدیدی پرتاب می شود در نتیجه این جامعه، جامعه نخبه مدار  قبلی نیست، جامعه مبتنی بر دانش و یادگیری در سطح عموم مردم و گروه های اجتماعی است. در نتیجه امر دینی به دلیل ماهیت اجتماعی بودنش در جامعه نیاز به تحول و تنوع و همسخنی و هم گرایی با دگرگونی های دنیا دارد.

در ادامه متن گفت‌وگوی شفقنا با دکتر فراستخواه را می خوانید:

دکتر مقصود فراستخواه در گفت وگو با شفقنا، ویژگی دینداران در جامعه ایران و عوامل تعیین کننده این ویژگی ها را مورد بررسی قرار داد و اظهار کرد: مسلم است که نمی شود یک جامعه را مانند شاخه های شمشاد دید که همه به یک صورت دیندار یا غیر دیندار باشند یا چه جوری دینداری بکنند، اما مهم تحولاتی است که مدت هاست در جامعه ایران اتفاق می افتد؛ طی سال های گذشته روندها و حتی کلان روندهایی در ایران وجود دارد که برای فهم خصوصیات دینداری و ویژگی های دینداران در جامعه باید به آنها توجه کنیم تا متوجه شویم این روندها چه تاثیری بر دینداری مردم می گذارد؛ یکی از این روندها «تغییر جمعیت شناختی» است که این اتفاق در جامعه ایران در حال رخ دادن است، به عنوان مثال میانگین سن ایرانی ها بالا می رود، وقتی هرم جمعیتی ما تغییر پیدا می کند، احتمال اینکه تغییراتی هم در نوع دینداری ما شکل بگیرد، وجود دارد؛ مثلا جمعیت چند دهه گذشته ایران جوان تر از امروز بود و طبیعی است که در میان جمعیت جوان، آرمان گرایی زیاد است، وقتی متوسط سن بالا می رود، به همان میزان هم این احتمال وجود دارد که آرمان گرایی ها مقداری کاهش پیدا کند و جامعه کمتر آرمان گرا و بیشتر واقع گرا شود؛ در واقع ممکن است یک نوع دینداری های بسیار آرمانی نسبت به دوره های قبل کاهش یابد.

* جامعه دیندار امروز کمتر آرمان گرا و بیشتر واقع گرا هستند

او افزود: در یک دوره خاص از شرایط جهانی و منطقه ای و داخلی که جامعه ایران قرار داشت  انواع ایدئولوژی های دینی به وجود می آید که در آن ها شکلی آرمانی از دین سیاسی برجسته می شوند و یک مدینه های فاضله دینی شکل می گیرد که در دهه 40 و  50  شمسی در ایران وجود داشت و شاید به یک معنا انقلاب اسلامی در سال 57 تحت تاثیر این آرمان گرایی ها و ایدئولوژی های دینی بود که نمایندگان برجسته آن را  در شکل نوگرایانه می توان در شریعتی دید که تعبیر ایدئولوژیکی از دین داشتند و آرمان هایی را ترسیم می کردند. سن جمعیت جوان ایران نیز به این آرمان پردازی ها وسوسه  می شد و به سمت آن گرایش پیدا می کرد.

* دینداران امروز پرسشگر، نقاد و اعتراض کننده هستند

او به یکی دیگر از روندهای تغییر در جامعه ایران اشاره و تصریح کرد: «سطح تحصیلات» در ایران بالا می رود؛ هر چند که ما هنوز به لحاظ زیرساخت های اجتماعی و آموزشی بسیار عقب هستیم و متوسط تحصیلات در ایران حدود هشت سال است و نسبت به دوازده سیزده سال کشورهای پیشرفته کم است، با وجود این در تحصیلات روند روبه افزایش وجود داشته است، میزان سواد در جامعه ایران بالا رفته است و تحصیلات که بیشتر می شود طبیعی است که نوع دینداری افراد تحصیلکرده با نوع دینداری کسانی که تحصیلات کمی دارند، تفاوت هایی دارد و یک نوع دینداری است که انتظار پرسشگری، نقد، تنوع، شک، اعتراض و ابهام در آن بسیار است.

* نسل امروز دین را برای اهدافی با کارکردها و انتظارات خاص خودش می خواهند

او ادامه داد: طبیعی است دینداری کسی که تحصیلات و اطلاعات مختلف و متضاد دارد و با منابع، دیدگاه ها و جهان بینی های جور واجور کم و بیش آشنایی دارد با کسی که منابع اطلاعاتی ندارد و سر و کارش با دانش، آگاهی، اندیشه، فلسفه ها و مذاهب نیست، متفاوت است. افراد تحصیلکرده و آگاه ممکن است بسیار سوال بپرسند و بخواهند بیشتر در دین ورزی خود عقلانیت به خرج دهند و در واقع یک دینداری معقول و پرسشگر  را دنبال کنند، شکلی از دینداری که با کثرت سازگار باشد، گروه هایی که با تربیت شهروندی جدید به بار می آیند می خواهند دینداری را با نجابت و نزاکت و آزاده منشی و حقوق بشر  و انسان دوستی و کثرت گرایی جمع بکنند. اندام جامعه ایران در حال تغییر است و لباس ها هم باید با آن تغییر کند در نتیجه افکار و رفتارهای دینداری افراد هم عوض می شود؛ مثلا در چند دهه گذشته جامعه ایران با یک شهرنشینی شتاب آلود، بی رویه و بدقواره روبه رو شده و فعالیت ها تخصصی تر  و پیچیده تر شده است در چنین وضعیتی آیا طبیعی است که همچنان از دین انتظار داشته باشیم که به هر پرسشی و نیازی پاسخ دهد؟! ممکن است در گذشته کسی که دیندار بود، فکر می کرد همه چیز را باید از دین به دست آورد، اما شاید امروز اینطور نباشد؛ جامعه عادت می کند که هر چیزی دارای ساحتی مخصوص خود است، ساحت های مختلف فلسفی، ادبی، هنری، علمی، اخلاقی  همه و همه مستقل از دین هستند و برای خودشان قواعد و روشها و زبانی دارند و بخش هایی از مسایل بشری را جواب می دهند و در جامعه متکثر امروزی نمی توان از دین انتظار داشت در حوزۀ آنها وارد شود. دین هم برای خود ساحت خاص وزبان و روشهای خاص دارد.  شاید جامعه به طور طبیعی به این سمت سوق پیدا می کند که درباره دین هم مسایل خاصی را دنبال کند نه اینکه همه چیز را از دین دنبال کند؛ در حقیقت دین را برای اهداف و حیطه ها و  انتظارات خاصی می خواهند.

* در جامعه امروز انحصارگرایی بسیار ناکارآمد است

فراستخواه تصریح کرد: اینکه طی چند دهه گذشته در جامعه بحث انتظار از دین مطرح شد، تنها یک مفهوم معرفت شناختی نبود بلکه ابعاد جامعه شناختی هم  داشت. این امر از متن جامعه ناشی می شود، تغییرات عینی، تحولات و تخصصی شدن جامعه و کثرت مند شدن آن است که به عنوان یک پروسه عینی زمینه فراهم کرده و این مفهوم سازی تازه یعنی انتظار از دین به میان می آید؛ مثال واضح آن فناوری اطلاعات و دنیای ارتباطات است؛ طبیعی است دینداری در جامعه ای که بیشتر به دنیای اینترنت و رسانه ای شدن پرتاب می شود و به اطلاعات متعدد و متنوع دسترسی دارد و ارتباطاتش توسعه پیدا می کند، تغییر می کند؛ در چنین جامعه ای انحصارگرایی بسیار ناکارآمد است؛ یا مثلا نمی شود دینداری های کلیشه ای را در این جامعه مخصوصا از بالا آن هم دولت به وجود آورد؛ ممکن است کسانی مسایلی را به جامعه تحمیل کنند، اما به احتمال زیاد از جامعه جوابی نمی گیرند؛ شواهد موجود درستی این مساله را نشان می دهد؛ در نتیجه یک نوع چموشی در جامعه وجود دارد که این هم می تواند در نوع دینداری های جامعه ایران تاثیر بگذارد.

او افزود: چنین تحولاتی در کل دنیا از جمله جامعه ایران اتفاق می افتد؛ البته در جامعه ما متاسفانه وضعیت خاصی داریم، ما پیش از اینکه این تحولات جدید را تدریجا درک و درونی کنیم به سوی دنیایی مابعد جدید پرتاب می شویم؛ به عنوان مثال یک «نوعمل گرایی» و گرایش های مشابه به وجود می آید که این نوع نوعمل گرایی می تواند در نوع دینداری هم تأثیر بگذارد؛ کالایی شدن در دنیا روز به روز در حال توسعه است به گونه ای که همه چیز به عنوان یک کالا  و خدمات تلقی می شود. هرچه از سوی نهادها و سازمانهای مذهبی نیز با عنوان دین مطرح می شود جنبه کالایی به خود می گیرد.

او با بیان اینکه دین نیز کالای رستگاری تلقی می شود گفت: کالاهای مختلف در حوزه دین بسته بندی و عرضه می شود، حال اگر این بسته بندی برای ذائقه متقاضی جالب نبود، به جای دیگر  و کالاهای دیگر مراجعه می کند. به عنوان مثال در کلیساها، یا سازمانهای دینی اسلام و فرقه های دیگر بسته بندی ها مختلف هستند، افراد دقت می کنند که هر بسته چه نوع مفاهیم دینی را ارایه می دهد و چه فایده یا لذت یا مطلوبیت و معنا برای آنان دارد.

* ویژگی های دینداران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مساله مهم این جامعه است

او ادامه داد: مخاطبان خدمات، تبلیغات، مراسم، آیین ها، مفاهیم و قرائت های دینی ذائقه های مختلفی دارند و بر حسب اینکه کدام یک برای ذائقه شان لازم است و به دردشان می خورد، از بازار دین کالای رستگاری فراهم می آورند و از آن استفاده می کنند. ارزش های مصرفی روز به روز در دنیا در حال افزایش هستند در نتیجه نوعی کاپیتالیسم فرهنگی و سبک زندگی اهمیت می یابد و دین هم بخشی از سبک زندگی و نوعی از مصرف محصولات دینی است. این روند با دنیای قدیم تفاوت می کند، نمی خواهم بگویم که دنیای قدیم کاملا متفاوت بود، اتفاقا عناصری از دنیای قدیم در دنیای جدید هم وجود دارد، اما گسست هایی هم وجود دارد؛ ویژگی های دینداران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مساله مهم جامعه ایران است.

* دولت نمی داند چطور با امر دینی رفتار و تحولات جامعه را دریافت و فهم کند

فراستخواه در پاسخ به اینکه می توان ویژگی ثابتی برای دینداران در نظر گرفت و افراد را با آن ملاک ها سنجید و در مورد دینداری آنها قضاوت کرد؟ گفت: من تصور می کنم، اینطور نیست. کسانی که در حوزه دینی و عمومی جامعه سیاستگذاری می کنند باید به این مساله توجه کنند که به هر صورت دینداری امروز با آنچه در دهه های گذشته وجود داشته، تفاوت دارد؛ روندهایی چون تحصیلات، شهرنشینی، سن افراد و تحولات ساختار زندگی وتکنولوژی و برخی مسایل دیگر سبب می شود که نوع دینداری، جزییات، تفاسیر، صورت بندی، درک و تجربه افراد تغییر کند و در نتیجه اگر کسی می خواهد در حوزه دینی سیاستگذاری یا مدیریت به نحوی درگیر شود باید به این تغییرات توجه کند و به نظر من در ایران این توجه در سطح رسمی وجود ندارد. دولت اگر می خواهد متناسب با این جامعه دین را تبلیغ، احیا، اشاعه و ترویج دهد باید بداند از چه روشی برای ترویج و اشاعه دین استفاده کند. اصولا این، کار دولت نیست کار نهادهای مدنی و اجتماعی و فرهنگی است.

* منطقی نیست که دولت وارد محتویات فرهنگ، دین و اخلاق بشود

او افزود: دولت نباید وارد محتویات فرهنگ، دین و اخلاق شود؛ کار دولت حفظ قانون، امنیت جامعه، نظم اجتماعی به معنای کلان جامعه است، حفظ محتویات فرهنگی، اخلاقی و دینی باید به شکل دموکراتیک، همراه با گفت وگو و به دور از خشونت به نهادهای مردمی، مدنی، متفکران، مربیان، علما و دانشمندان واگذار شود. اگر چنین رویکردی از سوی دولت اتخاذ نشود، یک نوع آشفتگی، ناکارآمدی در حوزه دینی به وجود می آید و تعارض های تازه شکل می گیرد.

او اظهار کرد: متأسفانه حتی اصرار هست که هم اشکال سنتی و هم نو از دینداری جامعه کنترل بشود. در نتیجه یک نوع تمام خواهی و اقتدارگرایی شکل می گیرد که در حقیقت این نوع پدرسالاری دولتی و کمال گرایی سیاسی است. در مواردی دولت با روش های فیزیکی، امنیتی و سیاسی می خواهد حوزه زندگی دینی جامعه را کنترل کند. البته جامعه ایران یک جامعه پویا و مستعد درجاتی از بلوغ است؛ با همه مشکلاتی که برای این جامعه به وجود آمده همچنان یک جامعه پویاست؛ تغییرات اجتماعی در این جامعه در حال رخ دادن است و می خواهد متکثر و متنوع باشد، در نتیجه اگر از این جامعه حمایت های صحیحی صورت گیرد، در حوزه دینی نیز روال های قابل فهم، منظم و مناسبی می تواند به وجود بیاید.

* اینکه نسل جدید دیگر دینداری نمی کند، در حقیقت منظور برآورده نشدن انتظارات عده ای است

فراستخواه نسبت به نظر عده ای مبنی بر اینکه دین در میان نسل جوان در حال از بین رفتن است، انتقاد کرد و گفت: من معتقد نیستم که نسل جدید دیگر دیندار نیست و دین در بین آنها از بین رفته است؛ گاهی می بینیم کسانی می گویند دین دارد از بین می رود اما این دین نیست که می رود بلکه انتظارات آنهاست که می رود آنها انتظارات حداکثری دارند و کسانی هستند که هنوز نمی خواهند تحولات اجتماعی را به رسمیت بشناسند؛ در واقع مثل اینکه از عقربه زمان آویخته اند و نمی خواهند این عقربه جلو برود. اینکه گفته می شود جامعه دیگر دینی نیست و نسل جدید دیگر دین ورزی و دینداری نمی کند، در حقیقت به معنای برآورده نشدن انتظارات حداکثری برخی گروه ها ایدئولوژی هاست؛ کسانی انتظاراتی از دینداری دارند و چون در جامعه و میان نسل جوان، درک از دینداری به آن صورت که این افراد می خواهند نیست، مردم را به دیندار نبودن متهم می کنند در حالی که مساله ما اینجا مساله نسلی است، وقتی نسل تغییر می کند، طبیعی است که باید میان نسل قبلی و جدید یک گفت وگویی صورت بگیرد، اگر این گفت وگو و تفاوت های میان نسلی به رسمیت شناخته نشود، منجر به شکاف و تعارض نسلی می شود؛ مخصوصا اگر یک نسل بخواهد الگوهای خود را بر نسل های جدید تحمیل کند.

* دنیای امروز گرایش به همزیستی با دینداران مختلف دارد

او اظهار کرد: اگر ما بتوانیم این تغییر و تکثر را به خوبی توضیح دهیم، آن زمان دیگر نیازی نیست اصرار داشته باشیم که جامعه میل به بی دینی دارد یا لائیک می شود؛ بلکه چنین نیست و حتی خود دینداری ها نیز عرفی می شود. وقتی تکثر در کل جامعه وجود دارد به تدریج مردم گرایش پیدا می کنند که با انواع سبک ها با هم زندگی کنند در این صورت دینداری ها هم متفاوت و کثرت گرا می شود و همدیگر را تحمل می کنند در نتیجه شما در کلاستان می بینید که کسی نسبت به شما سبک پوششی بسیار متفاوت دارد و در عین حال تمایل دارید با او ارتباط عاطفی، مبادله درسی، فعالیت علمی و دوستی داشته باشید؛ در دنیای امروز امور مختلف بیشتر به همزیستی گرایش دارند بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند.

* مناسک گرایان، همه را متهم به بی دینی می کنند

او به پر رنگ کردن مناسک و شعائر دینی از سوی عده ای اشاره و اظهار کرد: عده ای مناسک دینی را بسیار برای خود مهم می کنند، اما این افراد درست نیست دیگرانی را که دین را وسیع تر و عمیق تر از شعائر شکلی تلقی می کنند متهم به بی دینی کنند؛ لزوما این مناسک گرایی ملاک کافی برای قضاوت درباره نسبت مردم با دین نیست. با وجود این حتی در این مناسک نیز که نمونه آن مراسم سوگواری محرم است، جوانان از گروه های مختلف جدید اجتماعی، افراد تحصیل کرده و افرادی که به معنای سنتی و به معنای قدیمی کلمه دیندار نیستند، بر حسب برخی علایق سبک زندگی و فرهنگی و محلی و هویتی و نیازهای روحی خود و به دلایل دیگری می آیند و در این مراسم که برای آنها بسیار مهم است، شرکت می کنند، این نشان می دهد که حتی شعائر دینی هم به شکل ها و در یک صورت بندی های دیگر، همچنان می تواند معنا پیدا بکنند منتهی با ترکیب ها و تفاسیری جدید. حضور دخترها و پسرها در این مراسم، سبک لباس پوشیدن و بسیاری از موارد دیگر نشان می دهد که تغییراتی در نوع دینداری به وجود آمده است.

* باید از این فرض که گروه های جدید جامعه دیگر نمی خواهند دینداری کنند، گذشت و به تحولات و تکثرات توجه کرد

فراستخواه در پاسخ به اینکه وقتی از دنیای سنتی به مدرن، نسل ها تغییر می کنند، نگاه جامعه به دین و دینداران به چه صورت خواهد شد؟ گفت: مساله سنت و تجدد یکی از روندهای واقعی جامعه است و به این معنا نیست که تجدد می آید، سنت را از بین می برد بلکه تجدد به معنای تجدد در سنت است یعنی خود سنت ها نقد می شوند و یک درک تازه ای از سنت ها به وجود می آید و در حقیقت نقد در سنت و نقد بر سنت اتفاق می افتد که البته توأم با تنش ها و گسست هایی است، اما لزوما همه نقدها به معنای حذف سنت و کنار نهادن سنت نیست بلکه درک ها، خوانش ها و صورت بندی های تازه و متکثری از سنت است. باید از این فرض که گروه های جدید جامعه دیگر نمی خواهند دینداری کنند، گذشت و به جای آن به تحولات و تکثرات دقت کرد.

او تصریح کرد: در پوست اندازی جامعه سنتی به سمت جامعه مدرن و سپس پسامدرن، درک ها از دین، مفاهیم دینی، دینداری و انتظارات تغییر می کند، امر دینی و امر غیر دینی با همدیگر، همسایه و همزیست و هم پذیر می شوند و نوع تظاهرات اجتماعی دین در ابعاد مختلف، تجربه ها و نگرش ها دگرگون می شود، چون بحران ها و مسایل دیگر جامعه متفاوت است در نتیجه تجربه ها، باورها، روایت ها، قرائت ها و اعمال دینی هم تغییر می کند. به عنوان مثال شاید بخشی از مناسک جمعی، دیگر با آن صورت قبلی رواج نداشته باشد، اما به جای آن یک نوع دینداری در شکل فردی تر یا جماعتی تر با همدلی و همفکری بیشتر شکل بگیرد؛ این امر نشان می دهد که دین از بین نرفته بلکه تکثر یافته و از یک حالت به حالت و صورت بندی های مختلفی تبدیل شده است؛ هر چند که بعضی از صورت های دینداری یا دین باوری مرسوم قبلی کاهش پیدا می کند، به حاشیه می رود و کم می شود اما نه اینکه اصل امر دینی از بین می رود.

* امروز سنت گرایان هم با ایدئولوژی مرسوم مشکل دارند

او با بیان اینکه مساله دین در جامعه کنونی ایران صرفا مساله سنت و تجدد نیست، گفت: تقلیل دادن مساله دین در جامعه ایران به مساله سنت و تجدد مقداری فروکاست گرایانه و تقلیل گرایانه است. نباید مساله دین را صرفا از نوع چالش سنت و تجدد دید بلکه ما یک مفهوم دیگری داریم آن هم مساله دولتی شدن دین است که سبب می شود مسوولان جامعه یک ایدئولوژی رسمی از دین را مبنا قرار دهند و چندان فرصتی برای ایدئولوژی ها و درک های دیگر باقی نمی گذارند؛ در نتیجه اصرار دارند همان ایدئولوژی رسمی دینی تنها روایت مجاز و مشروع دینی شناخته شود. اصلا مساله این نیست که یک عده سنتی و یک عده جدید هستند بلکه مشکلات ناشی از عامل سومی است و آن  ایدئولوژی رسمی دولتی است که می خواهد خود را عمومی کند، این ایدئولوژی می گوید در سطح عموم همه، چه سنتگرایان ها وچه تجددگرایان، باید مطابق این ایدئولوژی دین باوری و دینداری کنند؛ اما چون در جامعه تغییراتی اتفاق می افتد، بر این سیاق اصلا نمی خواهد برود در نتیجه تعارضات تازه ای به وجود می آید حتی اکنون این ایدئولوژی با سنت گرایان هم مشکل دارد، آنها هم نمی توانند با این ایدئولوژی همدلی و همراهی کنند.

* دینداری نسل جوان میل به فردی یا شخصی شدن دارد

فراستخواه با اشاره به اینکه روش های دینداری ها با هم متفاوت است، گفت: امروز پدرها و مادرها به این نتیجه رسیدند که فرزندانشان درک دیگری از دین دارند؛ تحقیقات به این نتیجه رسیده اند که در میان نسل جوان یک نوع دینداری که میل به فردی شدن یا حتی شخصی شدن دارد، در حال رشد است یعنی یک نوع دینداری که می گوید خدا برای من یک امر شخصی است که در تنهایی خود با او ارتباط دارم و لزومی هم نمی بینم که تعریف رسمی از خدا را بپذیرم و می خواهم تعریف دیگری از خدا داشته باشم.

او افزود: این افراد در حقیقت تجربه متفاوتی از خدا دارند و در زندگی خود نیز از این تجربه گروهی استفاده می کنند؛ مثلا یک جاهایی به این خدا پناه می برد ولی لزومی نمی بیند که همان عقیده رسمی پدر، مادر، خواهر یا برادرش را در باب خدا داشته باشد؛ در واقع وجود خدا و ارتباط با او را نفی نمی کند، اما می گوید من گاهی به این خدا پناه می برم، گاهی به او امیدوارم و گاهی مشکلات و بحران های روحی خود را با او حل می کنم.

* عده ای دین را یک امر اجتماعی و فرهنگی می دانند

او مساله امروز دنیا را کثرت دین و غیر دین دانست و تصریح کرد: جامعه امروز، جامعه ای نیست که صرفا دیندار باشد بلکه تکثر در آن وجود دارد؛ دیندارانی هستند و دوستانی دارند که ضد دین نیستند اما مذهبی هم نیستند. دینداران هم متفاوت هستند، دیندارانی که دین را یک امر فردی بین خود و خدا می دانند و دیندارانی که دین را تنها فردی نمی بینند و یک مساله اجتماعی و فرهنگی می دانند، اما دولتی نمی دانند. به عنوان مثال فردی معتقد است که دین فقط یک امر شخصی نیست بلکه یک امر اجتماعی و فرهنگی نیز هست و در عین حال دولتی نیست.

* عده ای قائل به دین مدنی هستند

او به پذیرش دین مدنی از سوی عده ای اشاره کرد و افزود: کسانی قائل به دین مدنی هستند، دینی که به شکل مدنی فعالیت و حتی در مسایل اجتماعی مشارکت کند. به عنوان مثال شما دیندار هستید و می گویید که دین من بر "عدالت" تأکید می کند و بر اساس این نوع از دین یک نوع عدالت خواهی دارید و به فکر گروه های فراموش شده اجتماعی هستید. به عنوان مثال شما می گویید که چرا آدم هایی با درآمد پایین در جامعه وجود دارند، چرا عده ای زیر خط فقر زندگی می کنند، این اختلافات طبقاتی درست نیست، در نتیجه شما برای آنها برنامه می دهید، فعالیت می کنید و بر پای این مساله مبارزه می کنید و انگیزه اصلی شما از دین به دست می آید و دینی است، بنابراین در این مورد دین برای شما یک منشا عدالت خواهی است و در عین حال نمی خواهید دولتی باشد بلکه می خواهید آن را به صورت مدنی، آزادمنشانه و با روش گفت وگو و مسالمت آمیز در جامعه مطرح کنید.

* انتظار می رود مدیریت  امور دینی در جامعه متناسب با تغییرات و آزادمنشانه باشد

او با اشاره به اینکه جامعه ایران، جامعه ای در حال تغییر و تنوع است، گفت: سیاست گذاری های فرهنگی و دینی در این جامعه باید متناسب با تغییرات و تنوعات آن باشد یعنی آزادمنشانه، به دور از خشونت و انحصارگرایی و به دور از تحمیل قهرآمیز عقاید و احکام دینی؛ در این صورت جامعه ایران به اقتضای خصایص تاریخی خود می تواند در کنار سایر ساحت ها، ساحت دینی خود را هم داشته و با ساحت های دیگر هم مبادله داشته باشد.

* عدم توجه به تغییر و تکثر دینی موجب شکل گیری بازتاب های افراطی می شود

فراستخواه در پاسخ به اینکه اگر تغییر و تکثر دینی در جامعه ایران جدی گرفته نشود چه بلایی بر سر دینداری مردم می آید؟ گفت: در این صورت جامعه را از سیر طبیعی حرکت خود باز می داریم و طبیعی است که یک نوع واکش های ناموزون و افراطی شکل می گیرد. وقتی نمی گذاریم زندگی و رشد طبیعی در جامعه پیش برود طبیعی است که به نوعی عکس العمل ها، واکنش ها، سرخوردگی ها و وازدگی هایی در سنت هایمان خواهیم داشت. از  علی بن ابیطالب نقل شده است که: «اولاد خود را اکراه نکنید به آداب خودتان چون آنها به زمانی آفریده شدند غیر از زمان شما» می بینیم که حتی در آموزه های سنتی ما هم وجود دارد که نمی توان انتظار داشت بچه ها همان آدابی را داشته باشند که نسل قبلی داشته است، وقتی امروز منِ پدر این را به رسمیت نمی شناسم و خیلی اصرار دارم که فرزندم همان زبان، سبک و درک من را عینا داشته باشد، طبیعی است که دیگر نمی توانم با این فرزندم گفت وگویی سالم و سازنده انجام دهم در نتیجه فرزندم دچار بیگانگی از خانواده، عصیان پرخاشگری و اضطراب می شود و فرایند سالم و سازنده گفت وگو مختل می شود.

او توجه نکردن به تغییر و تحول دینداری با تغییر نسل را در سطح وسیع جامعه مضر و عاملی مخرب دانست و اظهار کرد: در سطح وسیع تر یعنی جامعه هم شرایط زندگی میل دارد که دینداری در کنار علایق وافکار غیر دینی و  در شکل های مختلفی زندگی بکند، اما ما اصرار داریم که یک ایدئولوژی را تحمیل کنیم، در این صورت جامعه پویایی و رشد خود را از دست می دهد و هزینه های بسیاری بر جامعه تحمیل می شود، بیگانگی ها، طغیان ها، واگرایی های اجتماعی، نسلی و گروه های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و سایر مسایل می تواند در این نوع جامعه به وجود بیاید.

* فضای نخبه گرایی قدیم دیگر در جامعه ایران جواب نمی دهد

فراستخواه گفت: تغییرات جامعه ایران به گونه ای است که در فضای نخبه گرایی قدیمی جواب نمی دهد، هر چند در جامعه امروز یک نوع رفتارهای نخبه گرایانه می تواند وجود داشته باشد، اما در مجموع، آن فضای نخبه گرایی قبلی دیگر در جامعه جایی ندارد. یعنی فرزندان دیگر مانند گذشته از پدر و مادر اطاعت کامل نمی کنند. در گذشته معلم سخنران بود و بر کلاس سلطه داشت، حقایقی را می گفت و دانشجو یا دانش آموز باید آنها را یاد می گرفت و پس از پاسخ دادن، نمره می گرفت؛ به تعبیر دیگر جعبه سیاه، ذهن معلم بود، اما اکنون دانش آموختگان نه تنها در دانشگاه بلکه در مدرسه ها نیز با ارتباطات و اطلاعات و همچنین با استفاده از نرم افزارهای پیشرفته اینترنتی، زندگی سیّالی برای خود دارند.

* جامعه امروز خود می خواهد قهرمانی کند

او اظهار کرد: در سطح فرهنگ هم دیگر تعداد نخبه ها، مخصوصا نخبه های قدیمی که فکر کنند مردم از آنها تقلید کنند، هر چه بگویند، مردم بپذیرند و فکر و سوالی درباره آن نکنند، اعتراضی نکنند و تردیدی نداشته باشند، جایی ندارد؛ در نتیجه نخبگان سیاسی، فرهنگی، دینی و اجتماعی باید قبول کنند که جامعه دیگر آن جامعه نخبه گرای قبلی نیست. مسأله فقط این نیست که نخبه های جدید در مقابل نخبه های قدیمی به وجود می آیند. بلکه به نظر من حتی جامعه ایران از نخبگان جدید هم می خواهد عبور کند؛ شاهد بر این سخن تغییر در زیست جامعه و گروه های اجتماعی است؛ مدام قهرمان های متعددی به وجود می آید و گاهی با وجود قهرمان های متعدد، باز جامعه می خواهد از آن قهرمان ها عبور کند؛ گاهی گفته می شود جامعه گذشته جامعه ای بود که چشم به  قهرمان هایی داشت تا بیایند و کاری بکنند اما جامعه امروز رفته رفته به سطح بلوغ می رسد و خود می خواهد قهرمانی کند.

* امر دینی همراه با تحولات اجتماعی روز به روز تغییر می کند

فراستخواه دین نخبه گرا و دینداری نخبه گرا را مفهوم رضایت بخشی برای جامعه کنونی ایران ندانست و گفت: چه نخبه سالاری از نوع سنتی و چه نخبه محوری از نوع جدید، مدل مناسبی برای زندگی دینی روزمره اجتماعی در متن عامه نیست، بله ما نیاز به نخبه پروری و نیاز به نخبگان متفکر و منتقد و دانشمند داریم اما این به معنای بی توجهی به جهان واقعی و متنوع زیست اجتماعی مردم نیست. درباب دین نیز به همین نکته باید توجه شود.  جامعه کنونی ایران از طریق شبکه های اجتماعی، اینترنت، تغییرات شهرنشینی، جمعیتی، تحصیلات و تنوعات نهادهای اجتماعی به دنیای جدیدی پرتاب می شود در نتیجه این جامعه، جامعه نخبه مدار  قبلی نیست، جامعه مبتنی بر دانش ویادگیری در سطح عموم مردم وگروه های اجتماعی است  و روز به روز این تحولات پیش می رود در نتیجه امر دینی در جامعه هم نیاز به تحول و تنوع و همسخنی و هم گرایی با دگرگونی های دنیا دارد چون امر دینی یک امر اجتماعی است. دین یک واقعیت و یک نهاد اجتماعی است؛ ما به دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی که بخشی از مجموعه تغییر و تحولات اجتماعی است، نگاه می کنیم و اگر می خواهد در اجتماع مشارکت کند و تاثیر بگذارد باید با این منطق تغییر و تحول و تنوع پیش رود.

گفت وگو از سمانه معارف- شفقنا

انتهای پیام

لینک مطلب از اینجا :

http://shafaqna.com/persian/component/k2/item/118275

«علم دینی» ، علم نیست بلکه ناعلم یا شبه‌علم است

گزارش مختصر از مناظره در دانشگاه تربیت مدرس:

http://dinonline.com/doc/report/fa/4998/

مقصود فراستخواه: 

می‌خواهم با بیانی واقع‌گرایانه و انتقادی، کلی‌گویی‌ها را کنار بگذارم. من منتقد «علم دینی» هستم، همچنین منتقد سایر مفاهیمی مثل علم بومی و اسلامی‌سازی علوم و مفاهیمی هستم، پس سهم ناچیز بنده اینجا پرسش از «علم دینی» خواهد بود.

من تأثیر فی‌الجملۀ امر دینی بر امر علمی را نیز می‌فهمم، این تأثیر می‌تواند مفید مطلوب یا مضر باشد، با توضیح «امر دینی» و «امر علمی» و رابطه میان این دو به این نتیجه خواهیم رسید که آنچه «علم دینی» خوانده می‌شود و در کشور ما تقویت و پشتیبانی می‌شود، علم نیست بلکه ناعلم یا شبه‌علم است، این خلاصه عرض بنده است.

امر علمی
امر علمی معرفتی سیستماتیک معطوف به جهان طبیعی یا جهان انسانی و اجتماعی است. با این تعریف نمی‌توانیم میان ماهیت علوم تمایز چندانی قائل شویم. شرط مهمی که در امر علمی وجود دارد «اعتبار میان‌ذهنی» است؛ یعنی امر علمی در میان عموم، قابل نقد است.

فرایند امر علمی این‌گونه است که از مسئله آغاز می‌شود و دو مسیر را می‌تواند طی کند: یکی مسیر پوزیتیویستی که در آن بعد از مسئله نظریه را انتخاب می‌کنیم، بعد فرضیه‌سازی می‌کنیم. سپس داده‌ها را جمع‌آوری می‌کنیم پس از آ« نوبت به آزمون فرضیه می‌رسد و تبیین و تحلیل می‌کنیم. این روش بیشتر در تحقیقات کمی و علوم پایه استفاده می‌شود. برخی علم یا ساینس را فقط در علوم کاربردی و پایه به کار می‌برند و باقی علوم را دانش یا نالج می‌نامند؛ من چنین تلقی‌ای ندارم همه اینها علم هستند حتی می‌توان در علوم اجتماعی مانند جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و سایر علوم میان‌رشته‌ای با این روش‌ها کار کرد.

در مسیر دوم که بیشتر کیفی است، مسئله هست، اما به‌جای اینکه مثل مسیر اول سراغ نظریه برویم، مستقیماً به سراغ داده‌ها، شواهد و اویدنس‌ها می‌رویم. شواهدی از فرهنگ، انسان‌ها و جامعه به دست می‌آوریم. سپس مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی می‌کنیم. مسیر اول از نظریه آغاز می‌کند اما مسیر دوم می‌خواهد به نظریه برسد. بعد از مفهوم‌سازی باید موجه‌سازی و آزمون و اعتبار داشته باشد. در مسیر اول مسیر آنالیز و تبیین بود؛ اما اینجا بیشتر توضیح است، مشروط بر اینکه استدلال کافی و اعتبار بین‌الاذهانی داشته باشد و از انواع جاستیفیکیشن و موجه‌سازی مثل نقدپذیری، ابطال‌پذیری و گاهی تائیدپذیری حمایت شود.

امر دینی
امر دینی معطوف به عوالم متعالی، الوهی و دل‌نگرانی‌های غایی بشر است مانند رستگاری، نجات و تعالی انسان. به تعبیر «پل تیلیخ» امر دینی درواقع دغدغه‌های نهایی ماست.

رابطۀ امر دینی و امر علمی
امر دینی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی دینی دارد. تعلیم و تربیت دینی، ارزش‌شناسی دینی، اخلاق دینی زیبایی‌شناسی 

فراستخواه: وقتی می‌گوییم علم یعنی همین جامعه‌شناسی. حالا اگر بخواهیم با تعابیر خودمان علم را تعریف کنیم، این همان علمی نیست که وجود دارد

دینی، زندگی دینی، ایدئولوژی دینی و اقتدار و کنترل دینی دارد. «رگ رگ است این آب شیرین، آب‌شور». امر دینی خوب، بد، مفید و مضر دارد. جایی امر دینی سلطه و خشونت است و در جای دیگر عرفان ناب و عدالت‌خواهی و انسان‌دوستی می‌شود.

در امر دینی چه گزاره‌هایی هست که با علم ارتباط پیدا می‌کند؟ من گزاره‌های دینی را به دو قسمت تقسیم می‌کنم: گزاره‌های پایه و ثانوی. گزاره‌های پایه در ادیان تفاوت دارد. مثلاً در دین‌های انسان‌مدار تعدادی گزاره پایه هست مثلاً گزاره پایه‌شان خدا نیست، معانی کائناتی حیات باطنی بشر انسان و چرخه‌های کلان هستی مثل کارما و چیزهای دیگر است. در دین های خدامدار نیز گزاره‌های پایه‌ای هست مثل امر الوهی، سطح وجودی فرامادی بشر (روح داشتن انسان)، سرنوشت غاییِ نجات و عقوبت، بشارت و انذار رسولان و...

گزاره‌های ثانوی در امر دینی وجود دارد که تولید می‌شوند، تاریخی هستند و گاهی متضاد و متعارض می‌شوند. این گزاره‌های ثانوی دین گاهی رهایی بخشند و گاهی تمامیت‌خواه. گاهی انحصاری‌اند و می‌خواهند تکلیف علم و آموزش علم را تعیین کنند. صلح‌جو یا خشونت‌گرا هستند. برابرخواه یا نابرابرخواه، اقتدارجویانه یا غیر اقتدارجویانه، عقل‌گرا یا عقل ستیز، تعصب‌آلود یا تسامح آمیز، اخلاقی یا غیراخلاقی هستند.

مفروضاتی در امر دینی و امر علمی
امر دینی ناب نیست؛ آغشته به معرفت‌های بشری مثل روانشناسی، جامعه‌شناسی است. امر دینی تاریخی، کثیر و متحول است. ادراکات دینی ما مرتب تغییر پیدا می‌کند، بااین‌همه امر دینی گزاف نیست، دستور، روش و ضوابط دارد. کسانی که در این حوزه کار می‌کنند می‌توانند تفسیری را بر تفسیر دیگر ترجیح بدهند و مانند این.

امر علمی هم ناب نیست. انواع متافیزیک‌ها بر امر علمی سایه انداخته است. فضاهای پارادایمی بر امر علمی مسلط می‌شوند. امر علمی تاریخی است و کثیر است و تحول پیدا می‌کند. علم مدرن بخشی از طرح اجتماعی در جهت توسعه و رهایی است. پس از انقلاب‌های علمی از قرن دوازدهم تا امروز علم بخشی از پروسۀ بشر معطوف به رهایی و طرحی اجتماعی است. بااین‌همه نیز برای خود روش و ضابطه دارد. علم نمی‌تواند به دیانت تقلیل پیدا کند. معتقدم تقلیل علوم انسانی به فرهنگ صحیح نیست. علم، علم است، سیاست نیست و برای خودش روش و منطق و آزمون، بررسی اعتبار وثاقت و موجهیت دارد و الا تبدیل به شبه‌علم یا ناعلم می‌شود.

علم دینی که به‌ویژه پس از انقلاب تقویت‌شده است و همان اقتدار دولت دینی است که به این امر کمک می‌کند، این نوع علم دینی مرا نه به‌عنوان یک مؤمن و نه یک دانش‌آموز، قانع نمی‌کند.

تأثیر امر دینی بر امر علمی
امر دینی در امر علمی فی‌الجمله می‌تواند تأثیر بگذارد و می‌گذارد اما این از نوع مبادله و دادوستد معرفتی است. ساحت‌های این دو عرصه می‌توانند با هم گفت‌وگو کنند و این امر مبارکی است. امر علمی ساحت شک و نقد و پرسش‌گری است. ساحت آزمون و استدلال و اعتباریابی است. درنتیجه تأثیر یک‌جانبه و خطی نیست. امر دینی نمی‌تواند تأثیر متعین بر علم بگذارد و امرونهی کند. علم چموش است و نمی‌تواند اهلیِ دین شود. علم برای خود حرف دارد و حتی می‌تواند دین را تغییر بدهد.

مهم‌تر از همه اینکه در علم یک بافت تفحص وجود دارد و یک بافت توجیه. مدلی قیف‌مانند که از طرفی شامل نظریه‌ها و داده‌ها برای اکتشاف و تفحص است اما در طرف دیگر که استدلال و داوری و 

فراستخواه: گفتمان علم دینی از واژگان و مفاهیم پسامدرن به نفع معانی پیشامدرن استفاده می کند و دعاوی پسامدرن را به نفع پیشامدرن مصادره به مطلوب می کند

آزمون است قیف باریک می‌شود و امر دینی کمترین تأثیر را در امر علمی می‌گذارد یا می‌تواند بگذارد؛ یعنی اگر امر دینی تأثیری در علم‌ورز می‌گذارد بیشتر در انتخاب مسئله‌هاست، در فضای پارادایم‌ها، متافیزیک‌ها، فرهنگ و انتخاب داده‌ها و نحوه ورود به داده‌ها و انتخاب نظریه‌هاست. همه این تأثیر در منطقه دیسکاوری است؛ اما وقتی وارد بررسی علمی می‌شویم، تأثیر امر دینی کنترل می‌شود.

دین نسبت به علم چه هست و چه نیست
امر دینی نسبت به علم چند ویژگی دارد:
۱. در نحوۀ اکتشاف معرفت بخش است
۲. مربی و راهنمای دانشمند. مثلاً اگر در تحقیقات علوم اجتماعی‌ام به نتیجه‌ای رسیدم که اگر بیان کنم، محدود می‌شوم و فرصت‌های اجتماعی‌ام گرفته می‌شود، اما چون دین‌دارم می‌گویم، چون مؤمن کتمان حقیقت نمی‌کند. درنتیجه دانشمند مؤمن ضوابط را رعایت می‌کند. چون به حقیقت تعهد دارد.
۳. مشوق و برانگیزاننده است: هو الذی سخر لکم فی البر و البحر. امر دینی بود که بسیاری از بچه مذهبی‌ها را به خواندن دروس اجتماعی تشویق می‌کرد.
اما امر دینی نسبت به علم چه چیزی نیست:

دین جایگزین علم نیست. رقیب و حریف علم هم نیست. قاضی و مفتش علم هم نیست و کنترل‌کننده فرآیندهای علمی در مرحله آزمون نیست.

حمید پارسانیا:
تعریف درستی از علم وجود ندارد
دربارۀ اینکه علم و دین چیست قاعدتا تعریف ما راجع به علم تعیین‌کننده است. آیا ما تعریف واحدی از علم‌ داریم؟ ساینس از نیمه قرن نوزدهم تا نیمه دوم قرن بیستم تقریباً هیمنه‌ای داشت اما پس‌ازآن تعاریف عوض شد. با این تعاریف متنوعی که در یک قرن و نیم گذشته به وجود آمده است نسبت علم و دین فرق خواهد شد. اگر با رویکرد پوزیتیویستی حلقۀ وینی با این مسئله مواجه شویم اصلاً گزاره‌های دینی مهمل و بی‌معنا هستند و علم کاملاً مستقل است. رویکرد دیگر می‌تواند این باشد که علم دانش آزمون‌پذیر باشد آنگاه دیگر گزاره‌های دینی و ارزشی نمی‌تواند گزاره‌های علمی باشد.

آیا دین گزاره‌های متافیزیکی است؟ در رویکردهای پس از «حلقۀ وین» که به تعدد معناها و بازی‌های زبانی و چرخش‌های زبانی معتقد است دین مهمل نیست و حوزه‌ای مستقل از علم است و کارکرد مستقلی دارند.

رویکرد مابعد تجربی تعریف دیگری از علم‌دارند آنها علم را به گزاره‌هایی تعریف می‌کنند که خصلتا آزمون‌پذیر نیستند، این گزاره‌ها از سنخ گزاره‌های متافیزیک هستند. پس باید دید تعریف ما از دین و نسبت آن با غیر علم مثل فرهنگ و متافیزیک و گزاره‌های ارزشی تفاوت دارد. ما می‌توانیم تعریفی از علم ارائه دهیم اما اینکه بخواهیم تعریف واحدی از علم ارائه دهیم این‌طور نیست. جامعه علمی هم امروز دیگر این‌گونه بحث نمی‌کند. مباحث جدی فلسفه علمی معنا را به حوزه فرهنگ بازمی‌گرداند و اساساً برساخته اجتماعی می‌داند و علم با این تعریف پدیده‌ای تاریخی است لذا ممکن است چند سال دیگر این تعریف از علم نباشد، پیش از آن‌هم این تعریف نبوده است. اساساً پرسش از علم محض خود نیز تاریخی است. اینها مباحثی است که باید پیش از بحث مطرح شود.

دین چیست؟
از سنخ علم و آگاهی است یا تعهد؟ آدم متدین کسی است که چیزی را می‌فهمد یا کسی است که چیزی را می‌پذیرد؟ آیا خدا دین است یا باور به خدا دین است؟ آیا اسماء و صفات خدا دین است؟ آیا طبیعت دین است یا چگونگی تعامل با طبیعت دین است؟ این هم جای بحث دارد تا برسیم به بحث نسبت علم و دین. اصلاً مگر علم می‌تواند دین باشد و دین می‌تواند علم باشد؟ من اصلاً قائل 

فراستخواه:با اصرار تکلف‌آمیزی مواجهیم که می‌خواهد ایدئولوژی‌ای را به نام علم دینی که به نظر من صورتی از علم‌زدگی جدید، علم‌زدگی پنهان و وارونه است ارائه می کند

نیستم که علم دین است. علم می‌تواند دینی یا غیردینی باشد. علم شناخت است. یکی از مفاهیم کلیدی قرآن علم است. آیا مفهوم علم که در قرآن است به معنای علم در نیمه قرن بیستم است؟ مفهوم علم به همان معنایی که آمده است عین دین است؟ آیا کسی که علم دارد دین دارد؟ کسی که دین داشت و علم نداشت درست است؟ اینها باید روشن شود. «المتعبد بغیر علم کحمار الطاحونه یدور و لا یبرح من مکانه» کسی که عبادت می‌کند خر دوار و اسب عصار است دور می‌زند و راه به‌جایی نمی‌برد؛ بنابراین بحث بسیار متنوع است و باید در مفاهیم مقبول صحبت کرد. ما می‌توانستیم نشستی راجع به چیستی دین بگذاریم.

دین مربوط به حوزه علم و اراده انسان است
به نظر می‌رسد دین مربوط به حوزه علم و اراده انسان است. در قلمرو اراده تشریعی خداوند است. دین مجموعه عقاید و رفتارهایی است که انسان می‌تواند طور دیگری آن را انجام دهد. آگاهی و اراده در آن مؤثر است. اگر به متافیزیک سعادت و فلاح و مانند آن معتقد بودیم، آنگاه دین ارادۀ امر متعالی داشتن است و به‌سوی آن امر قدسی رفتن است. خود امر قدسی دین نیست. درواقع رویکرد دینی داشتن در مقابل رویکرد دینی و این جهانی داشتن است. اگر کسی معتقد باشد که هستی قدسی وجود ندارد و انسان امری این جهانی محض است حالا از او اعتقاد به امر قدسی را بخواهید یا اگر علم را به حس تقلیل دهد، با این نوع هستی‌شناسی نمی‌توان دین‌دار بود؛ و اگر چنین است این چالش شخصیتی وجود انسان است. معرفت و علم هم دین نیست.

علم چیست؟
علم‌ دارای مراتبی است. برای داشتن معرفت و علم داشتن به اینکه خدایی هست یا نیست، درواقع ایمان فعل انسان است و می‌تواند کور باشد، از روی تعصب باشد... درواقع علم ملاک صحت‌وسقم دین است. اینکه چه کسی دینش درست است و چه کسی دینش غلط است. درست و غلط بودن دین را با علم می‌شناسیم. نداشتن علم باعث می‌شود در قلمرو دین باید کور عمل کنیم. به تعبیر وبر در یک فرهنگ‌هایی عقلانیت‌هایی وجود داشته که راجع به الهه‌ها سخن می‌گفت امروز در فرهنگ مدرن که عقلانیت ابرازی و علم آمده است چنین گزاره‌هایی نداریم، این الهه‌ها اما از بین نرفته‌اند بلکه از کوهه‌ای «المپ» به کوچه‌بازار آمده‌اند. چه‌کار باید کرد. علم حق ندارد سخن بگوید. هرکس از شیطان خودش باید پیروی کند؛ یعنی دیگر در جهان مدرن علمی نداریم که راجع به اینها داوری کند چون علم را به دانش آزمون‌پذیر تعریف کرده‌ایم و دانش را از ارزش جدا کرده‌ایم. اینها علمی نیستند و دین فقط به انتخاب انسان بازمی‌گردد و چه کسی درست می‌گوید یا غلط هیچ معیاری در این مسئله نخواهیم داشت.

اگر سراغ آموزه‌های اسلام به‌عنوان یک دین برویم این‌گونه است که باید با علم دین را بشناسیم. علم هم غیر از حس و عقل و وحی است. حس و عقل و وحی منابع معرفت علمی هستند. لذا دین وحی یا عقل یا حس و علم نیست. بلکه دین چیزی است که به‌وسیله عقل و وحی و حس آن را می‌فهمیم. وحی بودن وحی را هم باید علم بگوید. پس تعریف از دین نیز مربوط به عقل‌گرایی، حس‌گرایی یا وحی گرایی ما دارد.

پس علم غیر از دین است و دین و منبع معرفتی دیگری برای علم به نام عقل و وحی و حس داریم و شناخت حسی بدون معرفت‌های عقلی اگر بخواهد در حوزه علم باقی بماند از رویکردهای پسامدرن سر درمی‌آورد و ارزش معرفتی و جامعه‌شناختی خود را از دست خواهد داد.

پس علم دین نیست و دین علم نیست. ما با علم دین را می‌شناسیم منتهی علم در معنای پوزیتیویستی‌اش توان داوری راجع به علم را ندارد. به جدایی دانش از ارزش می‌رسیم و رابطه بیرونی بین علم و دین برقرار می‌شود. 

پارسانیا: تعریفی که دکتر فراستخواه از علم ارائه کرد، تعریف پوزیتیویستی نرم است. با این تعریف منطقاً نمی‌توانیم دین‌دار باشیم و رواج این تعریف در حوزه فرهنگ اسلامی خودش چالش‌زاست

علم نقش ابزاری دارد. اینکه ارزش‌ها چیست و چگونه از آن استفاده کنیم علم است؛ اما اگر تعریف دیگرگونه از علم داشته باشیم، دین هویتی انسانی خواهد داشت و در حاشیه اراده انسان تحقق تاریخی پیدا می‌کند و هویت متعالی خود را از دست خواهد داد و به‌عنوان یک حقیقت نمی‌توانیم از آن یاد کنیم یعنی اعتبارش به اراده انسان بازمی‌گردد و بس و چیز دیگری نخواهد بود. البته با یک رویکرد می‌توان با چند لحاظ علم را دینی دانست نه دین: به لحاظ ساختار درونی، روش، موضوع، شخص عالم، فرهنگ، تاریخ و تمدن.

مقصود فراستخواه:
با تحکم و از روی سلیقه نمی‌توان واژه‌ها را تعریف کرد
بخشی از این کلام دلالت‌هایی داشت اما من با کل ساختار بحث ایشان اختلاف دارم؛ یعنی اساساً با ساختار زبانی و انتخاب واژه‌ها. من به این صورت نمی‌توانم برای خودم وحدت ذهنی پیدا کنم و بحث کنم. در بحث علم و دین مخاطب همین انسان طبیعی و تاریخی و اجتماعی مخاطب دین است. این انسان، انسان واقعی است. انسان چند ساحتی است، ذهن و زبان و علم‌ورزی و دین ورزی دارد، انسان ساحت فلسفی و زیباشناسی دارد، ساحت اخلاقی دارد و ساحت علمی هم دارد. نمی‌توان با واژگان، تحکم‌آمیز و انتزاعی ارتباط برقرار کرد. منظورم از تحکم‌آمیز این است که ما نمی‌توانیم به‌طور سلیقه‌ای واژه‌ها را تعریف کنیم.

وقتی می‌گوییم علم یعنی همین جامعه‌شناسی. حالا اگر بخواهیم با تعابیر خودمان علم را تعریف کنیم، این همان علمی نیست که وجود دارد.

گفتمان علم دینی، خودستیز است
گفتمان علم دینی، پارادوکسیکال است، متناقض نماها و مهمل نماهایی در این گفتمان وجود دارد. این گفتمان از واژگان و مفاهیم پسامدرن به نفع معانی پیشامدرن استفاده می کند. دعاوی پسامدرن را به نفع پیشامدرن مصادره به مطلوب می کند. مثلاً اینکه می‌گوییم علم یک شناخت عینی نیست، بلکه تحت تأثیر جامعه و فرهنگ و تاریخ است. اینها بخشی از دعاوی پسامدرن است. قبول می‌کنیم؛ اما همین ادعا در مورد دین هم وجود دارد. اگر بخواهیم دعاوی گفتمان علم دینی را بر دعاوی پسامدرن سوار کنیم، در کبرای استدلال این دعاوی به دین هم منتقل می‌شود. پس شناخت عینی در مورد دین هم وجود ندارد. درک ما از دین تحت تأثیر جامعه، روانشناسی تفاوت‌های فردی است. گاهی گفتمان‌های قدرت اینها را به وجود می‌آورد.

اگر با همان دعاوی پسامدرن می‌خواهید گفتمان علم دینی را توجیه کنید و بر همین اساس کتاب جامعه‌شناسی دینی به آموزش‌وپرورش بدهید، این گفتمان از پای‌بست ویران است.

از سوی دیگر اگر پارادایم‌ها در علم دخیل‌اند در دین هم دخیل‌اند. من نمی‌دانم ما چرا دچار چنین آشفتگی‌ای شده‌ایم. می‌آییم از کتاب «Against method» فایرابند (Paul Feyerabend) را که جزء آنارشیست‌ها در فلسفه علم است، در مقدمات بحث بهره‌برداری می‌کنیم و می‌گویند دیگر امروز روش معنا ندارد. ضد روش به وجود آمده است؛ اما ضد روش در دین هم وجود دارد. این بحث‌ها در معرفت دینی هم جریان دارد. گفتارهای علم دینی خودستیزند.

علم دینی صورتی از علم‌زدگی جدید اما پنهان و وارونه است
از سوی دیگر اینها می‌خواهند علم را با معارفی دینی کنند که این معارف هم دینی ناب نیستند، کلام دینی، یا فلسفه دینی هستند که یکی زمانی از یونان یا جاهای دیگر آمده‌اند، حالا اینها می‌خواهند مبنای معارفی شوند که علم را دینی کند.

با اصرار تکلف‌آمیزی مواجهیم که می‌خواهد ایدئولوژی‌ای را به نام علم دینی که به نظر من صورتی از علم‌زدگی جدید، علم‌زدگی پنهان و وارونه است ارائه می کند.

نقش مومنان در گسترش و غنای علم
اما بحث آخری که آقای دکتر پارسانید مطرح کردند می‌تواند مفید باشد این است 

پارسانیا: تعریف علم به لحاظ تاریخی متنوع است و این تعریف از علم عمر چندانی ندارد، بااین‌وجود سالهاست که این تعاریف به چالش کشیده شده است

که علم می‌تواند با ساختار، روش، عالم، فرهنگ و تاریخ می‌تواند دینی شود، من معتقدم در هیچ‌یک از اینها علم دینی نمی‌شود. در همۀ اینها مبادله و اشتراک‌گذاری مؤمن و علم می‌تواند صورت بگیرد.

هرچه دین‌داران در علم با روش‌های علمی بیشتر کار بکنند، نقش دغدغه‌ها و درک‌ها و معانی خودشان را بر ساحت علم نیز می‌زنند و این غناست و تنوع علم را در دنیا بیشتر می کند. کسی که مؤمن است می‌تواند در انتخاب مسئله در علم تأثیر بگذارد. هرچه مقالات و تحقیقات علمی از جانب مؤمنان مسلمانان با فرهنگ‌های متفاوتشان توسعه پیدا کند مطمئن باشید، اشتراک ما در علم بیشتر خواهد شد و علم جهانی غنا پیدا می کند. کسانی که در دنیا کار علمی می‌کنند نیز از این مسئله استقبال می‌کنند و معتقدند نباید انحصار و مونوکالچریزم وجود داشته باشد. نمی‌توان به نام دین منطق علمی را گرفت، علمی که در هژمونی دین بر آن سیطره دارد دیگر علم نیست و لا علم است. برخی از کسانی که مثل لگنهاوزن و فرید العطاس که درگیر مسائل علم دینی هستند احتیاط می‌کنند. لگنهاوزن می‌گوید شما باید با این علم اجتماعی موجود آغاز کنید. مسلمانان نباید این علوم اجتماعی موجود را با انواع بحث‌ها حاشا بکنند. باید بیایید کار علمی بکنید و به دنیا کمک کنید. ما چقدر می‌خواهیم نان دنیا را بخوریم. یک مقدار هم مسلمانان علم تولید کنند. دین هم ما را به فهمیدن مسائل بشریت تشویق می کند. برای تقلیل مرارت‌های بشر تلاش کن. مسلمان‌ها مدت‌هاست در تعطیلات تاریخی هستند و برای بشریت کاری نکردند. با این کار هم باری از دوش بشریت برمی‌دارند و هم علم را غنا می‌بخشند. بااین‌وجود باید قلمروها را باید تفکیک کرد. ما دچار خلط قلمروها هستیم. دین و دولت را خلط کردیم. دین و سیاست را خلط کردیم. دین و علم را نیز خلط کردیم. باید اینها را تفکیک کرد. اینها هرکدام قلمرو و ضوابط خاص خود را دارد و یکپارچگی اینها نیز باید در عین قبول کثرت‌ها باشد.

حمید پارسانیا:
با تعاریف پوزیتویستی نمی‌توان دیندار شد
تعریف علم به لحاظ تاریخی متنوع است و این تعریف از علم عمر چندانی ندارد. بااین‌وجود سالهاست که این تعاریف به چالش کشیده شده است. آقای دکتر اشاره کردند که ما اگر تعریف‌های پست‌مدرن را از دین بپذیریم دین روی هواست و من این را می‌پذیرم و از موضع رویکردهای پست‌مدرن وارد این بحث نمی‌شوم. دینی که آنها می‌گویند کاملاً تاریخی است و حقیقتی مقدس و متعالی نیست. البته من معتقدم با رویکرد پوزیتیویستی نیز نمی‌توان دین‌دار بود. علمی که آزمون‌پذیر و ابطال‌پذیر است قبول دارم اما محدود کردن معنای علم به این معنا را که یک حادثه تاریخی است نمی‌پذیرم. این‌یک بحث معرفت‌شناسی است که کدام تعریف درست است بحث دیگری می‌طلبد و اینجا موضعی اتخاذ نمی‌کنم. 

تعریفی که دکتر فراستخواه از علم ارائه کرد، تعریف پوزیتیویستی نرم بود. من معتقدم با این تعریف منطقاً نمی‌توانیم دین‌دار باشیم و رواج این تعریف در حوزه فرهنگ اسلامی خودش چالش‌زاست. در فرهنگ ما تعریفی از دین و علم وجود دارد، (البته این دلیلی بر درست بودن دین و فرهنگ ما نیست) باید تعریف مقبولی یافت تا با آن وارد بحث شد.

علم غیر از دین است. ما کاملاً نقادانه برخورد می‌کنیم. علم اگر به برخی حیثیات دینی شد، باعث نمی‌شود که موردنقد قرار نگیرد. حتی این نقد هم مقدس می‌شود. سطحی از علم را که می‌توان قبول کرد، علم وحیانی است که در دست ما نیست و معصوم است و نقد نمی‌پذیرد.

نسبت علم و دین در علوم انسانی

جریان شناسی روشنفکری دینی

پدیدارشناسی روشنفکری دینی 

بحث شده در  نشست دانشجویان دانشکده فنی دانشگاه تهران به یاد مهندس بازرگان

13 بهمن 93

مقصود فراستخواه

گزارشی از این بحث  طی زمستان 93؛ در «شرق»،«سخن ما» و «نافه» چاپ شده است

 اما متن زیر تحریر ویراسته ودقیق سخنرانی و از نظر مؤلف، قابل استناد است

ترتیب بحث من بدین قرار خواهد بود:

1-               مقدمه در باب روشنفکری و عمل روشنفکرانه و قصه روشنفکری دینی

2-               جریان شناسی روشنفکری دینی – ارایه یک مدل : نیاکان ، پدران ، ونسلهای فرزندان)بحثی در تبار تاریخی و نژادهای بعدی)

3-               مطالعه ای تطبیقی به اجمال میان گونه های روشنفکری دینی

4-               پدیده رشد و نابازگشتی ( Proliferation ) در روشنفکری دینی

5-                نقد روشنفکری دینی

یکم. تعریف روشنفکری

روشنفکری تنشی وجودی و معنایی و معرفتی است، برای روبه روشدن انتقادی با انواع وضعیت ها و موقعیت های پروبلماتیک انسانی و اجتماعی.  به تعبیر ادوارد سعید، روشنفکری سرشتی غیر رسمی و آماتور دارد . عمل روشنفکری خصوصیت رویدادی دارد و نه و وظیفه ای . عمل روشنفکری وقتی روی می دهد که احساس می کنیم با شرایط بشری، با  زیست اجتماعی وبا جهان اجتماعی آنطور که برای ما شکل داده شده است ، مشکل داریم و میخواهیم در تغییر این شرایط و دگرواره دیدن و دگرواره سازی این شرایط شرکت کنیم و این کار را  از راه تولید معرفت و معنا و تولید نقد ، نقد قدرت،  نقد سنت و  نقد ایدئولوژی انجام می دهیم. این را از طریق کردارگفتمانی دنبال می کنیم که معطوف به تعالی و رهایی است؛ از طریق تولید نشانه ها و از طریق تولید سیاست های بازنمایی امور. روشنفکری عملی ست که میخواهد بگوید امر اجتماعی وانسانی، به طرز رضایتبخشی بازنمایی نمی شود و نیاز به بازنمایی مجدد دارد. بدین ترتیب است که می گوییم روشنفکری به معنای روبه رو شدن معرفتی و انتقادی با انواع وضعیتهای پروبلماتیک انسانی واجتماعی است. برای مثال وقتی اوپنهایمر ، انیشتین و  بور،  بیانیه ای در باب دانش هسته ای منتشر کردند، این یک عمل روشنفکری است. در این مورد این ها دیگر دانشمندی رسمی وحرفه ای (ساینتیست) نبودند بلکه کار روشنفکری کردند. وقتی برشت یا یاسپرس به سروقت نازیسم می روند این جا عمل روشنفکری صورت می گیرد یا مواجهه ولتر با سیطره ملال آور در سنت، یا وقتی ساخاروف به نقد  لنینیسم و استالیینسم برمی خیزد یا بنیامین با یهود ستیزی در می افتد یا سیمون دوبوآر که مساله جنسیت را طرح می کند، اینها همه نمونه هایی از یک مواجهه روشنفکرانه است.

 حالا نوبت به معنای «روشنفکری دینی» می رسد که من نیز آن را در  داخل گیومه، به عنوان یک نحله واقعا موجود در جامعه معاصر ایران به کار می برم. او نیز  تنشی ست برای روبه روشدن انتقادی با موقعیت پروبلماتیک در عالَم دینی و آدم دینی، و نسبت آن با جهان اجتماعی. «روشنفکری دینی» تنشی ست در یک موقعیت خاص که خود امر دینی پروبلماتیک شده است. وقتی که میان حیات انسانی و امر دینی مناقشه ای وجود دارد، بین زندگی بشر و حیات اجتماعی با امر دینی مناقشه ای هست و روشنفکر دینی آن را برملا می کند.

پس آن چیست که میخوانندش «روشنفکر دینی» ؟ جماعتی که هم احوال و تجربه های دینی و حسّ وحال مؤمنانه به امر متعالی دارند و هم ترس و لرز عقلانیت جدید دارند. دچار ترس و لرز وجودی شده اند، وجودی به معنای اگزیستانسیل و کیرکگاردی. جماعتی که هم دغدغه ایمان آوردن در دنیای جدید را دارند و هم دلنگرانی عقلانی و تحلیلی، یاانتقادی، یا تأویلی و هرمنوتیک را.

به گمان من این تنش، تنشی اصیل است که بررسی آن از این منظر، کمتر مورد توجه محققان شده است. بدین معنا، «روشنفکر دینی» بخشی از تاریخ فکری ماست. من «روشنفکر دینی» را به مثابه یک منزلت نخبه گرایانه نمی دانم .همانطور که به عنوان یک برچسب غیریت ساز  که در جامعه ما متأسفانه رایج است واژه «روشنفکر دینی» را به کار نمی برم. من پی جوی حالات جماعتی هستم که کم وبیش حس و حال مومنانه دارند ودر همان حال  به این دنیای جدید پرتاب شده اند؛ دنیایی پر از کثرت ، دنیایی شک آلود ، دنیایی مبهم که از صراحت می گریزد، دنیایی سر به سر غموض و ابهام و پیچیدگی و پرسش ! از در و دیوار این دنیا پرسش می بارد، پرسش هایی که بسیاری همچنان  ناگشوده می مانند. دنیایی پر از نقشه های ذهنی متکثر ومتعارض ، دنیایی مملو از اعتراض، اعتراض  به وضعیت بشری.

 پس «روشنفکر دینی»  کسی ست که هم کم و بیش آن تجربه های مومنانه را دارد و هم وسوسه سوژه گی به معنای دکارتی کلمه؛ (کوژیتو ارگو سُم: می اندیشم پس هستم).  هم دغدغه ایمان وهم  جرأت دانایی به معنای کانتی! هم حیات دینی و هم حیات ذهنی در کلان شهر به معنای زیملی! هم سودای امر الوهی و هم تجربه مدرنیته به معنای مارشل برمنی اش! هم ذهن خداگرا و هم ذهن بی خانمان که پیتر برگر از او بحث کرده است! 

در جهان پیشا مدرن، مردم برای پاسخ پرسش هایشان ، یک راست به سراغ سنت می رفتند . پاسخ های آماده ای  در سنت بود و کسانی هم آن ها را استخراج می کردند و یا خود پرسشگران به دنبال این پرسش ها می رفتند و به هر حال سنت، پاسخ های مهیایی برای ما داشت. جواب های آماده برای سوال های ساده. اما اکنون شرایط پیشا مدرن نیست، دیگر آن چرخۀ تکراری مناسبات روستایی نیست، زمان هبوط و صعود نیست ، زمان پیشرفت یا عقب ماندن است و زمانی است که دیگر با ریتم طبیعت همنوا نیست و ریتمی از کائنات و " غلغلی " از اجزای عالم به گوش نمی رسد. این زمان، زمان فناوری اطلاعات و تقسیم کار اجتماعی  وتخصصی شدن هست  و زمان مابعد تخصصی شدن هست و اضطراب هست و یکپارچگی ذهن، مدام تهدید می شود  و بشر با تفرّق وجودی درگیر است و محتوای زندگی بسیار پرتنش شده است، در چنین زمانی پرسش من این است : آیا نمی سزد که رویکردی پدیدار شناسی نیز به روشنفکری دینی داشته باشیم؟

چرا؟ برای اینکه بخش بزرگی از مردمان دیندار که در دنیای امروز با اوصافی که چند لحظه پیش برخی از خصوصیتهای پرتنش آن را توصیف کردم،  زندگی می کنند و تجربه درشهر بودن و در شهر راه رفتن را دارند، اینان به احتمال زیاد، روشنفکران دینی را عددهایی از جنس خود می بینند که فقط با حروف درشت نوشته شده اند . ایمان امروزی دیوار به دیوار شک شده است ، دیواربه دیوار الحاد است. جامعه ریاکار ما اجازه نمی دهد این مسایل برملا شود. ورنه این تعارض ها در زندگی روز مره بسیاری از گروه های جدید اجتماعی هست و فقط روشفکران دینی آن را از منظر درونی برملا می کنند. «هیچ کس بی دامنِ تر نیست اما دیگران، باز می پوشند وما در آفتاب افکنده ایم! ». این است راز اقبال عمومی در یک دوره به روشنفکری دینی، این است راز اقبال به بازرگان و اقبال به شریعتی که البته لزوما هم دائمی و خطی  نیست. مادامی که مردم احساس می کنند تنش این روشنفکران حالا حالاها معنا دار است و مسالۀ خود مردمان هم هست این اقبال نیز کم بیش وجود دارد. زیرا «روشنفکر دینی» رهیافتی از درون و در عین حال با ترس ولرز و انتقادی به دین دارد . رهیافتی که به تعبیر مردم شناسان «امیک» است و «اتیک» نیست . بدین معنا شاید بتوان گفت اگر روشنفکری دینی نبود مثل این بود که چیزی کم داشتیم. بابی از معرفت در مسألۀ امر دینی معاصر وایمان در دنیای جدید  بسته می ماند. اگر روشنفکری دینی نبود  باید در پی او می گشتیم. چون در این جا یک منطقه وجودی معرفتی و یک منطقه خاکستری هست. و دنیایی که نمی خواهد تسلیم  سیاه و سفید بودن  بشود.

اگرعارفی در دنیای امروز از کشف المحجوب واز تماس با یک هستی متعال حرف بزند جالب است، اما عجب نیست. چرا جالب است چون دنیای جدید دنیایی است که به تعبیر مارتین بوبر در وضعیت کسوف امر الهی فرورفته است و جالب خواهد بود اگر عارفی همچنان به این خورشید دل ببندد واز حسّ او در وجود خویش سرشار شود و  برای ما حدیث نفس بکند. اما سلوک روشنفکر دینی با قصه مرسوم عارفان تفاوت دارد. شمس را می گشاییم و مولانا به ما می گوید:«زین دودناک خانه گشودند روزنی، شد دود و اندر آمد خورشید روشنی». عارف تمامی افکار ما را مثل دودی متصاعد از یک خانه بسته می بیند وبرای او مهم تابش نور خورشید از بیرون بر ذرات دود افکار ما ساکنان این خانه است. اکنون در دنیای جدید آن خورشید مفروض در حجاب عقلانیت بشر کسوف کرده است وماه عقلانیت جدید  انسانی  میان ما و آن خورشید قرار گرفته  وکسوف شده است و روشنفکر دینی  نه می تواند از آن خورشید سر درکشد ونه می تواند از امکان های آگاهی وخرد ورزی خویش وقمر عقلانیت خویش دل بکند.  روشنفکر دینی ذرات روشنی را نه در بیرون از این عالم وآدم بلکه در همین «دودناک خانه» طلب می کند و با همه سختی هایش همچنان روشنی را از عقلانیت و دموکراسی و انسان گرایی طلب و تمنا می کند، و از ظرفیتهای وجودی خود آدمیان بی صاحب دنیای جدید می جوید، آیا این عجب نیست؟ آیا این تجربۀ پارادوکسیکال ارزش مطالعه کردن و  ارزش اندیشیدن ندارد؟

دوم.جریان شناسی روشنفکری دینی

همان گونه که در ابتدا عرض کردم برای توضیح مختصر «روشنفکر دینی»  از مدل نیاکان و پدران و نسلهای فرزندان استفاده می کنم

1.تبار تاریخی : نیاکان

تبار تاریخی«روشنفکر دینی» از نظر من، البته در آن سوی گسست های جامعه شناختی ومعرفت شناختی دنیای مدرن، در دنیای پیشامدرن به معتزله می رسد ، به فیلسوفان مسلمان مثل فارابی وابن سینا وابن رشد می رسد ، به دانشمندان روشنگر و نقاد مثل خیام می رسد که هم دانشمند حرفه ای بود و هم یک روشنفکر آماتور به معنای عام کلمه. نیز  تبار تاریخی «روشنفکر دینی»  به برخی شطحیات عرفانی ، وبه ادبیات و شعر روشنگرانه نوع عبید زاکانی ، حافظ ، مولانا می رسد. این ها همه را در تبار تاریخی روشنفکری دینی می بینیم . برای نمونه معتزله در سده دوم هجری بحث اختیار بشر را مطرح کردند؛ در توضیح آزادی بشر. عقل را یک حجت و یک مرجع اعتبار مطرح کردند. اجماع را مطرح می کن کردند  برای زندگی اجتماعی.  و انسان را مطرح کردند برای حق و حقوق . اجازه بدهید شاهد مثالی بیاورم.  «ابوبکر اصمّ» را بنگرید. وی فقیه ومفسر و متکلم معتزلی است در قرن دوم که‌ دارای تألیفات‌ فراوان‌ انتقادی بود ، از قدرت کنار کشید و از ارباب حلقه ها عزلت گزید. به کفر وزندقه متهم شد. متأسفانه‌ آثار او باقی‌ نماند‌ و تنها خلاصه‌ای از آراء او را در منابعی‌ مثل فهرست ابن ندیم می بینیم. او می گوید مردم دیندار، می توانند بدون نیاز به خلافت و بدون نیاز به امامت،  صورتی از نظم اجتماعی متناسب با دین برای خود ایجاد کنند. پس می بینیم دوازده سیزده قرن پیش از نائینی، اصمّ  از تاسیس عدالت توسط مردم دیندار بدون نیاز به امامت و بدون نیاز به خلافت بحث کرده است. مثال دیگر از این تبارتاریخی غیلان دمشقی است که اختیار بشر را تأکید کرد و اینکه حکومت به قریش اختصاص ندارد و موکول به اجماع است. امام اوزاعی به کفرش فتوا داد و هشام بن عبدالملک فرمان قتل او را صادر کرد. در دمشق به دارش آویختند. جعدبن درهم در همان قرن دوم تعقیب وزندانی وکشته شد و..... از این نمونه ها بسیار است.

2.زمینه سازی اولیه: پدران

در این جا از اقبال و سید جمال و خرقانی و نجم ابادی و سنگلجی نام می برم که زمینه سازی اولیه در روشنفکری دینی را به عهده داشتند .

3.نسلهای فرزندان:

3-1. نسل راه اندازی:

نسلهای فرزندان روشنفکری دینی از شهریور بیست به عرصه می آیند و  بازرگان و شریعتی نمونه های برجسته این نسل اول هستند

3-2. نسل تنوع یابی:

بعد از نسل اول، دوره تازه ای از روشنفکری دینی می رسد که دوره تنوع یابی است. «روشنفکر دینی»  در این مرحله به تنوع یابی خلاق می رسد. اگر بازرگان و شریعتی وحتی پیمان، تیپ های کلاسیک «روشنفکر دینی»  بودند، در دورۀ پساانقلاب اسلامی،  تیپ های تازه ای ظهور می کنند . شبستری ، سروش و کدیور و... که این ها نسلهای بعدی هستند.

وقتی یک پدیده به درجه ای از تنوع خلاق می رسد، تولید گونه های تازه و نژاد های تازه ای می کند که نشان از بلوغ آن دارد. این نشانۀ روشنفکری حرکت به  سطوحی از بلوغ است و راز ادامه وجود یک جریان  نیز همین است. با این استمرار نشان می دهد که در خود این پدیده «ظرفیت آغاز» وجود دارد و از طریق همین تنوع خلاق بود که روشنفکری دینی در ایران معاصر نهادینه شد .وقتی پدیده ای از نسل اول به دوم و از نسل دوم به نسل سوم منتقل شود یعنی نهادینه می شود . به لحاظ جامعه شناسی نیز به این می گویند نهادینه شدن یک فکر . روشنفکری دینی برای جامعه نوعی تازه از سنتهای معرفتی ایجاد  کرد وتوسعه داد. همانطور که در گذشته نیز اگر فارابی و ابن سینا نبودند ما سنت های عقلی مشّائی واشراقی و مانند آن را نداشتیم . به این معنا روشنفکری دینی هم یک نوع عقل دینی یا دین عقلی را در دنیای جدید نهادینه کرده و توسعه داده است . راز ماندگاری روشنفکری دینی البته تا امروز ، همین تنوع خلاق بوده است .

سوم. مطالعۀ تطبیقی به اجمال

طرح روشنفکری دینی را می توانیم در هفت ویژگی با هم مقایسه بکنیم. این هفت ویژگی عبارتند از :

1.                 حوزۀ رشته ای

2.                 مشکل اجتماعی

3.                 نیروهای اجتماعی و مکان های اجتماعی

4.                 مخاطبان اصلی و پایگاه اجتماعی

5.                 راهبردهای معرفتی

6.                 سیاست های بازنمایی

7.                 کارنامه

بازرگان  وشریعتی و روشنفکری پساانقلاب اسلامی،  هر کدام به حوزه هایی رشته ای  تعلق داشتند. به مشکل اجتماعی خاصی متمرکز بودند.  با نیروهای اجتماعی مشخصی همراهی بیشتر می کردند و مکان های اجتماعی که فعالیت عمده آنها در ان صورت می گرفت ،با هم قابل مقایسه است. همینطور می توان مخاطبان  وپایگاه اجتماعی شان را با هم مقایسه کرد. بدین ترتیب بود که هرکدام از اینان برحسب ویژگی هایی که اشاره شد، به راهبردهای معرفتی متمایزی متوسل شدند وسیاست بازنمایی و کارنامه خاص خود را داشتند.

بازرگان به حوزه رشته ای علوم طبیعی و فنی تعلق داشت.  مشکل اجتماعی که درگیر بود،  خودکامگی نهادِ سلطنت بود. با گروه های ملی محشور بود. در نهادهای سیاسی وصنفی عمل می کرد. مخاطبان  وپایگاه اجتماعی او  لایه های عمدتا بالای طبقات متوسط ویقه سفیدها  و گروه های صنفی ومشاغل تخصصی و کار دانشگاهی بود. راهبرد معرفتی اش  آزاد سازی متن دینی یعنی قرآن  از  انحصار متولیان رسمی بود .  سیاست بازنمایی  که به کار گرفت همسخن کردن دین و علم، دین وآزادی ، و دین وملیت بود و  کارنامه اصلی اش دین آزادیخواه بود.

شریعتی به حوزه رشته ای فلسفه اجتماعی، تاریخ وادبیات تعلق داشت.  مشکل اجتماعی که درگیر بود،  علاوه بر خودکامگی نهادِ سلطنت، نابرابری های برنامه های توسعه و تحجر دینی بود.  با گروه های جدید اجتماعی (جوانان، زنان، دانشجویان)محشور بود. در نهادهای فرهنگی و آموزشی و حاشیه های دانشگاهی عمل می کرد ،  مخاطبان  وپایگاه اجتماعی او  لایه های عمدتا پایین طبقات متوسط با خاطرات فقر ومحرومیت(به عبارتی فرزندان کویر در شهر)بود. راهبرد معرفتی اش  آزادسازی تاریخ وادبیات دینی مثلا با  گفتارهایی همچون تشیع علوی وصفوی، مذهب علیه مذهب بود.  سیاست بازنمایی  که به کار گرفت همسخن کردن دین وایدئولوژی عدالتخواهی بود و  کارنامه اصلی اش دین تحول خواه بود.

روشنفکری دینی پسا انقلاب ، با تمامی خواهی مذهبی مشکل داشتند. با گروه های حاشیه شده در دولت و گروه های حاشیه در  حوزه های دینی محشور بودند. با نهادهای مطبوعاتی ورسانه ای  عمل می کنند .  مخاطبان  وپایگاه اجتماعی آنها  عمدتا طبقات متوسط فرهنگی است. راهبرد معرفتی آنها  آزادسازی معرفت دینی، آزادسازی قرائت های دینی وآزادسازی حیات دینی بوده است.  سیاست بازنمایی  که به کار گرفتند مواردی مانند   هرمنوتیک و بسط تجربۀ نبوی بود .  کارنامه اصلی روشنفکری دینی پسا انقلاب، را شاید بتوان  دین کثرت گرا  عنوان کرد.

روشنفکری دینی به قدری وارد فرایند تنوع یابی گسترده شد که حتی از ادامه تنوعات روشنفکری دینی، نژاد تازه ای نیز درآمد که می توان با تسامح آن را روشنفکری فقهی نامید! حوزه رشته ای  آن فقه و تفسیر و کلام است، مشکل او رابطه میان دولت دینی و ساحت دین وحوزۀ دینی است. مکان او در فضاهای میان حوزه وجامعه  است و گروه هایی از طلاب جوان ومذهبی ها را نمایندگی می کند ، مخاطبان  او در میان طبقات جدید دارای گریز از مرکز هستند. راهبردش آزاد سازی فقه دینی و حوزۀ علمیه است . برخی تأملات تازه دینی مثل منطقه فراغ را به میان می آورد و از دین عمومی به جای دین دولتی و رسما به قاعدۀ فقهی از حق انسانی بهائیان برای زندگی وتحصیل سخن می گوید.

شاید در یک جمع بندی خوش بینانه بتوان حاصل کار روشنفکری دینی را از منظری که در اینجا به آن متمرکز شده ایم، راهبرد معرفتی «دین مدنی» دانست. این راهبرد در برابر سه راهبرد رقیب قابل مقایسه است: یک. دربرابر دین سنتی سنتگرایان،  دو. دربرابر دین دولتی متعلق به گفتمان رسمی ،  سه. در برابر دین خصوصی متعلق به پارادایم غالب روشنفکری سکولار.

چهار. روشنفکری دینی و پدیدۀ رشد و نابازگشتی ( Proliferation )

این تنوعات سبب شد که روشنفکری دینی نوعی گسترش گفتمانی پیدا کرد . من این روند را "تکثیر و رشد وافزونگی بدون بازگشت" (پرولی فریشن) می نامم . در جریان تولید، وقتی تنوعات به یک حدّ از رشد می رسد یا در جریان یک  فناوری زمانی که چنین رشدی اتفاق می افتد می گویند وارد مرحله نابازگشتی شده ایم . دیگر مسألۀ یک یا چند درخت نیست. جنگل هست. این  یک وضعیت جنگلینگی در مقابل درختینگی است. در آموزه های بودایی هم پرولی فریشن به نفوذ گستردۀ یک معنا گفته می شود. معنایی که با واژه های مختلف از او یادمی شود، چه راما، چه ایزد، چه الله؛ یک دردمشترک، یک تقلای مشترک اما با تعبیر متفاوت. این نوعی افزونگی یک امر است. روشنفکری دینی نیز براثر تنوع و ازدیاد معنایی خود در جامعه ایران انتشار پبداکرد  وتا درون دولتها وحوزه ها نفوذ وتسرّی یافت. حتی بدون اینکه نام آن به زبان بیاید. روشنفکری دینی در ایران یک نوع اجتماعی شدن هرچند به معنای ناقص کلمه پیدا کرده است، در نتیجه، امروز ما به جای روشنفکران دینی در شکل اشخاص خاص، با یک نوع انبساط روشنفکری دینی به معنای عام روبه رو هستیم. یعنی اگر هم روشنفکران دینی محدود بشوند ویا نباشند ویا باشند وچندان مورد توجه قرار نگیرند، بازهم معانی ومفاهیم آنها کم وبیش به زبانهای مختلف و تعابیر مختلف اینجا وآنجا در جامعه ایران هست.  شاید برای همین است که  در جامعه ایران بنیادگرایی وافراطی گری مذهبی درصورت های خشن آن چندان شانس گسترش ندارد. در مقایسه با جوامع دیگر منطقه اسلامی ،  جولان بنیاد گرایی خشن از نوع داعش و مانند آن در جامعه ایران - به معنایی که در جوامع دیگر می تواند وجود داشته باشد وهست ، اندک دیده می شود.

پنج. نقد روشنفکری دینی

من در اینجا از روشنفکری دینی به عنوان بخشی از تاریخ فکری تاریخ معاصر ایران و از انتشاراجتماعی و برخی نتایج مثبت آن سخن گفتم.  اما به نظر اینجانب این نقش روشنفکری دینی یک امتیاز نیست بلکه یک مسوولیت است. مسؤولیتی است که روشنفکری می بایستی در قبال اقدامات خود انجام می داد.  چرا؟ برای اینکه شواهد بسیاری در دست است که روشنفکری دینی نیز به نوبۀ خود در تولید دولت دینی و بسیاری از مسایل مترتب به آن سهیم  است . پس اگر چنین است، روشنفکر دینی به خاطر دعاوی روشنفکرانه اش مسوولیت دارد در قبال وضعیتی که در به وجود آوردنش سهیم بوده است، کوشش های لازم داشته باشد وهزینه بدهد . همه گروه ها و همه ما در این باب سهیم بودیم و هستیم اما این ذره ای از مسؤولیت جریان روشنفکری دینی نمی کاهد. اکنون باید به قاعده ای برگردیم که می گوید هر تمدنی توسط کسانی تحول پیدا می کند که آن را پدید آورده اند. اگر در پیدایش دولت دینی ، روشنفکران دینی سهیم بودند که بودند، پس در کوشش برای عقلانی شدن آن و در حل مسایل و معضلات ناشی از آن و در عرفی کردن آن نیز باید درگیر بشوند.این همان پروژۀ  عقلانی شدن دین و رحمانی شدن دین و عرفی شدن دین ، آزاد سازی امر دینی، دین ورزی همراه گفت و گو ، مدنی شدن  و دین به دور وبرکنار از خشونت و...، این ها همه مسوولیت های روشنفکری دینی است.

در این بحث از رشد وانتشار و پرولی فریشن روشنفکری دینی سخن گفتم. این به یک معنا پسا روشنفکری دینی و یا حتی پایان روشنفکری دینی هم می تواند تلقی بشود.  یعنی دعاوی روشنفکری دینی چنان انتشار می یابد که دیگر به معنای یک جریان خاص محو می شود . آن معانی که روزی جماعت خاصی روشنفکر دینی در مجالس می گفتند امروز در حرفهای روزمره مردم تکرار می شود. پس رشد بدون بازگشت  واجتماعی شدن وعمومیت یافتن به تعبیری همان پایان روشنفکری دینی به معنای نخبه گرایانه است. مخصوصا که متن جامعه ایران با تحولاتی گسترده در گیر است. بسیاری از گروه های جدید اجتماعی با امکان های جدید ارتباطی وبا انفجار اطلاعات، دیگر چندان در اتمسفر ارزش های نخبه گرایانه نفس نمی کشند.

هویت های بزرگ و جامع روشنفکری جای خود را به هویت های کوچکتر می دهد. هویتهای سبک زندگی،خرده فرهنگها، هویت های در حول مسألۀ جنسیت ، مسألۀ  قومیت ومانند آن شکل می گیرد. روندهای تازه ای آغاز شده است مثل توجه به بدن، کالایی شدن، ارزشهای پراگماتیستی ، چرخش از فضاهای ملی ما به فضاهای ملی ودر عین حال جهانی، عبور جامعه از فراروایتها وحتی ابرروایتهای روشنفکرانه! دامنۀ کثرت گرایی از کثرت گرایی سیاسی و فرهنگی به کثرت گرایی  معرفتی  گسترش یافت واکنون زمان مرکز زدایی از معرفت و زمان گسست ها وتنش های تازه ای است. البته نمیخواهم در باره جامعه ایران مبالغه کنم ، هنوز ما در جامعه ای به سر می بریم که شاخص میانگین میزان تحصیلات، هفت هشت سال بیشتر نیست. یعنی در زیرساختهای توسعه ای هنوز خیلی مشکل داریم ، چه در اقتصاد نفتی ورانتی مان وچه در خلقیات اجتماعی مان و چه ساختارها و چه سایر بنیانها ونهادها. ولی این تحولات مابعد مدرن را هم نمی توان نادیده گرفت که جامعه ما شاید قبل از آنکه بتواند پروسه ای از تجربۀ مدرنیته را طی بکند به آن پرتاب می شود.

به هرحال اینها تنش های تازه ای در جامعه ماهستند که معلوم نیست روشنفکری دینی با آن ها می خواهد یا می تواند چه بکند؟ آیا روشنفکری دینی از عهده این عویصه ها برمی آید ؟ جامعه ایران از انبوه گفتارهای نخبه گرایانه روشنفکری دینی اشباع شده است و حتی از کلان روایتهای روشنفکرانه به معنای عام آن نیز جامعه خسته شده است. واژه هایی مانند عدالت ، دموکراسی، عقلانیت برای گروه های اجتماعی جدید خیلی کلی شده اند و تکراری می نمایند . معنایی از آن ها نمی چکد. برسش این است که بله دموکراسی وعدالت، اما چگونه ؟ ابر روایت ها و گفتارهای کلان دیگر بی معنا شده اند. در نتیجه به نظر می رسد که روشنفکران از آن چه می خواهند هل بدهند عقب می مانند! واین مایه نگرانی هم هست. چون جامعه در هرحال به نقد و روشنگری اجتماعی وعمل روشنفکرانه نیاز دارد.

اما جامعه ما خیلی با شتاب به آینده های مبهم پرتاب می شود. منتظر نخبه های روشنفکری نیز  نمی ماندو میخواهد از آن ها عبور کند. پس زبان حال چنین جامعۀ پرمخاطره ای را  با قدری احتیاط می شود گفت این است: خداحافظ روشنفکری ایدئولوژیک و نخبه گرا، خداحافظ روشنفکری ارگانیک، برج عاج نشین، پیامبرگونه، جهانروا، منجی وار وحامل ارزش های جامع!

بدین ترتیب راه حل های دیروزی وپریروزی نه تنها جواب نمی دهند بلکه خود، بخشی از مسأله اند. امروز، مساله های تازه وپیچیده ، راه حل های چند گانه لازم دارند. زمان، دیگر زمانی نیست که درباره روشنفکری دینی مبالغه بشود. روشنفکری به طور کلی نیاز دارد که خود را از گفتارهای ابهام آلود و کلی رها کند. ما در باب ایدئولوژی توحید ودرباب باد وباران در قرآن ودر خیلی از دعاوی روشنفکری دینی مبالغه کردیم و نتیجه اش دین رتوریک بود، دینی که خیلی یوتوپیک شد و آن گاه خیلی پولیتیک و پوپولیستیک شد و در نتیجه هژمونیک و بوروکراتیک و تئوکراتیک شد. آیا وقت آن نرسیده است که  تامل کنیم. شاید مبالغات دیگری در راه است.   فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت