چرا تجربه مدرنیته ایرانی به مدرنیزاسیون ناموفق تقلیل یافت؟

قسمت دوم متن تحریر شدۀ بحث فراستخواه در سلسله بحث های جامعه ایرانی وجامعه شناسان ایرانی

دو. وضع ذهنی انسان ایرانی؛ تقدیر گرایی و بازتابهای مختلف آن

تجربه مدرنیته در اروپا حاصل یک وضع ذهنی نوپدیدی در بشر بود .  به انسان جدید  اروپایی فعال در آن دوره  حالتی دست داد  که خود را فاعل شناسا و کارگزار جهان دانست. با این وضع ذهنی بود که نخبگان جدید در غرب،  مدرنیته را تجربه  وعمل  وزندگی کردند. در این وضعیت، آدمی می خواهد جهان را  به تصرف ذهنی وفنی خویش درآورد،  تغییر بدهد و موقعیت بهتری عقلانی  ایجاد بکند.

اکنون باید دید وضع ذهنی نخبگان ایرانی چگونه بود؟ در میان نخبگان ایرانی چنین وضعیت ذهنی که  اندکی پیش دربارۀ انسان جدید اروپایی گفته شد، شکل نگرفت. به جای آن  انواع وضع های ذهنی را می توان بین بخش های مختلف نخبگان ایرانی سراغ گرفت.  یکی از شایع ترین آنها «وضع ذهنی تقدیرگرایانه» بود.  این بسیار متفاوت از وضع ذهنی آن کسی است که خود را فاعل شناسا و کارگزار جهان می داند. تقدیرگرایی در میان ما یک وضع ذهنی بسیار شایع بود.

برخی جامعه شناسان ایرانی «پارادایم عقب ماندگی» را  نیز صورتی جدید از این وضع ذهنی تقدیرگرایانه دیده اند.  پارادایم عقب ماندگی به صورت  انواع  جهان بینی ها و با  انواع  روایت های ایدئولوژیک و سیاست زده در قالب های مختلف مثل استبدادایرانی ، خلقیات ایرانی  ومانند آن  به شکل گیری وجدان نگونبختی انجامیده است و به جای این که بگوییم  تا اینجای سفر تاریخی آمده ایم وضعف وقوت ما اینها بودند و کارمانده های ما برای پیشرفت وتحول ورهایی از این قرار است، یکسره همه چیز را به تقدیر احاله کرده ایم.

 در اینجا دو رویکرد متضاد را مشاهده می کنیم، آن انسان فعال  فاعل شناسا وکارگزار غربی که در ابتدا بیان شد در هر مرحله از حیات خود  همچنان بازهم  تمایل به  خرد ورزیدن و آموختن و ساختن و پیشرفت کردن داشت، اما نخبه ایرانی که انگاره  اش از  زمان،  زمان «هبوط  ورجوع» یا زمان  «کون و فساد»  است و وضع ذهنی وروحی او  ، وضعیت«تقدیر گرایی» است، چنین عامل انسانی آن سماجت اروپایی برای پیشرفت وبرای شناختن جهان وساختن جامعه بر مبنای عقلانیت  را ندارد .

دو صورت تقدیرگرایی:حس تمکین یا حس تخریب

وضع ذهنی تقدیر گرایی ما در تاریخ معاصر  با نوعی حس نفرین شدگی آزار دهنده ای  توأم شد و در بعضی نخبگان به نوعی احساس یأس و حس «تمکین» انجامید و برخی نخبگان هم برعکس با نوعی واکنش روحی متفاوت ،  عکس العمل «تقدیر ستیزی» از خود ابراز داشتند که آن  نیز آکنده از حس نفرین شدگی بود . منتها اگر دسته اول حس تمکین داشتند، این دسته دوم به جای تمکین، حس «تخریب» پیدا کردند. تمکینی ها از سرناچاری دور هرکسی مثل  رضاشاه که برنامه  از نو ساختن ایران را  با آمریت تحت اختیار خود درآورد، جمع شدند چنانکه در بعد از انقلاب نیز کسانی چشم به این یا آن مسؤول حکومتی دوختند   اما تخریبی ها برعکس بنای ناسازگاری با  مدل های موجود نوسازی دولتی ایران یا هر نوع پروژه های حکومتی دیگر گذاشتند.  شورش ها و انقلاب ها از چنین دیدگاهی ناشی می شد.

آرمانشهرها ، ویران شهرها

وضعیت های ذهنی دیگری که در میان برخی از نخبگان  ایرانی قابل رد یابی است، دوگانه های ذهنی معطوف به آرمانشهر( Utopia )^[1]یا ویرانشهر ( Dystopoia) است. آرمانشهر های ما بیشتر ناکجاآبادی بودند . به تعبیرسهروردی از زبان شیخی عارف دربارۀ ناکجاآباد ، « اقلیمی است که انگشت سبابه بدان راه نداند».از جمله آرمانشهرهایی که در ذهن نخبگان معاصر ایرانی دوره مشروطه شکل گرفت، آرمان شهر «فرانس» است. مظفرالدین شاه چنین آرمانشهری در خیال داشت.  جمله ای از او مشهور است که وقتی  می خواست فرمان مشروطیت را امضا کند گفت «ا یعنی اگر این مُهُور را بزنم مملکت ما مثل مملکت فرانس می شود!؟» گفتند بله قربان، همینطور است و او مهر زد! مدل نوسازی پهلوی، آرمانشهری به سوی تمدن بزرگ بود. در مقابلش روشنفکران طوری دیگر  فکر می کردند. مدل روشنفکری بومی گرای نراقی از « آنچه خود داشت» با حسرت سخن گفت که نوعی آرمانشهر بومی ایرانی بود. ، مدل سنت گرایی نصر نیز آرمانشهری مبنی  بر حکمت خسروانی بود. مدل روشنفکری کلاسیک دینی  در نوع شریعتی در یک روایتش جامعه توحیدی و بازگشت به خویشتن بود و در روایت دومش« برابری، آزادی و عرفان» بود. روشنفکری دینی پسا انقلاب اسلامی  هنوز آرمانشهری مستقل ارائه نکرده است  اما ظاهرا می توان گفت بر  آرمانشهری ایرانی از  حقوق بشر  دمکراسی سازگار با اسلام و بدور از  خشونت تمایل  دارند. آرمانشهر جمهوری اسلامی ، اسلام گرایی و دار الاسلام وام القرای اسلامی است که یک روایت آن مدل مدیریت جهان در دورۀ احمدی نژاد باب شد  و الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت نیز  هنوز در دستور کار است.

اما ویرانشهرهایی نیز بر اندیشه متفکران ایرانی سایه می انداخت، به عنوان مثال مدل های نظری  استبداد آسیایی، استبداد ایرانی و  استبداد شرقی (با استفاده از نظریاتی مانند ویتفوگل) اشاره به ویرانشهری دارد که در آن ایران به مثابه ویرانشهری دیده می شود که جامعه کوتاه مدت ، جامعه کلنگی و  اقتصاد آسیب پذیر  نفتی است. بر مباحثی از نوع  خلقیات ایرانی یا سازگاری ایرانی  یا «ما چگونه ما شدیم» نیز  معمولا در روایت های عامیانه اش ، نوعی انگاره ای ویرانشهری سایه  می اندازد: ویرانشهری از مردم احساساتی با دولتهایی مستبد. بسیاری از نویسندگان که اخیرا آثارشان مورد استقبال واقع شده است (مانند آثار دکتر سریع القلم) بازتاب وجود یک حس واکنش روانی در مردم است، چنانکه گویی  توصیف آن ویرانشهری را که در اندرون خویش با تلخی حس می کنند در این نوع ادبیات مرور می کنند.  کتاب ها وآرایی نظیر جامعه شناسی نخبه کشی، خودمداری ایرانیان، امتناع عقل در ایران همه با نوعی انگارۀ ویرانشهری درک می شوند. گویا همه به نوعی مرثیه ای برای پایان ایران هستند. مرثیه ای پرحسرت و تسلی بخش در ماتم  یک ویرانشهر نفرین شده  ویک سرزمین سوخته. 

نویسندگانی مثل آزاد ارمکی در کتاب علم و مدرنیته ایرانی سعی دارند از وضع ذهنی معطوف به ویرانشهر، و از این دوگانه های ساده ویرانشهر و آرمانشهر فاصله بگیرند. اما سوأل اینجاست که آیا پس از این فاصله گرفتن، توانسته اند توضیحی مطلوب و جایگزین ارائه دهند؟ به نظر می رسد اینها نیز  از نگاه جبرگرایانه فاصله می گیرند اما به یک «اراده گرایی»  مبهم و کمتر موجه روی می آورند.  اینان نیز  چنان درباب ریشه یابی مشکلات ایران  سخن می گویند  که  خلاصه  کلام شان را می توان چنین تعبیر کرد: «اگر به جای الف، ب می بود اکنون به جای پ، ت می شد»!

 این نوع ریشه یابی مشکلات نیز به نظر نمی رسد  خیلی موجه ورضایتبخش از آب درآمده باشند. مثلا می نویسند که  اگر به جای صدیقی، یک دانشگاهی ناشناخته و بی تکلف دست به ترجمه هایی جدی از کتب کلاسیک در حوزه  جامعه شناسی می زد، مشکل ما تا کنون حل شده بود. به نظر اینان، غلامحسین صدیقی چون  از  دنیای سیاست برخاسته بود وقتی  می آید به دانشگاه ، کارهای چندان جدی نمی تواند انجام دهد. اما  اگر به جای ایشان  افراد ناشناخته  دانشگاهی بودند و  کارهای کلاسیک جامعه شناسی را ترجمه می کردند ما اکنون جایگاه بهتری داشتیم.  لذا مسأله ایران  از نظر نویسندگانی مثل آزاد ارمکی، ساختارهای جبری تاریخی وتقدیر تاریخی نیست، بلکه خطاهایی در فعالیت های عاملان انسانی یا برخی رویدادها واتفاقات است. اما  این نویسندگان نیز چنان  توضیح می دهند که  توگویی باز  میان نوعی تقدیر تاریخی مبهم یا اراده گرایی مبهم  در شکلی از حیرت وحسرت گرفتارند. مثلا می گویند  اگر به جای غلبه آثار تاریخ ادبیات،  در علوم ریاضی و مهندسی کار می شد، اکنون مدرنیته ایرانی موفقی داشتیم(آزاد ارمکی، 1385 : 18). اگر صنعت کشتی سازی ابداع نمی شد و مسیر و جهت جا به جایی سرمایه ها و کالاها و سازمان یابی اقتصادی دنیا همچنان  از فلات ایران می گذشت و از طریق آن برای ایران نیز منفعت هایی تأمین می شد، وضعیتمان بهتر بود(آزاد ارمکی، 1385 : 52).

در این نوع نوشته ها ما با اگر ها ومگرهایی پراکنده مواجه می شویم که نوعی حسرت مدافعه جویانه بر آنها سایه انداخته است. چنان می نویسند  که گویا  اگر خردورزی برون گرای جهان شهری اروپا نبود، ما مشکلی نداشتیم، اگر شرق شناسی نبود و اگر نزدیک به دویست اثر در دو قرن درباره ایران منتشر نمی شد، اگر در نیمه دوم قرن هفده، در یک دهه، بیست و پنج اثر درباره ایران توسط اروپا منتشر نشده بود و اگر سوژه غربی نبود که ما ابژه او باشیم و اگر به تعبیر جلال سرزمین های سواحل شرقی مدیترانه تا هند را شرق شناسان غربی ، نام  شرق  نگذاشته بودند  و اگر تمدنهای این سوی زاگرس توسط شرق شناسان غربی پروبلماتیزه نمی شد  و  اگر اروپایی ها ما را با خودشان  مقایسه نمی کردند و ما را به مقیاس تاریخ غربی، محک  نمی زدند  در آن صورت ما وضع بهتری می داشتیم!  اما این نوع تحلیل مسائل ایران هر چند از آن تقدیرگرایی ها وایدئولوژی های پیش گفته فاصله می گیرند ، اما همچنان قادر به تحلیل سیستماتیک رضایتبخشی نیستند. راستی معلوم نیست اگر ادوارد براون  و مینورسکی  ونیکلسون نبود  آیا در آن صورت ما شاید نسخه های بهتری از شاهنامه ومثنوی و وسایر متون خود  تصحیح  ومنتشر می کردیم؟!

پی دی اف متن کامل

---

[1]  ناکجا آباد ترجمه مناسبی برای Uopial است  نه Eutopia که آن را بهتر است مدینه فاضله و آرمانشهر  وخوش آباد ترجمه کنیم به معنای افلاتونی، فارابی، توامس مور، مارکس و....

مدرنیته و ادراک ما از زمان

متن تحریر شدۀ بحث فراستخواه در سلسله بحث های جامعه ایرانی وجامعه شناسان ایرانی،1393

پرسش این است که چرا تجربه مدرنیته در ایران دشوار بوده است و موفقیت و دستاوردهای آن رضایت بخش نیست؟ برخی محققان حتا به این نتیجه رسیده اند که «مردم ایران بیشتر از جوامع اروپایی مثل فرانسه وآلمان برای زندگی بهتر در جهان مدرن هزینه پرداخته است» (آزاد ارمکی، 1385 : 11)^[i]  سؤال اینجانب آن است که چرا چنین شده است؟ پاسخی  در دو بخش داده می شود:

یک. ادراک ما از زمان؛ «هبوط ورجوع» یا « کون وفساد » 

تجربه مدرنیته مبتنی بر انگاره ای از زمان است که به نظر من زمان در آن زمانِ پیشرفت عقلانی است. زمان دلالت به  جریانی می کند که طی آن انسان مدام یاد  می گیرد  که چگونه پیش برود. مدل های مختلفی برای این نوع ادراک از زمان وجود داشت. یک مدل همان مدل ماده و فرم بود که مدلی کارکردگراست. ماده ها پی در پی  فرم پیدا می کنند، بعد فرم ها فرو می ریزند و مجدداً ، فرم دیگری شکل می گیرد و نظم ها با کارکردهای تازه تجدید می شوند. این همان پیشرفت است. مثلا اگوست کنت ودورکیم می کوشند نشان بدهند که چطور مادۀ جامعه متشکل از انسان ها و روابط در گذشته نیز بود ولی فرم قدیمی داشت و در دنیای مدرن فرم آن دگرگون شده است، مثلا مکانیکی بود ارگانیک شده است ومانند آن.  مفهوم پیشرفت که در واقع ترجمة واژه «progress» است از اولین مفاهیمی است که در این ارتباط به زبان فارسی ترجمه شده است وگاهی نیز در آثار امثال آخوندزاده به همان شکل خارجی «پروگره» به کار رفته است. به هر رو، در مدل کارکردگرایانه که تبارشناسی آن به نظریه « ماده و صورت »ارسطو برمی گردد، ، زمان، زمان پیشرفت به معنای کارکردگرایانه و مبتنی بر نظم های تجدیدشونده است، یعنی نظم های اجتماعی به طور منظم تجدید می شود و از این طریق پیشرفت می کنیم. مدل دیگر مدل دیالکتیکی است که بر خلاف مدل ماده و فرم، کارکردگرایانه نیست بلکه یک مدل تحول گراست . این مدلی مارکسی است و  مبتنی بر تغییر و رهایی از کشاکش تضادهاست والبته باز به  پیشرفت می انجامد.

وجه اشتراک هر دو مدل از زمان که گفته شد، انگاره ای از زمان خطی است که در آن  انسان به این عالم پرتاب شده است. همچون موجودی خود بنیاد سر بر آورده است و  باید پیشرفت نماید و مسائل خود را حل کند. این انگاره، انگاره ای است که تجربه مدرنیته در آن شکل گرفته است. پیشرفت بشریت در این انگاره از زمان بیشتر قابل درک است. در این انگاره یاد گرفته می شود که ما از این طبیعت سربرآورده ایم و بر مبنای ظرفیتهایی که داریم و مرکز این ظرفیتها نیز خردورزی است نیازداریم  به حل مسائل خویش بپردازیم و پیشرفت کنیم.

زمان بازگشت  به جای زمان پیشرفت

 اما انگاره ای از زمان که در ذهن بخش بزرگی از نخبگان ایرانی وجود داشت، زمان پیشرفت نبود بلکه زمان «مستدیر»، زمان «دوری»، زمان هبوط و بازگشت بود و آن به این نکته اشاره دارد که ما از جایی هبوط کرده ایم و بدان مأوای غایی بازخواهیم گشت. به عنوان مثال چنین دیدگاهی را در این بیت مولانا می بینیم:«هرکسی دور ماند از اصل خویش، بازجوید روزگار وصل خویش».
چنانکه می بینیم زمان، زمان نجات، زمان رستگاری است و نه زمان پیشرفت. حتی حرکت جوهری ملاصدرا هم نهایتاً به همین زمان هبوط و بازگشت احاله شد. یعنی ژانر و ایماژ غالب ، ایماژ پیشرفت نبود بلکه ایماژ بازگشت بود.

اجازه بدهید یک نمونه تاریخ معاصر را به یاد بیاوریم؛ مدرنیزاسیون در ایران، نوعی هبوط تلقی شد، در برابر این هبوط میل به انواع رجوع آغاز شد، مثالش سنت گرایی نصر است. سید حسین نصر مدلی برای رجوع و بازگشت برای نجات از این هبوط ارائه می دهد، یا بومی گرایی نراقی نیز مدل دیگری برای بازگشت است، یا نظریه بازگشت به خویشتن دکتر شریعتی که نقد مدرنیزاسیون دوره پهلوی بود و یا پروژه اسلام گرایی که  با مدرنیزاسیون به عنوان هبوط بشر  ستیز داشت و چند دهه است در ایران فعال وپیروز ماجرا و در حال اجراست؛ در تمام این دیدگاه ها صحبت از بازگشت است.

به لحاظ تبارشناسی تاریخی نیز یک مثال بارز، غزالی است. خواجه نظام الملک، غزالی را از طوس جهت تدریس به نظامیه بغداد دعوت می نماید، غزالی در پاسخ برای خواجه نظام الملک می نویسد: «خواجة ملجأ جهان این حقیر را از حضیض خرابة طوس به اوج معمورة دارالاسلام بغداد می خواند، بدین حقیر نیز واجب است که خواجه را از حضیض بشری به اوج مراتب ملَکی دعوت نماید. این وقت را وقت فراق است، نه وقت عزیمت. فرض کن غزالی رسید و متعاقب، فرمان در رسید، امروز را همان روز انگار».(مجله سخن، دورۀ چهارم، دی،1331، ش2 : 152). برخی جامعه شناسان ایرانی از این به عنون «جهان بینی کویری در ایران» یادکرده اند. این نوع جهان بینی :« انسان ایرانی را به درماندگی از این خاک، و چشم دوختن به افلاک سوق می دهد»(آزاد ارمکی، 1385 : 31).

 انگاره دیگری از زمان که در برخی از نخبگان ایرانی رواج داشت به جای زمان پیشرفت، زمان «کون و فساد» بود. یعنی ادراکی که از تاریخ ایران در ذهن بخشی از نخبگان ایران تداعی و بازنمایی شده، ادراکی از زمان«کون و فساد» است. در سنتهای ما آمده است: بسازید برای ویران شدن! (وابنوا للخراب).  در ادبیات عامه و پشت کامیونها نیز هست :«دوستی باهرکه کردم خصم مادرزاد شد ، آشیان هرجاگرفتم خانه صیاد شد». یا این سخن شهریار در حیدربابا که «دنیا دنیایی دروغ  است واز سلیمان ونوح به ارث مانده است وبه هرکس هرچه داده است بازپس گرفته است واز افلاتون تنها نامی خشک وخالی مانده است»(حیدربابا دنیا یالان دنیادور، سلیمان نان  نوح دان قالان دونیائور، هرکیمسیه هرنه وروب آلوب دور ، افلاتون نان بیر قوری آد قالوب دور).

برمبنای مدل کون وفساد، هر چه در ایران ساخته می شد چیزی نمی گذشت که ویران می شد. تو گویی صدای ویرانی ،  همزمان با صدای ساخته شدن به گوش می رسید! این یک مدل کاروان سرایی  از ساخته شدن ایران است که نمونه تاریخی برجسته اش در زمان شاه عباس اتفاق افتاد.  صدای ساخته شدن کاروانسراها توأم با صدای ویرانی آنهااست. ایران مقتدری در زمان صفویه ساخته می شود اما  جنگ با عثمانی وشکست چالدران و سپس منازعات داخلی واستبداد وسرانجام؛ محمود افغان، ناپایداری ها، تعداد فراوان جنگ ها، هرج و مرج ها، سطح نازل کارایی سازمان های اداری و از بین رفتن آنها وهمه  وهمه دست به دست هم دادند و  آنچه ساخته می شد رو به ویرانی می گذاشت (آزاد ارمکی، 1385 : 52-57).. این خاطرات تاریخی برای ما  انگارة «کون و فساد» از زمان را به وجود آورده است.

 بدین ترتیب در برابر  ادراکی از زمان که زمان پیشرفت انسان مبتنی بر خردورزی و یادگیری است  در میان بخشی از نخبگان ما ادراک دیگری بود که زمان را یا فریبی از آمد وشد شب و روز (مکر فی اللیل والنهار) می دیدند وبرمبنای آن ، شب وروز در کارند تا ما فراموش کنیم که از جایی هبوط کرده ایم وباید به همانجا برگردیم. یا زمان را تداول ایامی از کون وفساد می دانستند که همه چیز در او روبه ویرانی است و دریک جامعه کوتاه مدت ، پیشرفت و آبادی چندان ارزش و اصالت وپایداری ندارد. مدرنیته هرچه بود وهرچه هست از چنین درکهایی از زمان برنمی آمد.

---

[i] آزاد ارمکی، تقی(1385)علم ومدرنیته ایرانی. تهران: انتشارات مؤسسه  تحقیقات وتوسعه علوم انسانی. چاپ اول. 

تاریخ اجتماعی علم وفناوری در جهان ودر ایران؛ با نگاهی به پویش های امروزی در فضاهای اجتماعی ما

سخنرانی مقصود فراستخواه در یکشنبه های انسان شناسی وفرهنگ

با عنوان «تامل درباره تجربه علم و فن آوری در ایران»، 19 بهمن 93

بحث حاضر چند بخش را دربرمی گیرد:

1.مقایسه مدل خطی انتقال علم با مدل ساخته شدن اجتماعی علم

2.آرا درباب تکوین اجتماعی علم

3. تاریخ اجتماعی علم و انقلاب هایی که در آن روی داده است

4.مدلهای علم و فناوری در تاریخ ایران

*****

1.مقایسه مدل خطی انتقال علم با مدل ساخته شدن اجتماعی علم

دو مدل در حوزه علم و فن آوری دو مدل را می توان با هم مقایسه نمود : 1.مدل خطی انتقال و ترویج علم و فن آ‌وری، 2.مدل ساخته شدن اجتماعی و فرهنگی علم. مدل نخست خود مبتنی بر یک کدگذاری دوتایی است که در صدد  است علم را از سوی باسوادها به بیسوادها، از متخصصان به غیر متخصصان، از عالم به عامی و یا از یاد دهنده (استاد) به یادگیرنده (دانشجو) انتقال دهد. به هر صورت مدل خطی است و در این مدل علم و فن آ‌وری به مثابه اندازه ای دریافت شده در نظر گرفته می شود؛ اندازه دریافت شده ای از یک امر شیء گون. علم و فن آوری شیءگون می­شود، اندازه ای از اطلاعات علمی که ما دریافت می کنیم، اندازه ای «شیء وار» از روشهای علمی یا مهارتهای فنی یا دانش و غیره که ما دریافت می کنیم.

 این مدل در بهترین حالت می خواهد که میزانی از ادارک عمومی موجود در خصوص علم و فن آ‌وری اندازه گرفته شود و مسألۀ او این است که مردم در مورد علم و فن آوری چه نوع نگرش عمومی دارند. مثلا آیا به علم نگرش مثبت دارند یا خیر؟ آیا پذیرش فناوری دارند یا نه؟ استعاره مرکزی این مدل عبارت است از این که برای آن بی سوادها چه باید کرد؟ راهبردهای سیاست اجتماعی مدل نیز کاملاً مشخص است: ارائه آموزش رسمی، سوادآموزی و ترویج فرهنگ علمی. راهبردهای ارزیابی مدل خطی انتقال و ترویج نیز عبارت از آن است که پیمایش انجام می­دهند در زمینه فهم عمومی از علم. این روش از دهه 1980 باب شده و فرضاً بنیاد علم در آمریکا ، همچنین کشورهایی مثل ژاپن و  هند، فهم عمومی از علم را بررسی می کنند و پیمایش انجام میدهند. در تهران دکتر قانعی راد و آقای مرشدی و در اصفهان دکتر قاسمی و خانم ماهر این فهم را مورد بررسی قرار داده اند.[i] نتیجه هر دو تحقیق انجام گرفته در تهران و اصفهان نشان می­دهد که علاقه مردم به علم بیش از دانش ایشان  است و سطح اطلاعات ایشان کمتر از میزان علاقه شان است. در میزان علاقه نیز تفاوتی میان زن و مرد  وجود نداشت. در نهایت می توان گفت این مدل مبتنی بر درکی نخبه گرایانه و برج عاجی از علم و فن آ‌وری است. مدل دوم بر «ساخته شدن اجتماعی و فرهنگی  علم و فن آوری» تاکید دارد.

در مدل دوم، علم یک ساخت اجتماعی[ii] است، به بیان دیگر علم به مثابه یک امر اجتماعی و امر فرهنگی به وجود می آید.[iii] این مدل خطی نیست . علم این نیست که پیامهای بسته بندی شده علمی وجود دارد و  آنها را انتقال می دهیم و بعد بر اساس هدفهای رفتاری اندازه  می گیریم و مخاطبان ما  حفظ می کنند و می آموزند واین می شود علم! چنین نیست که اگر چنین شود ما یک نظام موفق آموزشی خواهیم داشت و موفق به توسعه علم و فن آوری خواهیم شد. مدل دوم ، مدلی شبکه ای است و دانش و علم و فن­آوری را به مثابه یک اندازه دریافت شده یا امر شیء گون نمی بیند بلکه آن را به مثابه یک جریان می بیند. علم و فن آوری جریانی اجتماعی است. جریانی از شبکه های معنایی و ارتباطی است. علم، سرشتی ارتباطی و فرهنگی و تعاملی در بطن جامعه و فرهنگ دارد . نوعی ارتباط، تعامل، مبادله و در نهایت جریانی از شبکه های معانی است. در یک جامعه زمانی علم و فن آوری وجود دارد که مردم درگیر علم و فنآوری هستند[iv].  این درگیرشدن است که علم و فن ‌آوری را پدید می ‌آورد. کافی نیست که نگرش در مورد علم و فن آوری چیست؟ بلکه مهم تر این است که چقدر درگیری اجتماعی وجود دارد و چقدر گروه های مختلف اجتماعی تجربه علم می کنند.پیگیری این نکته نیازمند داشتن روش پدیدارشناسانه است. پرسش این است که مردم چقدر وچطور  علم را تجربه می کنند؟ در زیست­اجتماعی خود و زیست­روزمره خود[v] علم را حس کرده و با آن زندگی می کنند. در این مدل علم و فن آوری به صورت فرهنگی اجتماعی و بیشتر از پایین و بصورت غیررسمی و نه از بالا به صورت رسمی ساخته می­شود یعنی علم به طور اجتماعی ساخته می­شود، و تجربه و زیسته می­شود.

2.آرا درباب تکوین اجتماعی علم

مدل دوم با نظریات جدید در فلسفه علم هم سازگارتر است و نیز با رهیافت های نسبتا متاخر در حوزه جامعه شناسی علم تناسب دارد. به عنوان نمونه اگر به آرا تامس کوون توجه کنیم می بینیم که بحث پارادایم او بیان می­کند که علم در خلأ  ودر درجه صفر نیست بلکه در پارادایم است، یعنی یک چیز معجزه آسا نیست بلکه در یک پارادایم است که شکل می­گیرد، افول پیدا می­کند ، تحول می یابد  و گاهی در او  انقلاب درآن پدید می­آید.کوون دربارۀ ساختار انقلاب های علمی^[1] بحث می­کند. پارادایم فضایی است برای علم ورزیدن و علم آموختن، اما در آن عناصر تکنیکی وجود دارد عناصر متافیزیکی و زیبا شناختی وجود دارد. علایق و منافع گروههای اجتماعی در شکل گیری پارادایم های سایه انداز برعلم ، تاثیر دارد و زمینه[vi] های  اجتماعی و فرهنگی در شکل­گیری علم تاثیرمی نهند.

«جامعه شناسی عمل جدید» با مدل دوم موافق تر است. هگستروم را در نظر بگیرید و بحث مشهور ایشان اجتماع علمی^[2] را اگر مد نظر بگیریم می بینیم که او اعتقاد دارد طرفهای بیرون از این اجتماع علمی نیز به نوبه خود و تا حدودی در علم شدن علم دخیل هستند. اگر فرض­کنیم امروز اینجا حضار همه دانشجویان و فارغ التحصیلان شیمی بودند، اینجا انجمن شیمی بود شما جزو آن اجتماع علمی بودید. هگستروم اعتقاد دارد کسانی خارج از این اجتماع علمی هستند که در به رسمیت شناخته شدن مقالات و نظریات شیمی نقش دارند یعنی به نحوی آنها در به رسمیت شناخته شدن آرا علمی^[3] سهم دارند و یک نظریه علمی صرفاً به شکل یک فرایند علمی و تکنیکی آکادمیک به کرسی نمی نشیند یعنی گمان نکنیم علم بسیار محض و خالص و در فرآیند­ی فنی و آکادمیک، علم می شود، تصور نکنیم که آنچه علم نشده است حتما قابلیت علم شدن نداشته است. درحالی که هگستروم بحث می­کند که عوامل فرهنگی و اجتماعی در تسهیل یا کندی علم شدن علم یا مانع شدن از علم شدن یک چیزی و یا بطور صریح علم کردن یک چیز تاثیر دارد.

کسانی مانند فایرابند نیز نظریات آنارشیستی درجامعه شناسی علم و فلسفه علم به دست داده اند و معتقدند که دانشمندان در خلا و در درجه صفر کار نمی کنند بلکه با استفاده و تحت تاثیر ذخایر غیر علمی دوران خود به کار علمی می پردازند یعنی فایرابند بیان می­کند که ذخایر غیر علمی دوران در علم دخالت دارند. کسانی دیگر مانند مایک مولکی بحث شکست تفسیر^[4] را مطرح می کنند یعنی فرضاً الان در لحظه ای قرار دارید و می خواهید از داده های خود تفسیری ارائه نمائید (تمام داده ها را در دست دارید) مولکی به عنوان یک جامعه شناسی علم بحث درماندگی تفسیر را مطرح می­کند و می گوید دانشمندان هنگامی که نوبت به تفسیر داده های شان وآزمونهای علمی شان می رسد ، تعبیرشان درمی­ماند. به همین سبب آنها هرچند شواهد و آزمونهایی انجام داده اند اما برای تفسیر از ذخایر فرهنگی استفاده می­کنند. به نحو آشکار و نهان ذخایر فرهنگی، استعاره ها و معارف غیر علمی در تفسیر علمی دخالت می­کنند. علم آغشته به تفسیر است آکنده از تعبیر است این تعبیر یک رنگ فرهنگی با خود دارد.

 نظریات دیگری هم وجود دارد، نظریه شبکه بازیگران^[5] که در اروپا از س.ی کسانی چون لاتور پدید آمد وگفت علم در شبکه­ای از افراد و اشیا ساخته می­شود و قوانین هنجارها، ابزارها همه در علم دخالت دارند. آرای دیگری نیز مطرح شده است . مثل سبک­یک علم و سبک­دو علم و سبک سه علم. سبک دو،  علم و دانش را زمینه­ای^[6] می داند و برمبنای آن  دانشگاه برج عاجی که در آن علما و دانشمندان سخت کار می­کنند امکان برگزاری علم را ندارد. علم نیاز به همکاری سه جانبه میان دانشگاه وبازار ودولت دارد. علم سبک سه از این هم جلوتر می رود و  پیچش چهارگانه را به میان می آورد. طی این پیچش حلزونی ،  جریان فرهنگی اجتماعی در علم مدخلیت دارد. نکته مشترک در این ها آن است که علم فرآیندی صرفاً فنی و روش شناختی و آکادمیک نیست و در یک داد و ستد فرهنگی و اجتماعی به صورت متنوع و خلاق تکوین می یابد. به بیان دیگر علم مسیر خطی ندارد، با داد و ستد پویا شکل می گیرد و خلاق تر و فرهنگی تر از آن است که گمان می شود.

3. تاریخ اجتماعی علم و انقلاب هایی که در آن روی داده است

شواهد تاریخی نیز دعوی بحث اینجانب را تایید می­کند. به عنوان مثال می توانم به انقلاب علمی بین سده های 15 تا 17 که در سطح کلان در تکوین علم مدخلیت داشته است اشاره کنم. انواع امور غیرعلمی در انقلاب سده­های شانزده و هفده میلادی نقش داشته اند. به بیان دیگر اگرگرایشات اومانیستی وجود نداشت ما علم امروز را نمی­داشتیم. اما همه می دانیم که گرایش اومانیستی علم نیست. یک حس، یک مطالبه، ‌یک فشار اجتماعی، یک نیاز ویک گرایش است. به لحاظ تاریخی اگر پویایی­های شهری بوجود آمده در اروپا نبود علمی را که اکنون داریم نمی­داشتیم. اگرنیازهای سرمایه­داری نبود بخش بزرگی از پویش های علمی امروز را نمی‌داشتیم. به بیان دیگر مطالبه‌ای وجود داشت که به تبع آن علم بوجود می آمد. این عوامل در سرعت شکل گیری و اعتباریابی نظریه ها موثر بوده­اند. گاه یک داستان برای پیشرفت علم موثر بود و زمینه پیشرفت عمل را فراهم می‌آورد. البته باید تأکید کنم و لطفا دقت شود که این مباحث را بنده از منظر فضای آکادمیک و علمی مطرح می کنم. چون در جامعه ما به قدر کافی  علم ستیزی و خردستیزی وخرد گریزی هست ودر نتیجه این گونه مباحث ممکن است کژ تابی هایی داشته باشد. پس دقت فرمایید که  روایت علم ستیزانه از این مباحث انتقادی درباب علم نشود. بلکه این مباحث متعلق به دورۀ ما بعد علم است. دوره ای  که عقلانیت ­ابزاری و غیره را تجربه کرده­اشت. ولی ما از بسیاری جهات هنوز در ماقبل علم هستیم. جوامع پیشرو مدام از خود فاصله می گیرند و به خویش می نگرند و باز رو به جلو حرکت می کنند و بزرگان خود را نقد می کنند و می گویند ما روی شانه این غولها می رویم.

آموزه های عتیق هرمسی غیر علمی بود و بحث راز طبیعت را و رمز آلود بودن کائنات را پیش آورد و این آموزه ها  در شیمیدانها تاثیر زیادی گذاشت و شواهدی وجود دارد که شیمی دانان و فیزیکدانها با این راز جنب و جوش کردند. همچنین تکثر نهادها اگر در جامعه اروپا نبود اساساً علم به این صورت در اروپا شکل نمی گرفت. فرضاً کپلر در اتریش پیگرد مذهبی می شد و در پراگ مقام ریاضیدانی امپراطور را داشت. جامعه ای که زیر ساختهای قوی داشته باشد مانند آب کُر می شود که چیزی به این آسانی نمی تواند آن را آلوده بکند. با توبه گالیله که حرکت زمین متوقف نشد. او نیز  در ایتالیا کرسی داشت از بد حادثه به فلورانس سفر کرد و آن حادثه محاکمه رخ داد.

پنج انقلاب در تاریخ علم جدید روی داد: 1. معرفت شناختی، 2. صنعتی، 3. آکادمیک، 4. علم بزرگ، 5. انقلاب رسانه ای علم.  قرن 15 تا 17 مصادف با انقلاب معرفت شناختی و روش شناختی است؛ دکارت، فرانسیس بیکن، جان لاک تا کانت که در قرن 18 آن را به اوج رساند. با انقلاب معرفتی شناختی و روش شناختی  علم را جلو بردند. در قرن 18 انقلاب صنعتی را داریم مطالبات تکنولوژی و فن آوری پدید آمدند. در قرن 19 انقلابهای آکادمیک را داریم، دانشگاههای دنیا گاه تاریخ 800 ساله دارند ولی به معنای جدید دور تازه انقلاب آکادمیک از قرن 19 شروع شد و نسلهای دانشگاهی، نسل دانشگاههای آموزشی و نسل دانشگاههای پژوهشی پدید آ‌مد. البته در آن زمان مانند آنچه در ایران داریم در یک دوره 30 ساله 2800 ساختمان به نام دانشگاه سر برنیاورد، باید توجه داشت که از ابتدا دانشگاه برای ایران ساختمان بود، نخبگان دولت رضاشاه به او گفتند تهران زیبا شده فقط ساختمانی کم دارد که به آن یونیورسیته می‌گویند اگر اجازه بدهید آن را در جلالیه بنا کنیم.

 به هرجهت انقلاب چهارم در قرن بیستم انقلاب انباشت و رشد توان دار و نمایی دانش است. علم بزرگ^[7] پدید می­آید. پرایس بحث علم بزرگ را اینگونه بیان نمود[vii] که از 8 دانشمند بزرگ تاریخ اکنون 7 نفر آنها زنده هستند و تا این اندازه ما با رشد نمایی علم مواجه هستیم . کار تحقیق او در دهه 90 و اواخر دهه 80 صورت گرفت برای نخستین بار در 1992 چاپ شد. پرایس معتقد است اگر ده را عدد پایه رشد علمی 1750 بگیریم شاخص پایه در 1800،  برای رشد علم 10² است. یعنی با رشد لگاریتمی و نمایی^[8] علم مواجه هستیم. در سال 1850 ما با شاخص10³  رشد علم مواجه می شویم. در 1900 این شاخص 10⁴  شده است و این انباشت دانش است. براثرشبکه ارتباطات، علم مزیت انباشتی پیدا کرده است و قرن بیستم قرن انقلاب دانش است. به دلیل حل مسائل مردم علم به یک باره انباشت پیدا کرد، کاربردهای آن، پویایی های جامعه، رشد توسعه و مسائل فرهنگی اجتماعی و مسائل دیگر رشد پیدا کرد.

 انقلاب پنجم، انقلاب رسانه ای در علم است. درگذر از قرن بیست به بیست ویک، ما با انقلاب رسانه ای مواجه هستیم امروز رسانه­ای شدن علم و فن آ‌وری به توزیع دانش منجر شده است. دانش، امروز بخش بخش شده است و دیگر دانش آن بسته بندی­های رسمی را ندارد. امروزه با امکانات تازه مصرف مولد وخلاق دانش مواجه هستیم، یعنی الان اگرکسانی قصد مصرف دانش را داشته باشند تا اندازه ای امکاناتی دارند که می توانند دانش را تا حدی مصرف خلاق کرده و دوباره تولید داشته باشند. رسانه ها در عوالم نوپدید خود ترازهای ناشناخته­ای از ارتباطات علم، هویت های علمی و برساخت های دانش بوجود می‌آورند. در انقلاب های رسانه ای علم، اتفاقات تازه در بیرون این دانشگاه ها رخ  می­دهد لذا مراکز رسمی عقب مانده و غافلگیر می شوند. یعنی ما در دانشگاهها سرگرم هستیم ولی داستان اصلی چیزهایی دیگری است که ما را نیز با خود همراه می­کند. البته دانشگاه قبلها نیز غالبا  نسبت به بسیاری ازداستانهای علم عقب ­بود اما اکنون این امر مقیاس بزرگتری پیدا کرده است. نتیجه این شده که زندگی بر دانش مبتنی شده است. این را می توان به «دانشگاهی شدن جامعه» تعبیر کرد و افزود علم آموزی و کار دانشگاهی چنان در جامعه منتشر می­شود که گویی مدرسه محو می شود. دانشگاه محو می شود و جامعه یک مدرسه فرهنگی  ویک دانشگاه می­شود، یک اجتماع یادگیری[viii] پدید می­آید و این در واقع یک مدرسه فرهنگی است. در واقع دانشگاهی شدن جامعه است . امروز باید به جای یونیورسیتی بگوییم نت ورسیتی[ix] و دایورسیتی[x].  یعنی دیگر university که در آن univers گم شده است. .به یک معنا جامعه دانشگاهی شده  است و به یک معنا دانشگاه محو شده  است و انتشار یافته است.

4.مدلهای علم و فناوری در تاریخ ایران

 اکنون پرسش اصلی این است که ما در تاریخ خود چه مدل­هایی داشته­ایم؟

یک. مدل امپراتوری­گری ایرانی

این مدل مبتنی براختلاط و التقاط بود. این مدل در دوره هخامنشیان و دوره شکوه باستانی ایران رایج بود، بیشتر مدل امپراطوری گری بود که اقتدار داشت و علم را هم از فضاهای مختلف با رویکرد التقاطی می­خواست. بیشتر زمینه­ای می خواست که دراینجا کاربرد داشته باشد، شما آثارفنی و دانش این گونه علم را در کاخها، ‌ستونها، ایوانهای دوران هخامنشی ملاحظه می کنید. التقاطی از هنر ملت­های بسیار مختلف،  رمی­ها، بابلی­ها و... ظرفیت مدل امپراتورگری این است که می­خواهد این امکان و فضا را بوجود آورد، امور دربار و دیوان دولت را نیز به دست دبیران بابلی، آرامی می­سپارد. فیلسوفان یونانی آزرده از فرمان ضد فلسفه امپراطوری روم را (که منجر به تعطیلی مدارس آتن شده بود و مهاجرت کرده بودند) خسرو ساسانی پناه می­دهد،این همان مدلی است که در جستجوی تاریخ باستانی ایران با آن مواجه می­شویم. به عنوان نمونه در مدرسه گندی شاپور(جندی شاپور) که در دوره باستانی و پیش از اسلام بوده ما دانشمندان مسیحی،‌ نسطوری، سریانی،‌یونانی و هندی را می بینیم، که یک مدرسه چند فرهنگی Multi Culture School یا Multi culture institution محسوب می شد، این ظرفیت این مدل است. امکانی پدید می­آ‌ورد که طب می تواند در این مدرسه حیات داشته و آوازه منطقه ای و جهانی داشته باشد و این رفت و آمدها مبادلات علمی منطقه­ای و جهانی را مدیریت­کند. این یک مدل است که بعدها در سده های  اولیه اسلام هم خاندانهایی ایرانی مثل خاندان برمکی کوشش کردند که این مدل تا اندازه ای احیا شود و در همین راستا مدرسه جندی شاپور مدتی احیا شد.

دو. مدل خردگرایی و برون­گرایی ایرانی

این مدل به ترجمه و اقتباس و تولید خلاّق گرایش دارد این مدل اولاً برونگرا و ثانیاً خردگرا ست. و می گوید «به نام خداوند جان و خرد،  کزین برتر اندیشه برنگذرد»، می گوید «ز دانش دل پیر برنا بود». نوعی خردگرایی به معنای خاص فرهنگ ایرانی با ویژگی­های خاص معتزله در این مدل وجود دارد. سنتهای عقلی فارابی اینگونه بوجودآمده، سنت­های عقلی بعد از اسلام هم اینگونه شکل گرفته است،کسانی مانند فارابی، ‌ابن سینا توانستند  سنتهای عقلی در جهان اسلامی و تاریخ اسلامی پدیدآ‌وردند. عقلانیت به سنت نیاز دارد و در خلا پدید نمی آ‌ید. باید سنتی داشته باشد تا عقلانیت خود را بسط دهد. عقلانیت ممکن است با سنت­های مختلف تکوین پیدا بکند، این سنتها البته درسطح جهانی اشتراکاتی در عقلانیت باهم دارند  اما یک رشته تمایزها، زیباییها و گوناگونی هم دارند. به هر صورت اگر در دوره تاریخی خود بخواهیم عقل را پی جویی­کنیم مصادیقی از آن وجود  دارد، نمونه هایی از سنتهایی که درآن عقلانیت پویش­داشته و شکل­گرفته­است، پیشرفت­های علمی­ دانشمندان بزرگ ما مثل خیام، بیرونی و زکریای­رازی نمونه هایی از این مورد است. فرضاً ابوریحان بیرونی سانسکریت می‌آموزد تا مردم شناسی کند،‌ ماللهند را ببیند. متنی کاملاً انسان شناسانه و مردم شناسانه است. بیرونی می­آموزد تا با زبان ایشان آشنا شود که چه می‌گویند چه ادراکی دارند و چگونه می­بینند، تمامی این تلاشها در زیر استیلای محمود غزنوی انجام می گیرد. یا  خیام که یک ساینتیست بود، جرج سارتون حق دارد که از  عصر خیام در تاریخ  علم نام برده است، پس ما مدل خردگرایی و برون گرایی را داشتیم. این مدل برونگرا بود . یعنی قائل به این بود که علم باید از دیگران نیز ترجمه  واقتباس شود . علم یک ملک مشاع است ومیان فرهنگی است. علم اخذ و اقتباس نیاز دارد، اما ترجمه واقتباسی که البته مولد، خلاّق، توام با نقد و ملاحظه ،کامنت، بسط، افزایش و ویرایش است، اینها ویژگی های علم می باشد که در این مدل ملاحظه می کنید.

سه. مدل سیطره فرقه مذهبی بر علم

این مدل ایدئولوژیک ، سیاسی و دولتی شده است. نمونه تاریخی آن مدارس نظامیه است، مدارس نظامیه اسیر این مدل است. این مدارس در قرن پنجم توسط خواجه نظام الملک و در دوران وزارت او براساس فقه شافعی در بغداد، نیشابور، طبرستان، موصل، طوس و حتی اصفهان بوجود آمد. علت شکست این مدارس آن بود که به یک فرقه مذهبی دولتی و رسمی شده وابسته بودند. این فرقه تلاش داشت مدرسه را محدود کرده و بر آن سیطره پیدا کند. بجز مدرسان و محصلان شافعی کسان دیگر نمی توانستند در این مدارس تحصیل کنند، برنامه ها از سماع، املا و اعاده در کنترل این فرقه بود. زبان رسمی آموزش فقط عربی بود و فرمان تدریس مدرس از حکومت صادر می­شد، مدرسانی که مورد سوظن حکومت قرار می­گرفتند،گاهی اخراج می­شدند. این هم یک مدل علم با محدودیت های خاص خود است، در این دوره ما با مباحث دیگری نیز مواجه بودیم که از آن سریع عبور می­کنیم.

چهار. مدل بی اعتنایی متصوفانه به علم یا ترس مذهبی از علم جدید

 مدل چهارم مدل بی­اعتنایی صوفیانه و یا تابوهای مذهبی بخصوص از کفار بیگانه درعلم است. در بخش­های مهمی از ادبیات و فرهنگ ما کدهای ارجاعی به شکل نهفته وجود دارد که اینها برای پیشرفت علم مشکل­ساز بوده­اند. کدهایی که به گونه ای بی­اعتنایی به علم دارد . علم را علم بنای آخور قلمداد می کند.  اگرکتاب مثنوی را بنگرید  خواهید دید که  می گوید  خرده کارهای علم هندسه یا  نجوم و علم طب و فلسفه ، این همه علم بنای آخور است، که عمود بودِ گاو و اشتر است. یعنی می‌گوید اینها همه تلاش دارند آخوری برپا کنند! این نوع کدهای­ارجاعی نهفته در دوره های گوناگون مانع رشد علم در تاریخ ما  شد. می فرماید «بهر استبقای حیوان چند روز، نام آن کردند این گیجان رموز». به نظر مولانا همه این نکات  علمی را این گیج­ها رموز نام نهاده­اند، بدین ترتیب نتجه گرفته می شود علم چیز چندان مهمی نیست. برای این چندروز دنیاست! در غزلیات شمس می فرماید: «گویند مردگان که چه غمهای بیهده      خوردیم و عمر رفت به وسواس هرفنی». یعنی این فناوریها و غیره وسواس­هایی بوده که بیهوده عمر خود را برای آن تلف کردیم.

بدین ترتیب وبراثر غلبه تصوف، یک ایماژ دَوری از زمان (زمان مستدیر در برابر زمان خطی)و شوق بازگشت رواج پیدا می کند. این درک از زمان بازگشتی،  بر زمان پیشرفت سایه انداخته است، یعنی ایماژی که در یک زمان دوری می خواهند به جایی که از آن آمده­اند بازگردند. گاهی این درک از زمان، زمان پیشرفت را محدود نموده و محدودیت هایی نیز برای زندگی علم ایجاد می­کند. غزالی که گرفتار زمان بازگشتی است! برای تدریس از توس به نظامیه بغداد دعوت می شود در پاسخ نامه ارسالی  خواجه نظام الملک اینگونه جواب می­دهد «خواجۀ ملجأ جهان این فقیر را از حضیض خرابۀ طوس به اوج معمورۀ دارالاسلام بغداد می خواند. بدین حقیر نیز واجب است که خواجه را از حضیض بشری به اوج مراتب ملکی دعوت نماید. این وقت، مرا وقت فراق است نه وقت عزیمت. فرض کن غزالی رسید ومتعاقب، فرمان دررسید. امروز را همان روز انگار!»(مجلۀ سخن؛ 1331). این زمان­دوری، این بازگشت و هبوط به جای زمانی می نشیند که زمان Progress  است. زمانی خطی که ما یا  پیشرفت می کنیم ویا کارمان پرتاب شدن و شاید عقب ماندن است.   البته تصوف و مولوی بازهم خوب است چون بی‌اعتنایی می­کنند اما تحجر مذهبی از این هم مشکل سازتر است. برای او علم کفار اجنبی  یک تابو است. هر کس منطقی فکرکند زندیق می­شود؛ معتقد است نمی­توانیم هم تعالی جویی داشته باشیم و هم منطقی فکر کنیم، یا گفته می­شود اولین استدلال کنده ابلیس بود. «اول من قاس ابلیس» یا «پای استدلالیان چوبین بود». باید تأکید کنم خوشبختانه ما در مقابل این استعاره های منفی دربارۀ خرد وعلم، استعاره های مثبت هم داشتیم :( علم اگر در ثریا باشد مردمی از ایران آن را دنبال می کنند، توانا بود هرکه دانا بود، یاعلم یک فریضه است و....)

پنج. مدل تعبیر شاعرانه طبیعت به جای تکمیل فنی آن

مدل پنجم غلبه تعبیر شاعرانه بر تحلیل و تکنیک است. به جای اینکه تکنیک را تکمیل طبیعت بدانیم گرایش به تعبیر طبیعت داشتیم. ایرانیان دوست داشتند تعبیری شاعرانه از طبیعت ارائه بکنند، به جای آنکه طبیعت را  تکمیل فنی بکنند. صنعتگر با ترکیب آب و خاک پیاله می سازد، این نوعی ظهور وجود درموجود است، یعنی آب و خاک درپیاله انکشاف پیدا می­کند و در نتیجه، من با ساختن پیاله به نوعی به دیدار طبیعت نائل می آیم و این به اکتشاف و انکشاف هستی منهی می شود. این یک دیدگاه است که تکنیک را تکمیل طبیعت می­داند، یک دیدگاه هم که بنا به درک ناچیز اینجانب بر تاریخ ما غلبه یافت به جای این حس دیدارطبیعت، که به تخنه یا تکنیک منجر می­شود ، نسبتی شاعرانه با طبیعت دارد و به تمکین و تعبیر طبیعت میل می کند.

شش. مدل انتقال علم وفناوری

این مدل از دوران صفویه شروع شده است وبه مدل گلخانه­ای علم و فن آوری یا مدل انتقال محصولات در دورۀ معاصر ایران رسیده­است. از نخستین آشنایی هایی که ما با فنون دنیا داشته ایم از عصر صفویه و  دوره شاه­عباس، متأسفانه  سرمشق حاکم، مدل  انتقال محصولات بود، علم یعنی اینکه ما بتوانیم یک سری محصولات را انتقال بدهیم به این سرزمین. کسانی رفتند و  سلاح و  ابزار آورند، شاهزادگان و امرا از این محصولات حیرت زده می شدند. چون فقط انتقال بود در نتیجه پذیرش اجتماعی هم سخت بود. نتیجه آن همین داستانی است که ادوارد براون می­گوید:« وقتی آمدم ایران، در 1888 در راه آ‌هن شهر ری هر روز 10 قطار حرکت می­کرد و یکسال طول نکشید که واگن ها را شکستند و تاسیسات را خراب کردند» این هم مدلی است که محصولات می آید، گاهی حیرت زده هستیم و گاهی سوظن  داریم. گاهی آنها را مورد ستایش قرار می دهیم وگاهی به آن لعنت می فرستیم. سرگذشت مدل ششم شامل آشنایی نخبگان، اعزام­محصل، سفرنامه های ازداستان این محصولات، ایجاد مدارس دارالفنون، تاسیس دانشگاه و مناقشات سیاسی و ایدئولوژیک در باب دانشگاه بود که دردوران انقلاب فرهنگی در چند دهه اخیرداشتیم.

هفت. مدل پویش اجتماعی وفرهنگی علم آموزی وعلم ورزی

اما در آخر یک مدل نوپدید داریم که مدل هفتم است، و آن پویش اجتماعی و فرهنگی است که به دنبال رشد کمی انتقال آموزش جدید و انتقال علم جدید در ایران در دو دهه اخیر پیش آمده است. در دو دهه اخیر یک جرم بحرانی[xi] در رشد کمی آموزش عالی وعلم پدیدآمده است، این سبب شده در جامعه ما به رغم تمام مسائل و مصائب که داریم،  یک پوست اندازی فرهنگی اجتماعی روی این جرم بحرانی شکل گرفته است. تنها دستاورد این هزینه­های رشد کمی بی­حساب وکتاب، پدید آمدن این جرم بحرانی بود. وقتی یک جرم بحرانی حاصل می­آید از درون آن رویدادهایی به وقوع  می پیوندد، این رویداد همان پویش اجتماعی و فرهنگی است که در اینجا در باب آن سخن می گویم.

 در جامعه امروز ایران به سبب تحولات محیط جهانی و ارتباطی به اضافه پویایی شناسی درونی جامعه ایران و ظرفیتهای نهفته فرهنگی ایران  ، به نظر می­رسد که جامعه ما دیگر آن مجموعه ارگانیک نیست که سازمانهای هرمی بسته ای  او  را نمایندگی بکند. نمی خواهم اسطوره خلق قهرمان را به زبان دیگر بیان کنم ولی در جامعه ایران به استناد شواهد، کارهای تحقیقاتی و مطالعات پدیدار شناختی و فراتحلیل هایی که دیده ام یا شخصا انجام داده ام ،به این  نتیجه رسیده ام که تغییرات خاموشی در جریان است.  حوزه­های فضایی سیال به وجود می آید  یا درحال سیال شدن هستند، و از خود، خصایصی تازه بروز می دهند،اینها نوعی رویداد[xii] هستند و البته هنوز روند نشده­اند.

 فضاهای مختلف اجتماعی، بسیار متنوع بصورت حلزونی درجامعه در پیچ و تاب است. شهروندان دراین فضا به صورت اقتضایی و غالباً رویدادی می­آموزند. یادگیری رویدادی نه وظیفه­ای؛ مردم به شکل یک واقعه می آموزند.  این غیر از آن آموزش های رسمی است بلکه  یادگیری غیررسمی وضمنی است. ابعاد، سرشت و خصایص آن بسیار متفاوت با آن آموزش هاست. شهروندان خیلی اقتضائی­تر می­خواهند بیاموزند، می­آموزندکه چگونه زندگی بکنند ) Learning how to  know, how to be (.  این فضامندی زندگی ایرانیان روز به روز شدت می یابد. فضاهایی که مخزنی از معانی هستند.  فضا یک امر اجتماعی، یک سپهر هنجاری و یک سپهر عاطفی و ارتباطی است. مخزنی از معانی است که در جوشش مداوم است، این معانی ذخیره شده، متراکم می شوند و جریان های معنایی به شکل حلزونی از اینجا به آنجا حرکت می­کنند.

درتمام ساحت­های زندگی ما،  در مسیرهای رفت و آمد روزانه،  در مهمانی ها ، در شبکه های اجتماعی و در همه این فضاهای نوپدید،  انواع کردارها، بازیها و پیشامدهای تازه  و متنوع به وقوع می پیوندند و فضایی برای یادگیری در شهر ودر کوی وبرزن وخانه ها  و محیطهای کار وزندگی فراهم می آورند. قواعد تنوع پیدا می­کند یعنی قواعد بازی با بازی شکل می­گیرد، ساخت پیدا می­کند. فضا حاوی موقعیت است و امکان برخی خلاقّیت های تازه  برای گروه های اجتماعی در این موقعیت ها بوجود می­آید. گاهی میان ساختارهای بسته فضاهایی عجیب بوجود می آید. داخل ساختارها در فواصل خالی میان آنها فضاها بوجود می‌آ‌ید، امکانهای خلاقّیت و معناسازی پدید می­آ‌ورد. مرتب شهروندان به تجربیات خود معنا می­دهند. معناهایی که درکتابهای درسی بیان نشده یا توسط نخبگان تعریف نشده است، منابع حجیت و اقتدار آنها را به رسمیت نشناخته اند.

جامعه ما میل به چند مرکزی شدن دارد میل به موزائیکی شدن دارد . در این شرایط هم ظرفیت­هایی برای زندگی ما پدید می­آید و هم محدودیتهایی!؛ به عبارتی هم راه حل هستند و هم مسئله. فضا،‌ فضای متقارن نیست قبلاً مدرسه فضای متقارن داشت. اما امروز فضای سازمان یافتۀ نهایی در کار نیست. باپراکنش نقطه نظرها[xiii]ست که فضا جریان می­یابد. ما با place مواجه نیستیم بلکه با پرسپکتیو و گردش[xiv]  مواجه هستیم. اینجاست که در  عمق فضاهای سلطه،  فضاهای اقتضایی از عملکردهای ما بوجود می­آ‌ید و طبیعت ققنوس وار زندگی و فرهنگ در شهر روز به روز سرکش تر می­شود. امروز انواع کردارهای کلامی جدید، انوع کردارهای ارتباطی نوپدید، انواع تعبیرها یا طرز استفاده تازه از وسایل قابل مشاهده است، فرضاً یک فرد موبایل خود را لزوماً بر اساس کاتالوگ اولیه استفاده نمی­کند.

مکانها را گروه های جدید اجتماعی  برای خودشان به فضایی خاص تبدیل می­کنند و می کوشند این فضاها را هرچه اقتضایی تر و شخصی تر بکنند و در نتیجه شهروندان با حرکت در شهر، مکانها را فضایی می کنند، زنان با انقلاب آرام خود این کار را انجام می­دهند، دقت کنید در دو سه دهه گذشته زنان در جامعه چه کردند و چگونه فضای دانشگاهی ما زنانه شد، و چگونه انقلاب آرام زنان اتفاق افتاد. جوانان با سبک زندگی خود، دانش آموزان با بازیگوشی خود و دانشجویان با زیست جهان دانشجویی خود مکانها را فضایی می کنند، سیستم هایی در دانشگاه هست که تلاش دارد زیست جهان را مستعمره نماید و زیست جهان نیز از مستعمره شدن سرباز می زن ومیل چموشی دارد. درزیست جهان مکرربا شواهد و بارقه­هایی از زندگی مواجه هستیم. خانواده ها با زندگی روزمره خود و اوقات فراغت خود،کارکنان با ترفندهای زندگی­کاری خود. شهروندان آن توده جمعیتی مبهم چه در اسطوره های قدیم و چه در ایدئولوژی های جدید نیستند، و مدام در سازمان یابی مجدد اجتماعی و هویت یابی فضایی و ارتباطی متنوع هستند.

سازمانهای رسمی آموزشی با  برنامه های  متنی و وظیفه­ای رمزگذاری می کنند اما فضاهای متنوع و کردارهایی که در این فضاها وجود دارد، در خلال زندگی روزمره دانش آموزان و دانشجویان و شهروندان از این برنامه­های متنی رمزگشایی می­کند. در مقاله ای  با عنوان برنامه درسی پنهان وارونه توضیح داده‌ام که در مدارس  ایران یک برنامه درسی پنهان از بالاست و یک برنامه درسی پنهان هم از پایین و  از بازی بچه ها با این برنامه ها و با اولیا! در حال شکل­گیری است. یعنی اولیا تلاش دارند با بچه­ها کاری بکنند، بچه هم با اولیا و برنامه ها کارهایی می­کنند.

 در جمع بندی نهایی باید گفت سازمانهای آموزشی رسمی غالباً خصوصیات مناسک گرایانه دارند و وظیفه گرا و فله ای هستند. این سازمانها عرضه گرا، ظاهرپیشه و بانک گونه هستند. این سازمانهای آموزشی رسمی فاقد معنا شده‌اند. فاقد بشارت و تاثیر شده‌اند، ما میلیون­ها دانش آموز ، چهارمیلیون و ششصد هزار دانشجو، چندمیلیون تحصیل کرده داریم. یک جرم جمعیتی بالا از خروجی­های نظام آموزشی رسمی ماست و امروزه اکثریت خانواده ها تحصیل کرده هستند. اما میانگین پسماند غیر صنعتی و بیمارستانی این خانواده ها در تهران 800 گرم  است که بیش از دو برابر شاخص متوسط جهانی پسماند 400 گرم است، یعنی این نظام آموزشی به لحاظ تاثیرگذاری شکست خورده است. چون مدل خطی است . چون هنوز آن مدل شبکه­ای و مدل ساخته شدن اجتماعی علم و فن آوری در ایران به بارننشسته است. علم هنوز به نحو مطلوب ومستقر یک سبک زندگی نشده است.

 من در این بحثم کوشیدم توضیح بدهم که علم تنها در مدارس و دانشگاهها آموخته نمی شود بلکه یک تجربه اجتماعی و فرهنگی است. علم نه تنها با رفتن به موزه‌های تاریخی، تاریخ طبیعی و گیاه شناسی، پارک های علمی و خواندن مجلات عمومی،کتب غیردرسی و غیره ، بلکه با بازی بچه ها و باسرگرمی ها شکل می­گیرد. علم با زندگی روزمره، کار با اشیاء منزل، اثاثیه و تجربه های زیسته انسانها و انجام فعالیتهای شغلی و گوناگون و ... شکل می­گیرد. علم یک سبک زندگی و یک تجربه اجتماعی است که باید حس شود. راه برون شدن از دشواریهای فعلی را در دو راهبرد خلاصه می کنم. راهبرد نخست، اصلاحات آموزشی توسط خود حرفه ای ها است،. راهبرد دوم بازگشت به یک چیز مهمتر از آموزش رسمی است و او  همان  یادگیری غیررسمی در شهر است. آموختن در شهر رخ می دهد،‌ مدرسه بخشی از شهر است . مردم به  شهر وبه تجربه های زیست خود معناهای تازه می دهند واین یعنی یادگیری. اینجاست که پویایی­های اجتماعی پدید می‌آید، در فضاهای شهری یادگیریها­ی رویدادی در مقابل یادگیریهای وظیفه­ای وکلیشه‌ای اتفاق می افتد.  ما نیاز داریم به  عدالت اجتماعی در دسترسی شهروندان ایرانی به دانش (فرهنگسراها و مراکز دانشی در همه جای شهرها وسرزمین مان ). دسترسی به دانش برای کسانی که از مدرسه بیرون هستند. البته در آموزش رسمی ما نیز شرایط مطلوب نیست، متوسط تحصیلات[xv] ما در ایران 7 تا 8 سال است حال آنکه در ژاپن این میزان 12 تا 13 سال است. ما به عدالت اجتماعی در دسترسی به دانش رسمی، ، به دانش های غیر رسمی، به دموکراسی دانش و  به آزادسازی دانش نیاز داریم. دانش باید از اشکال اید­ئولوژیک آزاد شود و فرصتهای دسترسی به آن در شهر، خانواده‌ها و اجتماعات مدنی و محلی و زندگی روزمره اجتماعی بوجود بیاید.

لینک بحث در یکشنبه های انسان شناسی وفرهنگ با عنوان شهر وآموزش:

http://www.anthropology.ir/node/27329

فایل پی دی اف سخنرانی فراستخواه

---

[1] - The Structure of Scientific Revolution

[2] - Scientific Community

3- extra collegiate recognition

[4] - interpretative Failure

[5] - Actor Network Theory

[6] - Contextual

[7] - Big Science

[8] - Exponential growth of knowledge  

---

[i]  بنگرید به: 1.قانعی راد، سید محمد امین و ابوالفضل مرشدی( 1390) پیمایش فهم عمومی از علم وفناوری؛ مطالعه موردی شهروندان تهرانی. سیاست علم وفناوری،ش3، بهار1390: 93-110 . 2.قاسمی، وحید و  زهرا ماهر(1393) بررسی اهمیت یادگیری مادام العمر در افزایش درک عمومی از علم(مطالعه موردی شهروندان اصفهانی ). مجله جامعه شناسی کاربردی، ش 53، بهار 93 : 27-50. 3.ماهر ، زهرا ،1389، بررسی عوامل جامعه شناختی موثر بر تولید علمی در اجتماعات علمی ( مطالعه موردی دانشگاه اصفهان)، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه اصفهان.

[ii] Social Construction

[iii] Cultural being

[iv] Social Engagement

[v] everyday life

[vi] context

[vii] Price, Derek (1992) [New edi.] Big Science, Little Science Cambridge, Harvard University Press.

[viii] Learning community

[ix] Netversity

[x] Diversity 

[xi] mass  Critical

[xii] Event

[xiii] Point of views

[xiv] Circulation

[xv] Schooling

انقلاب، دین، مردم و ارزیابی عملکرد سه دهه گذشته ما

گفتگوی سمانه معارف با  مقصود فراستخواه؛ بهمن 93 :

* در زمان وقوع انقلاب اسلامی ایران، ما با دو دسته از دینداران مواجه بودیم؛ مومنانی که به صفوف مبارزه علیه رژیم گذشته پرداختند و حامی انقلاب بودند و دینداران و مومنانی که سکوت کردند یا همراه انقلاب نبودند. چرا نگاه دینداران جامعه ایران به مقوله انقلاب با هم متفاوت بود؟

فراستخواه: نباید دین را به این یا آن ایدئولوژی سیاسی  فروکاست ، حال این ایدئولوژی هرچه باشد: سوسیالیسم یا  لیبرالیسم یا  ناسیونالیسم و یا بنیادگرایی. به نظرم انقلابی بودن و انقلابی نبودن، دو گرایش سیاسی است که ربطی به دین ندارد. کسانی می خواهند جامعه را تغییر انقلابی دهند،کسانی هم می خواهند با روش اصلاحات کار بکنند ، هردو دسته ممکن است دیندار یا غیر دینی باشند. بنابراین در یک تحلیل منطقی چهار دسته می شود : بعضی از دینداران انقلابی هستند و بعضی از دینداران انقلابی نیستند، بعضی از غیر دینداران انقلابی هستند و بعضی از غیر دینداران انقلابی نیستند. دیندار ان و غیر دینداران ،  ممکن است در مشی سیاسی خود  محافظه کار، لیبرال منش و معتقد به اصلاح و تغییرات مسالمت آمیز قانونی باشند. من معتقدم نباید دین را به یک ایدئولوژی سیاسی خاص فروکاست؛ دین باید در قلمرو خاص خود بماند چرا که ایدئولوژی ها می آیند و می روند و تغییراتی در آنها صورت می گیرد، اما غایات و گوهر معانی دینی مربوط به حیات روحی و معنوی انسان و همچنین مربوط به ارزش های پایه ای بنیادین اجتماعی است. برخی ارزشها وآموزه های اجتماعی در دین نیز نباید به این یا آن ایدئولوژی احاله شود. مثلا ما می گوییم دین مان  الهام بخش عدالت است، اما این عدالت لزوما در سوسیالیسم نیست، نمی توانیم بگوییم عدالت لزوما یعنی همان سوسیالیست و کمونیست. زیرا ممکن است کسی بخواهد عدالت را از طریق یک جامعه آزاد بازار دنبال کند.  لذا او  به این مساله معتقد می شود که اگر در جامعه رقابت، اشتغال و آزادی سرمایه به وجود آید، از طریق رشد سرمایه داری، شغل ها افزایش پیدا می کند و سپس توسعه و رونق به وجود می آید و به طور طبیعی عدالت به کل جامعه انتشار پیدا می کند؛ ممکن است من شخصا  عدالت را با این روش  قابل حصول ندانم  و  روش های دیگری دنبال بکنم، پس عدالت به عنوان یک آموزۀ دینی نباید به یک ایدئولوژی فروکاسته شود؛ چه سوسیالیسم وچه لیبرالیسم.  به نام  عدالت می تواند، ایدئولوژی های مختلفی وجود داشته باشد.  اما دین با همان زبان خاص تربیتی  ومعنوی  واخلاقی خود می گوید به عدالت رفتار کنید  اما نمی گوید لزوما  با  کدام ایدئولوژی سیاسی. دین می خواهد ارزش های بنیادین و غایی زندگی و حیات روحی انسان را تعالی دهد. از سوی دیگر نکته مبتابه جامعه ما این است که چنین القا می شود  که هر کس به مسایل و ایدئولوژی های سیاسی دولت  دینی، نقدی داشته باشد، محکوم به ضد دینی بودن است!! مشکل دولتی شدن دین همین است. می بینید حتی دینداران هم آزادی و حقوق خود را از دست می دهند، چه رسد به غیر مذهبی ها. بنابراین معتقد بودن به اینکه دین آموزه های اجتماعی دارد به معنای برهم زدن روال های منطقی یک زندگی عمومی دموکراتیک و گفت وگوی مدنی و مسالمت آمیز و خرد جمعی نیست. اجازه بدهید مثالی از این آموزه های اجتماعی عرض بکنم. گوهر معنوی  دین بنا به درک بنده ، احترام به انسان ها به عنوان عالی ترین تجلیات الهی ست، بنابراین در زندگی اجتماعی خود برای انسان ها احترام قائل می شوم . حالا هر ایدئولوژی هم وجود دارد که برای انسان ها به نحوی  احترام قائل می شود، آن ایدئولوژی را می پسندم. مثال دیگر این است که دین الهام بخش عدالت  است، باید به فکر گرسنگان و فراموش شده ها بود. آیا عدالت و احترام گذاشتن به انسان ها یک مفهوم اجتماعی نیست؟! بنابراین دین دارای ارزش ها و تعالیم اجتماعی  است، اما این نباید به دست دولت و در انحصار دولت و ابزار دست دولت باشد.

* انقلاب ایران یک حرکت سیاسی و دینی بود. آن نوع دینداری و نگاه دینی که منجر به انقلاب اسلامی ایران شد، چگونه نگاهی بود؟

فراستخواه: در آن دوره از انقلاب ایران، اقبالی عمومی فراهم شد؛ اکثر مردم علاقه مند به تحول شدند، با این انقلاب همراهی کردند و حتی دین را به عنوان یک عامل مهم و کمک دهنده به تحول خواهی  وآزادی خواهی وعدالت خواهی دانستند  و آن را  به عنوان یک مفهوم مرکزی به رسمیت شناختند، به تعبیر دیگر در آن دوره اکثریت مردم هم انقلاب و هم اسلامی بودن ومعنوی بودن واخلاقی بودن  این انقلاب را پذیرفتند. به هر حال این انقلاب با مشارکت همه گروه های اجتماعی ایران اعم از چپ، لیبرال و ملی و مذهبی و همچنین به کمک روحانیان و مراجع و با سهم مؤثر باورهای دینی مردم و کمک گروه های مذهبی و همچنین با مفاهیمی مانند شهادت و در راه خدا مبارزه کردن، به پیروزی رسید؛ به نظر من برخی عملکردهای بعدی بود که مساله را در ابعاد مختلف مخدوش کرد.

* منظورتان چه عملکردی از سوی چه کسانی است؟

فراستخواه: برخی از کسانی که مدیریت های بعدی را به عهده گرفتند، اگر در مواردی گرفتار انحصارگرایی نمی شدند و با مردم مهربانانه تر رفتار می کردند، با سبک زندگی مردم و تنوع های جامعه و حتی تنوع های گروه های سیاسی دیگر، رفتار مسالمت آمیز، آزادمنشانه و مهربانانه ای در پیش می گرفتند و یک گروه یا جناح سیاسی نمی خواست  تک سالاری و تک روی کند، طبیعی بود که همراهی می توانست همچنان با قوت وشکوه ابتدای انقلاب ادامه پیدا کند که در این صورت می توانستیم رونق و شکوفایی بیشتری و پیشرفت های بسیار بهتری را داشته باشیم. اگر در مقاطعی شکاف ها و تعارضاتی به وجود آمد، بیشتر به این دلیل بود که تعدادی از گروه ها می خواستند بر گروه های دیگر تسلط پیدا کنند و چندان حاضر به گفت وگوی مسالمت آمیز با یکدیگر نبودند.

* در جامعه امروز ایران، دیدگاه های متفاوتی درباره میزان تأثیرگذاری انقلاب اسلامی بر تقویت باورهای دینی نسل های بعد از انقلاب وجود دارد، انقلاب اسلامی بر باورهای دینی نسل ها چه تأثیری داشته و در آینده چه تأثیراتی خواهد داشت؟

فراستخواه: در این مورد، نگوییم عملکرد «انقلاب اسلامی» بلکه بگوییم عملکرد مسوولان در جمهوری اسلامی. عملکرد دولت ها، مسوولان و مقامات جمهوری اسلامی در دوره های مختلف، در خصوص امر دینی متفاوت و گاهی متعارض و متناقض بود. از یک سو اقداماتی انجام داده  اندکه از نوع ترویج، تبلیغ و اشاعه دین است و از طرف دیگر در مواردی با عملکرد خود، سرخوردگی ها و وازدگی هایی را به وجود آورده اند. در جامعه ما  انواعی از دین گرایی و اسلام خواهی اشاعه یافت که توام با خشونت و دگرستیزی بود، اینها در جامعه تنش و مشکل ایجاد می کرد. در نتیجه من تصور می کنم عملکرد برخی مسوولان به دلیل بعضی رفتارهای انحصارگرایانه و یک جانبه و نپذیرفتن کثرت و تنوع، به ضرر دین تمام شد.

بخشی از زندگی نوجوانی و جوانی من قبل از انقلاب بود و می توانم تجربه شخصی خود را بگویم که قبل از انقلاب دیکتاتوری و خودکامگی بود وبه همان دلیل انقلاب کردیم، اما تمامیت خواهی نبود، یعنی هیچ وقت حکومت در عقاید ما دخالت نمی کرد، من که دانشجو بودم فقط از نظر سیاسی کنترل می شدم نه از جهت عقاید دینی.  در حالی که بعد از انقلاب گرایشی به وجود آمد و وجود دارد که می خواهد عقاید دینی جامعه را نیز کنترل  کند.

در نتیجه ی چنین رفتاری، حتی برخی گروه های دینی خود را در بیان مسایل دینی و انجام اعمال دینی آزاد ندیدند، چه رسد غیر مذهبی ها.  چنین وضعی مطمئنا نمی تواند  ، نظم رضایت بخش وپایداریا باشد. انقلاب اسلامی به عنوان یک خواست عمومی در جهت تحول، آزادی، استقلال و  عدالت و در جهت این بود که مردم می خواهند در سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود دخیل باشند و از کشورهای خارجی مستقل شوند، پیشرفت  مادی  ومعنوی کنند و آزاد باشند. خواسته مردم هنوز هم می تواند باشد و آزادیخواهی هیچ لطمه ای به دینداری مردم نمی زند و مشکلی با دین ندارد.

در آن دوره عده ای قائل  به  وطن، ملیت و انسانیت وعده  کثیری هم علاوه بر اینها قائل به یک حقیقت ماورایی و متعالی و امر الوهی  بودند . این دسته کثیر  اعتقاد داشتند باید برای رضای خدا به مردم کمک کرد و برای عدالت اجتماعی و آزادی مردم تلاش و جان فشانی کرد اما  برخی نیز عمدتا  یک نوع نگاه ملی داشتند و به خاطر ایران در پای انقلاب حاضر به جان فشانی شدند؛ در نتیجه هر دو دسته دینی و غیر دینی در این انقلاب سهیم بودند؛ چپ ها، مارکسیست ها، ملّی ها و مذهبیون. خود مذهبی ها نیز متنوع بودند گروهی از مذهبی های نوگرا، روشنفکر و نواندیش و گروهی دیگر سنتی و حتی اصولگرا بودند. من معتقدم در جامعه اصولگرایان، بنیادگرایان و کسانی که دیدگاه های بسیار اصولگرایانه مذهبی دارند، نیز باید مشارکت کنندو دیدگاه هایشان را بیان کنند، همانطور که در آستانه انقلاب همه جریان ها از جمله روشنفکران مذهبی و ملی، چپ ها، سنت گرایان و اصول گرایان حضور داشتند و ائتلاف کردند. جان فوران در کتاب «ائتلاف شکننده» خود، مشکل ایران را این می داند که  هر از چند گاهی ائتلاف هایی نا پایدار و شکننده  در جهت رهایی، پیشرفت و توسعه به وجود می  آمد اما  این ائتلاف ها  شکننده بود واین منجر به تعارض، اختلافات، فرقه گرایی و واگرایی های تازه می شود.

* چه عواملی در از بین رفتن ائتلاف ها و رشد تعارضات و فرقه گرایی ها دخیل هستند؟

فراستخواه: یکی از عوامل، اصرار برخی از گروه ها به فزون خواهی است. برخی از گروه ها می خواهند تنها ایدئولوژی خودشان مسلط باشد و حاضر به گفت وگوی آزادمنشانه و بازی منصفانه  با ایدئولوژی های دیگر نیستند.، ما تا وقتی سبک زندگی یکدیگر را نپذیریم، مدام با یکدیگر کشاکش مخرب خواهیم داشت.

در ترکیه دینداران با جامعه عرفی همراهی کردند، تنوعات جامعه را در یک سطحی پذیرفتند و در نتیجه اکنون می توانند نسبتا موفق تر  از نظائرخود در ایران پیش روند، بخشی از مشکلات ترکیه را حل می کنند و پیشرفت هایی  را در این کشور تجربه می کنند، اما وقتی در یک جامعه ای اصرار بر یک فکر، حزب، جناح،  یک قرائت و درک از دین و همچنین ایدئولوژی مذهبی خاصی به عنوان ایدئولوژی رسمی و اجباری به وجود می آید، موجب می شود تعارضات ویرانگر وبیگانکی به وجود بیاید و پیشرفت آنطور که باید و شاید صورت نگیرد، واقعا جامعه ایران لایق این بود که بعد از این سی سال پرهزینه ، حداقل پیشرفت بیشتری داشته باشد. می بینیم کشورهایی چون کره جنوبی و حتی ترکیه در مواردی زیاد از ما جلو تر هستند. ایران سرزمینی است که تاریخ و  ملت و فرهنگ بزرگی دارد، دین اسلام نیز  در نوع خود ظرفیت های بسیار خوبی دارد؛ معتقدم مردم ایران لایق یک زندگی بهتر و آبرومندانه تری هستند.

* در مواردی که پیشرفت مناسب نداشته ایم اشکال کار از دیدگاه شما کجاست ؟

فراستخواه: یکی از دلایلی که نتوانستیم زندگی بهتر داشته باشیم از دست دادن فرصت هاست. در برخی از مسایل دچار هزینه های بسیار غیرعقلانی شدیم . حقیقتا درست نبود که  این هزینه ها را به سبب تنگ نظری، تحجر، فزون خواهی و یک جانبه گرایی و انحصارطلبی و افراطی گری بر این جامعه تحمیل  می کردیم. متأسفانه ملت خیلی هزینه داد  اما  به اندازه هزینه هایمان نتیجه نگرفتیم؛ هزینه ای که جامعه ایران برای دموکراسی، آزادی، تجدد، پیشرفت و تحول داده است، حتی کمتر از اروپایی ها نیست. به نظرم بخشی دیگر از این عقب ماندگی ناشی از عملکرد نادرست برخی مسوولان و اصرار برخی گروه های سیاسی با ظاهر یا با عنوان مذهبی  بود  در تحمیل برداشت خودشان به عنوان یک روایت نهایی دینی بر جامعه.  ناشی از درست رفتار نکردن با جامعه،  ناشی از فزون خواهی ها و خودخواهی ها، منافع گروهی و جناحی و رانت ها، ریاست طلبی ها، جاه طلبی ها و تعصبات ایدئولوژیک و سیاسی   به قیمت نادیده گرفتن  مصلحت  مشترک ملی و منافع اجتماعی.

پیوند

http://shafaqna.com/persian/top-news/item/106665

                                                                  فایل پی دی اف را از اینجا دانلود می توانید بکنید 

فضیلتهای خرد ورزی و علم ورزی

قسمت آخر متن تحریر شده سخنرانی در « انجمن ایرانی اخلاق در علوم وفناوری »

با عنوان

تأمل در اخلاقی بودن علم ورزی

 14 مهرماه 93 

چاپ شده در: یک. نشریه سخن ما ش 5 بهمن 93، صص20-22، دو .نشریه انجمن 

نگاه محتسبانه به اخلاق 

 اکنون به قسمت دوم بحث می رسم. در این بخش از عرایضم درنگی خواهم داشت درباب رویکرد مرسوم اخلاقی در جامعه ما. معمولا وقتی صحبت از اخلاق در علم و فن آوری میشود بیشتر نگاه آیین نامه ای داریم و این از اخلاق مرسوم و به ویژه حاکم بر کشور ناشی میشود که اخلاق را یک نوع «اخلاق محتسبی» میداند نه اخلاق «خود- تنظیم گر» و اخلاق «انسان گرا».

یک طرز فکر کمال گرای توام با پدر سالاری سیاسی که دولت را نماینده حقیقت تمام ومسئول محتوای اخلاقی جامعه عنوان می کند. اصولا  جامعه ی ما جامعه نصیحت گراست ودولتیان ما هم بیش از مدیریت، نصیحت می کنند. یک جامعه که در آن لفاظی اخلاقی زیاد است و از در و دیوار اخلاق میبارد، همه نصیحت اخلاقی می کنند. در حالی که گفته اند اندرز چون به سه سطر برسد طولانی می شود. اخلاق محتسبی در جامعه ایران ریشه تاریخی دارد. نگاه آیین نامه ای و انضباطی و قضایی به اخلاق داریم. تا صحبت از اخلاق علمی میشود بحث سرقت علمی پیش می آید وبیشتر جنبۀ کارآگاهی پیدا می کند. این متأسفانه در خارج از ایران هم رواج دارد. نرم افزار های تقلب یابی تولید میشود، مثل Viper یا JISC Turnitin. حتما با این سایت ها آشنا هستید و از این طریق میتوانید تقلب مقالات خودتان را پیدا کنید. این به لحاظ حقوق مالکیت فکری خوب است اما اخلاق علمی چیز دیگری است. برای اخلاق، این نوع نگاه کنترلی اصلا خوب نیست.

 اخلاق محتسبی، اخلاق نابالغی ذهن است. در مقایسه با اخلاق خود تنظیمی انسان گرا که اخلاق بلوغ است، اخلاق یادگیری اجتماعی است. انسان صلاحیت یاد گیری دارد. انسان صلاحیت خود تنظیمی دارد. تمرکز در اخلاق انسان گرا بر قابلیت ها و  صلاحیتهای انسان است، صلاحیت های وجودی که در انسان هست و میتواند شکوفا شود. انسان میتواند «خود-تعیین گر» باشد، «خود-نظم دهنده» باشد. دل آدمی معطوف به خیراست و اخلاق از او برمی خیزد نه از بخشنامه های دولتی ونه حتی از بخشنامه های غیر دولتی. حتی این منشورهای اخلاقی حرفه ای که بنده مقداری در آن کار کرده ام،  این هم نباید صرفا جنبه آیین نامه ای پیدا کند. اخلاق، آن منشوری نیست که به  در و دیوار بیمارستان و دیوار دانشکده بزنند. اخلاق از نوع یادگیری است، از نوع رشد درونی و نیاز درونی است. زندگی اخلاقی همان تعالی بخشیدن به زندگی روزمره ومناسبات ماست، اینکه ما نیاز به این فضیلت هارا احساس کنیم و لذت این فضیلتها را بچشیم. لذت اخلاقی بودن را دریابیم.

 اخلاق محتسبی اخلاق اقتدارگراست. اخلاق منفی مبتنی بر یک انگاره منفی نسبت به انسان است. مبتنی بر تئوری X دربارۀ انسان است نه تئوری Y. فرض تئوری X  این است که انسان  به طبع خویش میخواهد خلاف کند، فرض مان درباره انسان این است که از اول هم گناه کار بوده است: «گناه نخستین». انسان باید از بیرون کنترل شود. فرض مان این است که در مدرسه بچه ها تقلب میکنند مگر خلافش ثابت شود وباید بالای سرآنها بود تا تقلب نکنند و همین فرضها باعث شده است  آموزش و پرورش، عزت نفس فرزندانمان را از آنها بگیرد. یعنی به این صورت که اساسا تعلیم و تربیتی که ما آغاز میکنیم از کلاس اول با یک برنامه درسی پنهان  به بچه ها القا میکنیم که شما باید کنترل شوید، البته در برنامه درسی رسمی مان خیلی جملات غرّا درباره انسان وتوصیف و تکریم از انسان است که انسان خلیفه خداست و چنین و چنان است. اما با برنامه درسی پنهان به بچه هایمان القا میکنیم که مایل به گناه اند وما باید مرتب آنها را کنترل بکنیم . درنتیجه عزت نفس این بچه ها را از آنها میگیریم.

این با نوعی درماندگی آموخته در جامعه ما نیز ارتباط می یابد. درماندگی آموخته یعنی اینکه  فرد می آموزد درمانده است وما ملت هم جمعا گویا چنین آموخته ایم که درمانده ایم و نمیتوانیم وکسانی لازم است ما را به راه بیاورند. این نکته بسیار دهشتناکی است و به نظر من اخلاق محتسبی از این ناشی میشود. من به عنوان یک عضو کوچک انجمن ایرانی اخلاق در علوم و فن آوری تذکر میدهم  که مراقبت بکنیم نگاهمان به اخلاق علمی نیز به این اخلاق محتسبانه آلوده نشود. چرا این همه می گوییم سرقت علمی  ونمی گوییم امانت علمی. این یک نشانه شناسی است و نشان میدهد نگاه ما منفی است و مدل ما مدل «والد–کودک» است، اقتدار گراست و محتسبانه است. انسان آکادمیک کانون کنترل درونی دارد. انسانی است که می تواند «خود تعیین گر» باشد. میتواند خودش را تغییر بدهد یا یاد بگیرد.

اصولا زیست اخلاقی برای ذهن وبدن انسان، مطبوع تر و ملائم تر است تا زیست غیر اخلاقی. امانت داری برای آدمی راحت تر از سرقت است کما اینکه راست گفتن مطبوع تر و آسان تر از دروغ گفتن است. کسی که دروغ می گوید هزار بلا بر بدن خود می آورد. ابزارهای دروغ سنج از تشنجات عضلات بدن ثبت می کنند که شخص دروغ میگوید. پس دروغ گفتن برای ارگانیزم ما خیلی سخت است، آن چیزی که برای بدن ما راحت است، راست گفتن است. کسی خیلی راحت تر از آن که یاد گرفته است دروغ بگوید میتواند یاد بگیرد که راست بگوید. دوستی برای ما راحت تر از دشمنی است، در دشمنی میدانید چقدر عذاب میکشیم تا دشمنی بکنیم. امادر قصه دوستی، زلال وجاری میشویم. محبت اساسا مارا تعالی میدهد.

 اخلاق امری معقول است، اخلاق یعنی عقل، اخلاق یعنی عقلانیت، اخلاق یعنی انسان ها یاد گرفته اند که جامعه با راستی رشد میکند. این یک عقلانیت است، یک عقلانیت تاریخی و اجتماعی است. "هایک" میگوید که این اخلاق نتیجه ی تجربه تاریخی است. عاقل مردمان از رهگذر تاریخ اجتماعی آموخته اند که اخلاق  اساس زندگی است. اخلاق با میانجی های کلامی و گفتاری بوجود نمی آید، اخلاق یک دانش ضمنی است که گروه های اجتماعی در عمل به دست می آورند. ما به طور ضمنی با عقلمان متوجه می شویم که محبت برای جامعه بهتراست تا نفرت. جامعه با محبت بزرگ میشود، سرشار ومبارک و فرخنده میشود، گشایش می یابد. این یک نوع عقلانیت است. اخلاق ضرورت رفاه اجتماعی است. همانطور که اصل ضرورت علت ومعلولی از معقولات ثانیه است، یعنی اینکه آب تا به صددرجه نرسد نمیجوشد. همانطور هم میگوییم تا جامعه عدالت نداشته باشد به آن سعادت ونیکبختی جمعی که باید برسد نمیرسد.  اخلاق اجتماعی نتیجه رشد مغز مردمان آن جامعه  ونتیجه رشد قابلیتهای شناختی و عملکرد مغز آنهااست. در مغز پیشرفتۀ انسانی همانطور که قدرت پردازش های نظری وجود دارد توانایی پردازش های اخلاقی نیز هست. نگاشتهای مغزی، این پردازش ها را در نواحی گیجگاهی ولب های پیشانی وآمیگدال نشان می دهند. در نتیجه وقتی مغز آسیب میبیند پردازش های اخلاقی مشکل دار میشود. پس اخلاق نه با نصیحتگری ونه با تولیت محتسبانه دولت بلکه با حمایت های دولت  واهتمام ملت ونهادهای مردمی از پرورش مغز های ایرانی وبا افزایش ظرفیتهای عملکرد شیمیایی مغز فرزندان و با تعالی بخشیدن به توانایی های شناختی مردمان بویژه با فراهم آوردن زمینه های توسعه دانش جمعی ویادگیری های اجتماعی شکوفا می شود. بنابراین برای پیشرفت اخلاق فعالیتهای علمی نیز لازم است خود انجمنهای غیر دولتی علمی و خود دانشگاه ها با استقلال آکادمیک و خود دانشگاهیان ومتفکران  و روشنفکران  وحرفه ای ها با آزادی علمی و آزادفکری کوشش کنند که این نوع اخلاق عقلانی رونق بگیرد. اخلاقی که شعبه ای از خرد جمعی است.

فضائل  علم ورزی و خرد ورزی

بخش سوم  وآخر بحث من از سطح ظاهری اخلاق فعالیتهای علمی به عمق آن منتقل می شود. علم ورزی، ممارست علمی و تجربۀ علمی اساسا در عمق خود می تواند واجد زیبایی هایی  بشود وفضائلی را به منصه ظهور برساند. این همان اخلاقی بودن خود علم ورزی است. علم ورزی در آن سطح عمیقی که عرض کردم، مشحون از تجربه اخلاقی است. خود علم یا تمرین علم و تجربه ی علمی سرشار از تجربه ی اخلاقیست. گوهر علم ورزی فضیلت ذهن است. "زاگزبسکی" در کتابی با عنوان " Virtues of the Mind " که در دانشگاه کمبریج چاپ شده است از دلیل آوری به مثابه فضیلت ذهن بشر بحث کرده است. برای جامعه ما که میل به گریز از عقل داردو مقدس مآب شده است و جامعه ای است که به لحاظ تاریخی خیلی میل دارد از عقل و از فهمیدن بگریزد،  برای یک چنین جامعه ای لازم است یادآوری شود که دانایی، خود یک فضیلت است وبا فضیلتهایی آراسته تر می شود. ابعاد این فضایل ذهن را من در یک لیست نه تایی دیگر تنظیم کرده ام.

1. دلیری دانستن

اولین فضیلت علم ورزی شجاعت است. دلیری دانستن به تعبیر "کانت"، ای انسان دلیری دانستن داشته باش. در دوره روشنگری انسان میخواهد از صغارت در بیاید و بلوغ پیدا بکند. قوام علم ورزی به دلیری دانستن است  ودلیری، بزرگترین کمال لایق انسانی است. دلیری یکی از کمالات بشر است و یکی از مهمترین ارزش های اخلاقی است. شجاعت غیر از تهور و غیر از بی باکی است. همان اصل طلایی ارسطو که میگوید یک طرف جُبن و یک طرف تهور است. شجاعت آن حد اعتدال بشر و اصل طلایی اخلاقی است. تجربه علم ورزی با شجاعت همراه است، اراده معطوف به دانستن ناشی از یک جراتی است که بر اینرسی موجود در خودتان فائق میشوید. یک اینرسی در ما هست که از دانستن می هراسیم، جرأت پرسش های عمیق را نداریم. مولانا ما میگوید:" اُستن این عالم ای جان غفلت است". می خواهیم در غفلت زندگی بگذرانیم. پس یکی از فضیلت های ذهن ، همین انگیزه دانستن است، همین که من میخواهم بدانم یک فضیلت است. اگر همه سعی کنند  بدانند بسیاری از مشکلات بشر حل میشود. انگیزه شناختی یک فضیلت ذهنی است،

2. وفاداری به حقیقتی که قابل بررسی مجدد میان ذهنی است

دومین فضیلت ذهن در علم ورزی، وفاداری بازاندیشانه به حقیقت است. این که ما وفادار به حقیقت باشیم^[1]، به حقیقت علمی وفاداری متاملانه داشته باشیم. حقیقت علمی حقیقتی است که با بررسی به وجود می آید وقابل توجیه و دلیل آوری جمعی است. حقیقت علمی یعنی حقیقت  قابل بررسی مجدد و قابل توجیه «میان ذهنی»^[2] به روشی سیستماتیک. علم یک معرفت پاکیزه است. چرا؟ برای آنکه قابل بررسی عمومی  و میان ذهنی است. یعنی من مطلبی میگویم و دوستان هم میشنوند و میتوانند آن رابررسی بکنند و این بررسی به شکل میان ذهنی پیش میرود. علم روش دارد؛ روشی سیستماتیک. کمی یاکیفی. در علم هر چیزی را نمیتوان گفت بلکه باید در علم چیزی بگوییم که قابل بررسی مجدد توسط دیگری باشد. این حقیقت علمی است. وفاداری به حقیقتی با این مقدار شفاف و قابل بررسی مجدد میان ذهنی،  خود یک فضیلت است.

3. مراقبت به اینکه باورهایمان صادق و موجه باشد

سومین فضیلت ذهن در علم ورزی، مراقبت به صدق است^[3] واینکه باورهای ما نه باورهای ذهن نابالغ بلکه باور صادق موجه باشد^[4]. این را  اگر تجربه کنیم متوجه میشویم که خیلی لذت بخش است. در واقع ما باید به نوعی مراقبت به صدق باشیم یعنی مراقب باشیم که باورهایمان صادق  ونیز موجه باشد. یعنی ای انسان وقتی می خواهی باور بکنی برای باورت توجیه معقولی داشته باش. نه یکجانبه بلکه میان ذهنی، یعنی دیگران نیز بتوانند نقد کنند و از این طریق بتوانی نتیجه بگیری که این باور صادق و موجه است.

4. حساسیت به شواهد جدید ومتفاوت

چهارمین فضیلت، حساسیت به شواهد است. کسی که علم ورزی میکند حساسیت به شواهد دارد، یعنی چه؟با شواهدی چیزی را گفته است و الان شواهد تازه ای می بیند و به این شواهد تازه حساس است. ابطال پذیری علم ، نمونه ای از  حساسیت به شواهد جدید است. ما باید مخصوصا به شواهد تازه ای حساس باشیم که فرض های  سابق و جاری ما را نقض می کنند. چرا ما این همه بدبختی در جامعه داریم؟ چون یک ایدئولوژی داریم که اصلا حساس به شواهد نیست، دنیا هم اگر به هم بخورد ایدئولوژی ما پولادین است و هیچ ترکی برنمیدارد! اما معرفت علمی برخلاف ایدئولوژی، معرفتی است که شواهد خلاف می تواند آن را نقض میکند.

5. آمادگی ویرایش ذهن خویش وکلام خویش

پنجمین فضیلت ذهن در علم ورزی، آمادگی ونیروی اخلاقی لازم برای ویرایش مجدد استدلالهایی است که تا این لحظه به عمل آورده ایم، یافته هایی که به دست آورده ایم ونتایجی که به دست آورده ایم. یعنی بر اساس شواهدجدید، خود را متعهد بدانیم که  استدلال هایمان را  وبیان خودمان را ودرک خودمان را پی در پی ویرایش کنیم. لازمه اش این است که حس تصاحب حقیقت به ما دست ندهد. حقیقت مملوک ومقهور ما نیست بلکه بر ما متجلی می شود، بر دیگران نیز متجلی می شود، با جلوه های متفاوت  ومتعدد، هر لحظه به صورتی، برای هر کس به صورتی، گه جوان وگه پیر است. هر لحظه به شکلی در می آید، دل می برَد ونهان می شود.

6. فهم اینکه دیگران بدون نقد ما مشکل بتوانند با سخن ماارتباط برقرار کنند.  

ششمین فضیلت ذهن در علم ورزی، گشودگی سینۀ ما به نقد شدن توسط دیگران است. کنجکاوی صمیمانه ما به گفتارهایی که دیگرواره اند و پرسشگرانه  اند و در دعاوی ما باب چون وچرا می گشایند. این یک اوج گیری اخلاقی است. این همان فضیلت رؤیت حقیقت در چهره دیگری است. کنجکاوی صمیمانه به گفتارهای دگرواره است. دیگران بدون نقد ما حتی نمیتوانند سخن مارا بفهمند. دیگران بدون نقد ما نمی توانند خود را دربارۀ دیدگاه های ما با ما به اشتراک بگذارند، چون لازم دارند مطالب ما را در دستگاه مفهومی خود دریابند پس بناگزیر در بیرون شالوده های معرفتی ما می کوشند با افکار وگفته های ما تماس پیدا بکنند و در نتیجه بناگزیر از طریق نقد ماست که می توانند خود را دربارۀ حرفهای ما با ما به اشتراک بگذارند.

7. قضاوت منصفانه درباب دعاوی واستدلال های دیگران

هفتمین فضیلت ذهن در علم ورزی، انصاف در ارزیابی استدلالهای دیگران است. در  هر استدلالی کم وبیش ظرفیتهایی هست، چه بسا نکته ها وزیبایی ها و حقیقتهایی هست. چرا  فقط محدودیتها و تعارض ها وتناقض ها را به رخ آنها بکشیم. بگوییم با مفروضات و چارچوبهایی که ما داریم  فلان استدلال با این یا آن شواهد بیرونی قابل توجیه نیست یا درون خود از انسجام وسازوارگی لازم برخودردار نیست. 

8. حضور در قلمرو مشاع معرفت

هشتمین فضیلت ذهن در علم ورزی، امانت^[5] است. یعنی درستکاری و ذکر همه منابع مورد استفاده داده ها وایده ها و آرا و نظریاتی که بیان می کنیم . اینکه حق مشاع معرفت درعلم را درک کنیم وسهم دیگران  را در این قلمرو مشاع بفهمیم. . این مخصوصا با ظهور محیطهای سیال مجازی وشفاف تارجهانگستر ابعاد بیشتری پیدا کرده است. از حضور دیگران وحشت نکنیم، ما تنها نیستیم. علم یک قلمرو مشاع است. ما همه برزیگران همدیگریم.

9. فروتنی معرفت شناختی

نهمین فضیلت ذهن در علم ورزی، این است که هرچه بیشتر می دانیم، می فهمیم که هنوز هیچ نمی دانیم وبه نسبت شعاع دایرۀ معلومات ما، محیط مجهولات ما گسترش می یابد. سخن زیبایی در فرهنگ خودمان داریم که «هر ظرفی با ریختن در آن پر میشود؛ مگر ظرف علم که هرچه می ریزی باز هم وسعت پیدا میکند» تا بدان جا رسید دانش من که بدانم همی که نادانم. یا به تعبیری از ابن سینا «دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت، یک موی ندانست ولی موی شکافت، اندر دل من هزار خورشید بتافت،آخر به کمال ذره ای راه نیافت». این تواضع  واین فروتنی معرفت شناختی یکی از بزرگترین فضیلتهای ذهن بشر است.

فایل پی دی اف متن کامل تحریر شده

---

[1] reflective loyalty to the truth

[2] intersubjective

[3] careful with the truth

[4] justified true belief

[5] honesty

مسؤولیتهای اخلاقی علم

متن سخنرانی مقصود فراستخواه در « انجمن ایرانی اخلاق در علوم وفناوری »

با عنوان

تأمل در اخلاقی بودن علم ورزی

 14 مهرماه 93 

چاپ شده در: یک. نشریه سخن ما ش 5 بهمن 93، صص20-22، دو .نشریه انجمن 

مقدمه

همانطور که از عنوان بحث  پیداست در اینجا نمی خواهم از اخلاق در فعالیتها ونهادها وارتباطات علمی، خیلی سخن بگویم. چون فعالیتهای علمی با خود عمل علم ورزی دو سطح متفاوت اند. یک سطح این است که شما فعالیتی به نام علم می کنید ویک سطح مهم تر وعمیق تر، خود تجربۀ علم ورزی است. اولی یک فعالیت علمی به معنای وظیفه ای و کارکردی^[1] است و دومی یک عمل وممارست و برزش و تجربه علمی است^[2]. روح فعالیتهای علمی، همان عمق تجربه علم ورزی است. حسّی است که  از علم ورزیدن داریم. شما در تجربه علم ورزی تان چه حالاتی دارید، چه اوصافی دارید؟ سطح عمیق، همان  تجربه علم ورزی است، نه وظایف و فعالیتهایی که به طور معمول تکرار می کنیم. مثلا مر رویم کلاس درس می دهیم ، مقاله می نویسیم و مانند آن.  روح فعالیت های این سطح بیرونی ، همان تجربۀ ژرف علم ورزی است، صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی.

عرایض من در سه قسمت تنظیم شده است. در قسمت اول فعالیتهای علمی سطح بیرونی را در یک تقسیم بندی منطقی حداقل  به نُه قسم فعالیت خلاصه  می کنم و برای هریک چند نمونه از مسؤولیتهای اخلاقی را به یادتان می آورم. در اینجا مایلم این نُه قِسم فعالیت علمی را به «نُه تا» نام گذاری بکنم، چون اول همه را با حرف«ت» آغاز کرده ام. در جدولی این مدل تقسیم نُه تایی فعالیتهای علمی را برای شما نشان می دهم و البته در آن ادعای حصر منطقی و ادعای استقصای منطقی ندارم. اینجانب تنها با تأمل در تجربه های خود و همکاران و محیط علمی پیرامون خود به این طرح تقسیم بندی نه تایی رسیده ام:

مسؤولیتهای اخلاقی در علم

در قسمت اول بحث هریک از این نُه کارکرد علم ورزی را با ذکر شمه ای از مسؤولیتهای اخلاقی  ما در آنها مختصرتوضیح می دهم:

1-تحصیل علم؛ در اینجا اخلاقیات وظیفه ای  مانند قدرشناسی استاد را داریم، یا مثلا امانت در انجام تکالیف درسی، یک صفت و کمال اخلاقی است، همچنین است امانت در پاسخ به سؤالات امتحانی،  بذل جهد در کارآموزی وکارورزی، رعایت سایر هم درسان ومانند آن. دانشجوی خوب از منظر اخلاق دانشجویی است که تقلب نمی کند ، خودش را در کلاس به اشتراک  می گذارد، به استاد وبه همکلاسی ها احترام می نهد و مابقی قضایا.

2-تعلیم علم؛ فضایل اخلاقی یک آموزشگر علم  این است که درسی را بدهد که در آن دانش  وتبحر کافی دارد، در انتقال دانش ودر تسهیل گری و توانمند سازی دانشجویان برای تولید وکاربرد دانش ، کوتاهی  وکم فروشی نکند، سنگ تمام بگذارد، به دانشجویان احترام بنهد، در نگاه به آنها ودر ارزیابی آنها عدالت بورزد، محتوای مورد نیازفراگیران را قبل از تدریس تهیه کند، دقت وصحت در قضاوت داشته باشد، رعایت وقت کلاس را بکند، در کیفیت تدریس بذل جهد به خرج دهد و...

3-تولید علم و دانش یا همان پژوهش وتحقیقات ؛ اخلاق پژوهش این است که امانت در استناد داشته باشیم، مسؤولیت اخلاقی یک محقق،  استناد و مرجع‏دهی کافی و گم نکردن ردپاهاست. بگذاریم مسیر علم به عنوان یک مِلک مشاع با رد پاهای تحقیقات محققان، به بزرگی جهان و به درازی زمان باقی  بماند.  در پژوهش های مان رعایت حریم خصوصی بکنیم، حقوق حیوانات  رادر مداخلات آزمایشگاهی منظور بداریم، اجازه بدهیم صدای حیوانات در این سیاره شنیده شود و یکسره ابژه ای برای بشر نباشند. حقوق آزمودنی های انسانی را نیز جدی بگیریم، گاهی از دانشجویانی که با اینجانب پایان نامه کار می کنند می‏پرسم که اطلاعات دموگرافیک این پرسشنامه های تان چقدر ضروری است؟ چقدر حق داریم از پاسخگویان، اطلاعات شخصی نالازم بخواهیم!؟ مسؤولیت اخلاقی داریم که وقت و حقوق و حرمت مشارکت کنندگان  در تحقیق را رعایت بکنیم ، همچنین  حقوق  ومنافع سفارش دهندۀ تحقیق را در نظر بگیریم. آیا تحقیقات ما به درد مردم می خورد، جوابگوی نیازها هستند یا  جلد می شوند و  در قفسه ها می مانند(سندروم تحقیقات در قفسه ها) آیا خواست مشروع وکاربردی سفارش دهنده  تحقیق را می توانیم در انجام تحقیق برآورده سازیم؟ و...

4-تبدیل علم(به فناوری و به صنعت وبه ثروت)؛ یعنی تجاری‏سازی علم. بخشی از داستان علم از اینجا شروع می‏شود که علم به فناوری و ثروت تبدیل می‏شود. باید توجه داشت که اینجا نیز ما مسؤولیتهای اخلاقی داریم. دانشمندان اخلاقا مسؤولیت دارند دربارۀ مضرات احتمالی نتایج دانش خود حساسیت داشته باشند وبیندیشند وتدبیر کنند، به عوارض جانبی علم توجه  کنند . برای مثال در در دانش هسته ای استعداد ویران سازی و مرگ باری و بیماری آوری هست. در دانش اینفو  و فناوری های سایبری، این امکان هست که تهدید هایی را برای حریم خصوصی به بار می آورند. در دانش کاگنو(علوم وفناوری های شناختی) این معرض هست که وارد ذهن انسانها بشویم ومداخلات نادرست بکنیم، چرا که امروزه با نگاشتهای مغزی پیش‏بینی می‏کنند که شما تصمیم به عملی دارید یا نه! اینها همه مسؤولیت اخلاقی دارد. همچنین است سایر اخلاقیات حرفه ای محققان مثل رعایت محیط زیست، رعایت حقوق مشتریان،  رعایت مالکیت معنوی در ثبت اختراعات و...

5-تبادل علم؛ مبادله علم از دیگر فعالیتهای معمول علمی است. نمونه اش همین نشست ماست. در این زمینه نیز مسؤولیت اخلاقی داریم مانند رعایت نوبت گویندگان، احترام به طرفهای دیگر بحث، توجه به حقوق مستمعان، امانت داری در ارائه بحث، رعایت کیفیت محتوایی بحث. اخلاق مبادله علم این است که حالت افقی و گفتگویی واحترام آمیز و مؤدبانه و منصفانه و عادلانه باشد.

6-ترویج علم یعنی عمومی‏سازی علمی؛ مشکل جامعه ما این است که علم در جامعه ما بیشتر در برج عاج های دانشگاهی وروشنفکری جریان دارد  و عمومی‏سازی نمی شود. زندگی مبتنی علم نداریم و علم برای ما خیلی وقتها یک کالای تجملی و پرستیژی است. کدام راننده و یا سیاستمدار با علم عمل می‏کند. علم در متن زندگی ما نیست و در حواشی و برج‏و باروهای علمی و تخصصی است. درعمومی سازی علم، بزرگ ترین مسؤولیت اخلاقی ما عدالت ورزی است. تفاوت فاحش فرهنگسراها را در شمال و جنوب شهر ببینید؟ ترویج علم باید برای همه گروه‏های اجتماعی فرصتهای یکسان ایجاد بکند وحاشیه ای ها وطرد شدگان را از توانایی های آگاهی محروم نگذارد.

7-توزیع علم؛ که همان انتشارات چاپی، الکترونیکی، انتشار کتاب و مقاله  است و ارزشهای اخلاقی خاص خود را دارد مثل کیفیت آثار ومحصولات علمی. الان خیلی بازار سیاه کتاب سازی باب شده است. کتابهای خوب چه بسا  فرصت انتشار ندارند اما بازار پر از کتابهایی است که چندان محتوای عمیقی به خواننده نمی دهند. رعایت حقوق خصوصی دیگران در کتابها، رعایت اخلاق استناد در انتشارات، ذکر دقیق وامانت دارانۀ منابع، نقل درست مطالب، پرهیز از سرقت های آشکار وپنهان علمی و...

8-تجویز و توصیه علم؛ این بخش در حلقه های نه گانۀ فعالیت های علمی خیلی مهم است. اهل علم اخلاقا مسؤولیت دارند  که تجویزهای حاصل از تحقیقات ومشاوره های علمی بتواند گرهی بگشاید نه اینکه کلاف مسائل بشری را پیچیده تر هم بکند.  مثلا یک پزشک با چه احساس مسؤولیتی نسخه می نویسد، توصیه به دارو ورادیولوژی و ام آر آی و عمل جراحی  وآزمایش می کند! آیا مردم را خرگوش آزمایشگاهی تلقی می کنیم. یک مشاور روان شناسی چقدر می تواند  در توصیه های خود به زن وشوهر وپدر ومادر ، مشکل خانواده را بدرستی حل بکند. یک مشاور اقتصاد ومدیریت و جامعه شناسی چقدر واقعا به سیاست‏گذار که می‏خواهد بر اساس علم تصمیم بگیرد کمک  می کند؟ متأسفانه که دولتها در کشورهای توسعه نیافته با علم کار نمی کنند اما اگر قرار باشد با علم کار بکنند نباید دیگر با حرف های ما محققان  سیاستهای غلطی در پیش بگیرند وهزینه روی دست جامعه ما بگذارند. اینها وظایف اخلاقی ماست. ما در توصیه علم مسؤولیت داریم که به حقوق مخاطبان ومخصوصا به حقوق عمومی  و به رفاه اجتماعی توجه کنیم، تجویز علمی وپیشنهاد دادن یک سیاست یا یک اقدام ، اخلاقاً کار حساس و پر مسؤولیتی است و...

9- تشخیص و تعیین و تمییز علم؛ مثل داوری کردن کارهای علمی دیگران که ما درهیأتهای تحریریه نشریات علمی برعهده داریم وکار خطیر واز حیث اخلاق بسیار حساس است. ممیزهای وزارت فرهنگ و ارشاد مسؤولیت اخلاقی دارند اگر به اقتضای سیاست  ها  وایدئولوژی حاکمان، مانع انتشار کتابهای انتقادی بشوند و  اجازه چاپ به دیدگاه های مخالف ومنتقد ومتفاوت ندهند. اگر چنین کنند عملی غیر اخلاقی مرتکب می شوند . خود ما نیز در انجام فعالیتهای معمول دانشگاهی وعلمی مان  شایسته نیست مقالات و پروپوزال های دیگران را سرسری وغیرمسؤولانه داوری کنیم، این خلاف اخلاق علمی است.  مثال دیگر عمل غیر اخلاقی در کارهای دانشگاهی ، برنامه‏ریزی درسی بدون نیاز سنجی لازم است. آیا این یا آن برنامه‏درسی  که تدوین می کنیم چقدر جزو اولویتهای دانشجویان و دانش آموختگان وکارفرمایان وجامعه است؟ رشته‏ای هایی که در کشور مرتب ایجاد می شود، بر اساس کدام  نیازسنجی است!؟

نمونه ای از وضعیت بسیارغیراخلاقی در علم، اثر ماتیو است. علم در انحصار برخی خواص هست وهر روز آنها کتاب شان منتشر می شود، جایزه می گیرند، به شهرت می رسند، اما خیلی آدمهای باسواد ناشناخته می مانند، گمنام می آیند وکمنام می روند. یعنی فرهنگ وسیستم های ما به گونه ای است که مرتب به خواص مشهور توجه می کند و شایستگان ناشناخته، هر روز بیشتر به بوته فراموشی سپرده می شوند.  داورها داورتر می‏شوند! داوریها در انحصار گروه های خاصی قرار می‏گیرد. نویسنده‏هایی هرروز نویسنده‏تر می‏شوند اما کسانی اجازۀ نشر کتاب های شان را ندارند. جرگه ها و کُلونی  هایی در دانشگاه های ما حول قدرت ایجاد می شود ودانشگاهیانی که نمی خواهند با ارباب حلقه ها کار کنند به حاشیه می روند.  اینها همه فقط نمونه ای از شواهد خلاف اخلاق است که بر دنیای علم ما حاکم شده است. وقتی که انواع انحصارات به نام علم ایجاد می کنیم، در حقیقت از ارزش‎های اخلاقی تخطی می‏کنیم.

بقیه متن تحریر شده سخنرانی در روزهای پیش رو  درج می شود

---

[1] Science function

[2] Science practice/experience

اصالت با آرمان است یا واقعیت؟

منتشر شده در صدا،ش21، چهارم بهمن 93، ص 46

این دوتایی نیز مثل بسیاری از دوتایی ها می تواند گمراه کننده بشود. در دنیای رئال ما معمولا یک منطقۀ خاکستری هست که در او  همان طور که عناصری از واقعیت وجود دارد، ذراتی از آرمان نیز منتشر است. به طور کلی واقعیتهای اجتماعی و سیاسی واقتصادی ما و اعمال ما گاهی باغ وبوستان آرمان ها وگاهی گورستان آرمانها هستند. در گزینۀ نخست، واقعیتها صورت بندی عینی وبیرونی آرمانهایند. از آرمانها مشروب ومشحون می شوند. اما در گزینۀ دوم برعکس، واقعیتها مدفن آرمانها هستند.

به عبارت دیگر در شق اول، آرمانهای انسانی جذب حیات واقعا موجود ما می شوند، جذب در مناسبات رئال ما می شوند و درونی می شوند. در شق دوم اما این آرمانها نه تنها جذب و درونی نمی شوند بلکه صُوَر مختلف مناسبات منزلت و معرفت و ثروت وقدرت واقعا موجود، آرمانها را حذف وسرکوب می کنند. به آنها مجال ظهور و  بروز  وانتشار نمی دهند.

نمونه حالت اول را می توان در سیستم های پیشرفتۀ رفاه اجتماعی خصوصا در کشورهای اسکاندیناوی دیدکه تبلور سیستماتیکی از آرمان همبستگی ارگانیک در خانواده بشری هستند. سیستم اجتماعی طوری تنظیم شده است که حتی گاهی تا 90 درصد،  مالیات از درآمدها به طرز رضایتبخش و داوطلبانه ای دریافت می کند و آن را در تولید رفاه اجتماعی به جریان می اندازد. این بدان معناست که آرمان تکافل جمعی در یک ملت به جای صندوق صدقه در شکل اهرم های قانونی وحقوقی وسیاستهای پولی و مالیاتی نهادینه شده است و اخلاقِ«کمک به غیر» از حالت سنتی واکنش های موردی وانفعالی فرد به فرد، به سطحی از هوشمندی وهمبستگی جمعی در قالب کمک های غیر مستقیم همه به همه، به وساطت سیستم های کارامد اجتماعی بلوغ یافته است.

نمونه حالت دوم، انواع مناسبات سلطه یا استبداد است که اصرار به حذف آرمانهای نوع دوستانه و آزادیخواهانه از فرهنگ زندگی اجتماعی دارند. در یک سیستم اندک سالار ، هرچه هم از آرمانها داد سخن سر بدهیم باید بدانیم قاعدۀ نهادینۀ اجتماعی مبنی بر حذف آنهاست. یعنی در زندگی واقعا موجود، حاکمان به سر بقیه کلاه می گذارند  وبقیه هم سعی دارند  به سر همدیگر واگر توانستند به سر حاکمان کلاه بگذارند. پس دیگر چه جای احترام به«غیر»؟

با این توضیحی که در سطور قبل داده شد می توان دوباره در نسبت آرمان با رئال پلتیک تأمل کرد.  قوام  امر سیاسی همانطور که به امر واقع است، به امر آرمانی هم هست. دیپلماسی مذاکره از یک سو نظر به امر واقع دارد زیرا بویژه  امروزه در دنیا  قدرت، ساختی توزیع شده وبخش­بخش­شده دارد، بازیگران متعددند و بازی ها به شدت موکول به هم اند. بازیگران متعدد برای رسیدن به اهداف یا انجام کارهای شان و تجهیز منابع شان بیش از پیش به یکدیگر وابسته شده اند. پس تا اینجا دیدیم که مذاکره عملی معطوف به امر واقع است. اما دیپلماسی مذاکره از نوعی امر آرمانی هم مشروب می شود وآن این است که  می گوید برای خاطر مصالح عموم حتی شاید لازم باشد نخبگان سیاست گاهی از قاعدۀ پسند عامه نیز قدری فاصله بگیرند ومخصوصا هیچگاه  اسیر گروه های فشار  وانواع ایدئولوژی های نیرومند پوپولیستی نشوند.

هنوز یک پرسش در سطح زیرین  وخُرد مسأله وجود دارد. آرمان چیست؟ ما یک مدل نظری بسیار ساده برای فهم رفتار  بشر در سنتهای معرفتی کهن خویش داشتیم:«العامله تحت الشوقیه والشوقیه تحت المدرکه» یعنی اعمال ما تحت تأثیر اشواق وشوقیات ماست و شوقیات هم تحت تأثیر ادراکات است. در تئوری های جدید، همین معنا بسط وتحول داده شده است ومدلهای نظری پیچیده تری برای بیان این قضایا فراهم آمده است. اما من مایلم با  همان سنت کهن بحث کوتاه خود را ادامه بدهم.

آرمان، ترکیبی از شوق و ادراک است. هر آنچه دیده می بیند(ادراک)، دل یاد می کند(شوق). این زنجیره در مقیاس های بزرگ خود، آرمان ها را شکل می دهد. هرچه ادراکات ما به سطح بلوغ و به درجات عقلانیت  می رسند امید ریاضی بیشتری هست که شوقیات ما نیز توسعه وتعالی پیدا بکند. در نتیجه آرمانهای ما نیز عام گرا تر، انسانی تر، جهانشمول تر ومتعالی تر می شود. آرمانهای بلندی مثل بشردوستی، آزادی خواهی، عدالت، معنویت، صلح، رفاه اجتماعی، حقوق بشر، احترام به مخالفان و پرهیز از خشونت حاصل چیست؟ به نظر می رسد این نوع آرمانها از یک جهت نتیجۀ توسعه ادراکات انسانی وآگاهی ها هستندو حاصل خرد جمعی وارتباطی هستند  واز جهت دیگر ناشی از بسط و اعتلای شوقیات آدمیان اند. آرمان یعنی درک یوتوپیک ما از خود واز هستی واز دیگری. چنین است که به خود و به «غیر» حرمت قائل می شویم.

اکنون می توانیم نتیجه اجمالی بگیریم. آرمان کی غلط انداز می شود؟ وقتی  که اولا  انرژی شوقیه در او شکل عصبیت وهیجانات کور به خود می گیرد و در محصوره ای گروهی و طبقاتی وناسیونالیستی ونژادی  می ماند و ثانیا زمانی که در بخش ادراکی آرمان، عقلانیت بر نمی تابد یا پشتوانۀ ادراکی آرمانها صرفا در حد عقلانیت ابزاری و اصالت سود و شیءانگاری متوقف می شود و یا گفتمانهای معطوف به قدرت براو سایه  می اندازد . در این صورت به احتمال زیاد ما با کژتابی آرمان و خصوصا با پیچش های ایدئولوژیک آرمان مواجه خواهیم بود. در این حالت متأسفانه شاهد خواهیم بود که آرمانها با وعده بهشت، برای مردمان جهنم می سازند.

 اما فقط آرمان گرایی نیست که در غیاب خردورزی و با انواع صورتهای هیجانی برای زندگی ما مشکل ساز می شود بلکه عمل گرایی نیز می تواند بشدت فریبنده باشد. آنگاه که فرادستان با یک تبانی غیر مستقیم، ادبیاتی را بازتولید بکنند که در آن،  مشکلات فرودستان وگروه های طرد شده یا فراموش شدۀ اجتماعی عملا داخل پرانتز می ماند. می گویند بیایید واقع گرا باشیم و ترجمه سلیس اش این است که پاساژهای بزرگ خرید، فرش های قرمز دیپلماسی و زرق وبرق مجلل مراکز شهری را ببینیم و خیلی نخواهیم آن زوایای محرومیت و گرسنگی و مرارت و  نگونبختی و  در حاشیه ماندگی را  بنگریم و به میان بیاوریم.

بدین ترتیب در پراگماتیسم، در رئال پلتیک، در رئال اکونومیک وهر امر رئال دیگر همواره این تمایل هست که گورستان آرمان های انسانی ما باشند و  به انحای مختلف  حتی متظاهرانه سعی بکنند  این آرمانها را از یادها ببرند. در دنیای رئالی که نصف آن (48 درصد) با روزی کمتر از  دو دلار آمریکا محکوم به زندگی هستند، هنوز هم باید در به در آرمان عدالت اجتماعی را  ونوع دوستی را سراغ بگیریم.

فایل پی دی اف

امر پیشینی وامر پسینی در جامعه شناسی ایران

گفتاری دربارۀ ضعف های ما در فهم بهنگام فضاهای اقتضایی و پیشامدها وبازی ها در جامعۀ ایران

مقاله ارائه شده مقصود فراستخواه در اولین سمینار تخصصی «جامعه شناسان ایرانی و جامعه ایرانی»،

دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی، تالار ابن خلدون

منتشر شده در  نشریه صدا،ش نوزده،20 دی ماه، ص45

من در این زمان محدود می خواهم باختصار تمام از «امر پیشینی»[i] و «امر پسینی ِ»[ii] جامعۀ ایران سخن بگویم. این دو مفهوم را از معرفت شناسی واز کانت وام می گیرم تا بتوانم به وساطت آن ملاحظه ای در باب جامعه شناسی خودمان بکنم. مراد من از امر پیشینی، هرآن چیزی است که ماتقدّمِ جامعۀ ایران است و مارا فراگرفته است. در حالی که امرپسینی، از تجربه ها و کنش های نوپدید ما سر می زند. دوگانه «امر پیشینی» و «امر پسینی» تقریبا با دوتایی مشهور یعنی «ساختار» و «عاملیت» تناظر دارد. برای همین است که باید بیفزایم امر پیشینی لزوما امری تاریخی وخیلی دور از ما نیست. مهم این است که یک نسل به نحوی مسبوق به امر پیشینی است اما امر پسینی مخلوق  خود اوست.

فرض من در این بحث آن است که امر پیشینی برجامعه شناسی ما سایه انداخته است، چنان که امرپسینی معمولا در محاق می ماند و در توضیح جامعه ایران به حاشیه می رود ویا حتی مغفول می شود. سیطرۀ امر پیشینی برعادات فکری ما وبرسیاق معرفتی ما،  منتهی به ژانری می شود که می توان آن را فابریک جامعۀ ایران گفت؛ پرتره ای از جامعه ایران، واز ساخت وریخت ایران که تقدیرگونه است. گویا تقدیر تاریخی ما همین است.

چنان از شیوه تولید آسیایی واستبداد ایرانی سخن می گوییم که«استبداد فابریک جامعۀ ماست». همین طور است دیگر مدلهای توصیفی که به شدت متمرکز بر امر پیشینی ایران اند. مثل موانع تاریخی رشد سرمایه داری در ایران، جامعه نامنظم وهرج ومرجی، انسان کوچندۀ ایرانی، جامعه حامی پرور وپاتریمونیال، سازگاری ایرانی، شکاف دولت وملت در ایران، جامعه کوتاه مدت، ائتلاف ناپایدار، امتناع عقل، دولت تحصیلدار، فقدان ساخت طبقاتی، عقب ماندگی، غربزدگی و....

اینها اشکال گوناگون امرپیشینی است که برجامعه شناسی ما سایه انداز گشته است وهمین سبب شده است بخش بزرگی از مباحث جامعه شناسی ایران دربارۀ جامعه ایران، حداقل در سطح دلالت ها وتعبیرهای اجتماعی چنان است که گویی وجدان نگونبخت ایرانی را با حس نفرین شدگی بازتاب می دهد. تقدیرما اینها بود وگریز ما از آنها مثل این است که می خواهیم از سایه خویش سبقت بگیریم. روح استبداد سایه خود ماست ودر هریک ازما تکه ای از اوست و مابقی قضایا. دعاوی شرق شناسی نیز از سوی دیگر به این دامن می زد. پرتره ای از شرقی جماعت وایرانی جماعت  که برساختۀ سوژۀ مسلطی است ومثل مقولات پیشین کانت، متن ذهنیت ما دربارۀ خودمان است. به طور پیشینی در سبق وسیاق فکرما یک ایرانی تن آسا، بی نظم ودم غنیمتی هست.

درحالی که اگر درسیاق معرفتی جامعه شناسی ما، امر پسینی ایران هم جایی برای خود داشت، در آن صورت لابد باید انتظار می کشیدیم این جامعه شناسی، نسبت به خصیصه ای رویدادی ونامنتظر نیز در جامعه ایران، کنجکاو  وپی جو  باشد. در آن صورت فرض جامعه شناسی ما این نیز می شد که جامعه ایران «تاریخ حال» هم دارد و در حال، تمایلی هست که خود را از گذشته رها کند. تاریخ ایران یکسره ادامۀ امرپیشینی نیست. تاریخ گسستگی هم هست. جامعه، حاوی این احتمال یا امکان نیز هست که از یک کلیت سنگین به نام تاریخ، تاریخی با غایت پیشین و در معنای هگلی آن، بیرون بزند و پدیده هایی از او سربرآورد. انقلاب ایران خصلت رویدادی داشت. مدرنیتۀ ایرانی نیز اگر هست، خصوصیتی پسینی دارد.

جامعۀ ایران یکسره فضاهایی شبح گون از امرپیشین نیست، فضاهایی اقتضایی نیز در او هست. جامعۀ ایران بازتاب کنش ها وپراکسیس هایی است که احتمالا بیرون از مقیاس تاریخ به مفهوم استعلایی تاریخ، و به طور پسینی سر می زنند. اینجا حوزۀ پیشامد و بازی است. اینجا امید اجتماعی هست. اینجاست که انتخابات 92 و پدیدۀ پاشایی وخیلی چیزهای دیگری هست.

اینجا به تعبیر گیدنز به جای ساختار می توان با نگاه تحولی، از «ساختارشدن» سخن گفت؛ به معنای نفوذ امر پسینی در پیشینی. آگاهی های گفتمانی دست به کار می شوند ونه فقط آنها که آگاهی های میانی ِ عملی وضمنی مردم کوچه وبازار دست به کار می شوند و نقش خود را برساختارشدن می زنند. گروه های اجتماعی از رهگذر تجربۀ اجتماعی(که امری پسینی است)حاوی نوعی آگاهی نهفته ودانش ضمنی می شوند. این نوع آگاهی های مستتر که کمتر صورت کدگذاری شده، کلامی، استدلالی ونظری دارد، در متن زندگی روزمره وارتباطات وتعاملات به طور پسینی به وجود می آیند وفضاهای اجتماعی را به طور نانوشته  وناگفته ای،  مشحون از خود می کنند.

با این آگاهی است که گروه های اجتماعی از خالی میان ساختارها، فضاهای تازه کشف یا خلق می کنند واین فضاها را از خود سرشار می کنند. به تعبیر «دوسرتو» اینها آگاهی هایی است برای راه رفتن در شهر  و برای رمزگشایی از هرآنچه در ماتقدم ِ جامعه رمزگذاری شده است. این آگاهی های ضمنی در متن جامعه، در فضاهای اقتضایی، در حواشی ساختارها، حتی در خالی میان ساختارها، در کوچه وخیابان ها وخانه ها وکوی وبرزن و بازار وزندگی روزمره پدیدار می شوند و طرح خود را بر جامعه می افکنند.[iii]

ساختارها با عملکردهای تکرارشوندۀ ما انسانها ساختار می شوند وتغییر می یابند، درست به همان صورت که حسب طرز حرکتی که به مهره ها می دهیم انواع بازی های تازه شکل می گیرد وبه همان صورت که با عملکرد زبانی مردم ، زبان اجتماعی  تحول وتنوع پیدا می کند.

امر پیشینی، حوزۀ کنش ما را که امری پسینی است محدود می کند ولی آن را یکسره حذف نمی کند. پس جامعه ایران یکسره امر پیشینی نیست، پسینی هم هست وبه هم دلیل موضوع «پرسشی تجربی» است، موضوع تفهم واکتشافی پدیدارشناختی و تازه است و یکسره مندرج در مقوله های پیشین نیست. جامعه شناسی ایران با این حساب می تواند بیش از آنچه تا کنون بود، چشم به فضاهای اقتضایی و پیشامدها وبازی ها بدوزد، پیش دستی کند، نشانک های ضعیف را ببیند، امر نوپدید را  به کندوکاو کشد.

تاریخ ایران، طرحی ناتمام است. مابخشی از جامعه ای هستیم که آن را توصیف می کنیم. انسانها هستند که تاریخ خود را می سازند هرچند تحت شرایطی که مسبوق به آن اند وبه طور پیشینی بر آنها عارض شده است. جامعه ایران طیف مبهم خاکستری  ودرهم تنیده ای از امر پیشینی وامر پسینی است. روش و پژوهش در جامعه شناسی اگر هست برای نقاب برکشیدن از این امر مبهم است. 

فایل پی دی اف

---

[i] a priori

[ii] a posteriori

[iii]  برای بحث وشواهد بیشتر دراین باب بنگرید به سلسله یادداشتهای کوتاه مقصود فراستخواه در هفته نامه آسمان ، ستون اتاق فکر، شماره  های 50 تا 60  ، تابستان 92

چهار بازرگان در یک قاب

منتشر شده در اندیشه پویا، ش 21 ، آبان 93

پرسش اندیشه پویا:           

 35سال قبل در چنین ماهی، مهدی بازرگان نخست‌وزیر دولت موقت جمهوری اسلامی به دنبال اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان پیرو خط امام استعفایش پذیرفته شد و کنار رفت. اولین مقام اجرایی در جمهوری اسلامی، در جریان هشت ماه صدارتش، تصویری از خود در ذهن ایرانیان بر جای گذاشت که شاید بخش مهمی از این تصویر ذهنی به سخنرانی‌های تلویزیونی او و موضع‌گیری‌های صریحش بازمی‌گشت؛ سخنرانی‌هایی که در عمده آن‌ها، مخاطبان خود را به سیاست گام به گام تشویق می‌کرد. مثلا زمانی که چند روز پس از انتصابش به نخست‌وزیری، منش سیاسی و روش خود در ادارۀ کشور را توضیح داد و گفت که بولدوزر نیست بلکه ماشین‌سواری است که به راه آسفالت نیاز دارد: ‏‏«بنده ماشین‌سواری نازک‌نارنجی هستم که باید روی آسفالت و راه هموار حرکت کنم و شما هم باید ‏این ‏راه هموار را برای من هموار کنید.»‏ ‏(سخنرانی در اجتماع دانشگاه تهران/ 20 بهمن1357 ). یا زمانی که از کارمندان دولت می‌خواست همان طور که زمانی با اعتصاب انقلاب کردند حالا با ‏کار بیش‌تر و منظم‌‏تر انقلابی عمل کنند: «این‌که می‌گوییم ‏انقلاب کنید منظورم این ‏نیست که ریش و پشم فیدل کاسترویی بگذارید یا لباس ژنده بپوشید یا حتی اسلحۀ ژ-3 دست ‏بگیرید. ‏نه! انقلاب درونی و عمقی و اساسی بکنید.» (‏پیام تلویزیونی به کارمندان دولت/ 28 اردیبهشت 1358‏ ). اما تصویر ذهنی شما از بازرگان در آن دوره تاریخی چیست؟ شما کجای این تصویر تاریخی ایستاده بودید و چگونه به بازرگان نگاه می‌کردید؟ او را چگونه می‌دیدید؟ چه تصویرها و خاطره‌هایی از مهدی بازرگان، از روزی که حکم نخست‌وزیری او خوانده شد تا روزی که از نخست‌وزیری استعفا داد، در ذهن شما مانده است؟ آیا در تصویر آن روز، و در نگاه شما، او می‌توانست رئیس دولتی باشد برای همان انقلابی که اتفاق افتاده بود؟ یا نخست‌وزیری او در آن تصویر تاریخی، اتفاقی نابهنگام و خلاف‌آمد بود؟ و درگذر از تصویر دیروز، امروز که به آن تصویر تاریخی –بازرگان در سال 57 تا 58، موافقان و مخالفانش، و خودتان در میانه آن تصویر - نگاه می‌کنید، آن صحنه‌ها و تصاویر را چگونه داوری می‌کنید؟ برایمان روایت کنید که اگر نگاهتان به او تغییر کرده چه زمانی، چگونه و چرا این اتفاق افتاده است؟

پاسخ مقصود فراستخواه:

 چهار مهندس بازرگان

من با بازرگان از طریق آثار ممنوعۀ او در اواخر دهه 40 و اوایل دهه 50 طی دورۀ  دبیرستان آشناشدم. از آن زمان تا درگذشت او، چهار مهندس بازرگان در صحنه زندگی سیاسی ایران ظاهر شد:

بازرگان 1

 «بازرگان یک» بازرگانی بود دین اندیش ودر عین حال مصدقی، ملّی ، تجدد خواه و آزادیخواه. «بازرگان یک» می کوشید فهم خود را از دین معقول بکند و با دنیای امروز جفت وجور بکند. برای دانش آموزی مثل من که در خانواده مذهبی پرورش یافته بود ودر دبیرستانی ملی ومذهبی درس می خواند، نوشته های «بازرگان یک» که مخفیانه و با اسامی مستعاری مثل عبدالله متقی یا عبدالله صالح منتشر می شد، تاحدزیادی جذّابیت داشت.

عقلانیت و تجدد وآزادی و پیشرفت نه در خلأ و در وسط زمین وآسمان، بلکه تنها در دامن یک سنت است که امکان رشد پیدا می کند و بازرگان به پدیدایی سنت خرد ورزی و آزادی خواهی و عرف گرایی در فرهنگ ایرانی واسلامی یاری های بسیار شایان کرد. در واقع بازرگان به تجربۀ مدرنیتۀ ایرانی ودر حقیقت به تنوع مدرنیته ها در دنیا وبه تنوع عقلانیتها در جهان  وبه تنوع مدلهای دموکراسی در جهان کمک کرد.

 البته جمع میان  الهیات با عقلانیت، دین با علم، شریعت با عرف، و سنت با تجدد در عمل اجتماعی ما اصلا پروژۀ آسانی نبود و با انواع مشکلها وابهامات دست به گریبان شد و حتی کژتابی های پرهزینه برای کشور داشت. تفکیک های دقیق تر معرفت شناختی وجامعه شناختی وسیاسی را طبعا روشنفکران و متفکران بعدی برعهده گرفتند وهنوز نیز باید با دشواری های این پروژه دست وپنجه نرم بکنیم.   

بازرگان2

«بازرگان دو» دولتمردی با گرایش لیبرالی بود. نخست وزیری او نیز به نظر بنده وبر خلاف آنچه شما می گویید، اتفاقی نابهنگام و خلاف آمد نبود. پیشنهاد پست به ایشان  نتیجۀ ائتلاف او با مرجعیت و روحانیت سیاسی ضد رژیم پهلوی از دهه 40  وبرای مبارزه با اقتدارگرایی شاه بود. دربهمن 57 آن ائتلاف ملی ومذهبی پیروز شده بود و طبیعی می نمود که بازرگان ودوستان همراهش از طیف ملی مذهبی ها وارد دولت بعد از انقلاب بشوند.

 من در آن روز به دلیل تعلق به نحلۀ آزادیخواهی چپ، در کنار حرمتی که قلبا و لفظا وعملا برای شخصیت پاکیزۀ مهندس بازرگان قائل بودم، با مشی سیاسی اش، هم قرابت وهم فاصله داشتم. قرابت برای خاطر پرهیز دادن ایشان از خشونت وپوپولیسم و افراطی گری انقلابی و برای نمایندگی روایت معتدل وآزادیخواهانه ای از دولت دینی واقعا موجود در ایران. واما فاصله معرفتی وانتقادی به دو دلیل؛ دلیل نخست اینکه سرمایه داری بین الملل، نظمی پایدار و رضایتبخش برای مناسبات مطلوب جهانی نبود. دلیل دوم این که آزادی، تمام راه حل مسألۀ ایران نبود. نصف راه حل ایران، استقرار آزادی و نصف دیگرش استقرار عدالت بود؛ عدالت به مثابۀ طرحی اجتماعی ونه دولتی، برای فراهم آمدن نهادینۀ فرصتها وبختهای برابر به گونه ای که گروه های ندار و حاشیه ای و پایین جامعه نیز بتوانند از  امکانهای  زندگی و رشد وشکوفایی انسانی واز حظّ زیستن در شرایط دموکراسی برخوردار بشوند. این حدّ از تأکید بر رفاه اجتماعی و حقوق اجتماعی (ونه فقط حقوق وآزادی های فردی مدنی وسیاسی و مطبوعاتی) در طرز تفکر کلاسیک لیبرالی وجود نداشت.

بازرگان 3

«بازرگان سه» بازرگان درخشانی شد، بازرگانی که ترک تعلق به قدرت گفت و دامن از وسوسۀ بودن در دولت به هرقیمت بر می چید و منتقد جدی افراطی گری وانحصار طلبی و تمامی خواهی  شد. خیلی ها هستند که از قدیم وهنوز هم، اصرار داشته اند به هر شکلی وارد مقامات باشند وآن گاه ایران را اصلاح بکنند! اما بازرگان گرفتار این توهم نخبه گرایانۀ بورکراتی وتکنوکراتی نشد و شجاعانه خیلی راحت برای حفظ اصول اخلاقی خویش از سرای قدرت بیرون آمد. در این دوره،  بازرگان دوباره سوگلی جوانان  و پیران شد وحقش بود. انقلابیونی از او حلالیت خواستند و قدر دادند و بر صدر نشاندند.

 اگر یک عبرت بزرگ بعد از انقلاب را برباددادن فرصتها بدانیم، هم «بازرگان دو» در پوزیسیون وهم حتی «بازرگان سه» در اپوزیسیون، فرصت تجدیدنظر مغتنمی در عملکرد کشورداری در این سرزمین بود ولی این هردوفرصت نیز از دست رفت. ایران با آن همه قابلیتهای تمدنی و انسانی و فرهنگی وفکری، که قبلا به لحاظ مراحل گذار و توسعه با کره جنوبی و مالزی وترکیه همزمان و یا از برخی جهات قدری نیز جلوتر بود، نمی بایست تا این حد فرصتهای رشد را در خطیر ترین و پرشتاب ترین دوره تحولات جهانی از دست می داد واز قافله کشورهای درحال توسعه موفق عقب می افتاد. ایران به سیاستهای عقلانی رضایتبخش، به حکمرانی خوب و به قوانین و سیستم های اجتماعی کارامد وبه اعتدال و پرهیز از خشونت وافراطیگری وبه مهربانی وگفتگو وفاق سیاسی نیاز داشت وبازرگان صادقانه ترین صدای این نوع گفتار ها بود. متأسفانه رسما شنیده نشد وفرصتهای بزرگی، آن هم بعد از کلی هزینه ها از دست رفت.

بازرگان 4

«بازرگان چهار» بازرگان خدا وآخرتی شد. اگر از «بازرگان دو» جوانان آرمانخواه فاصله می گرفتند، از «بازرگان یک» خود«بازرگان چهار» فاصله گرفت. «بازرگان یک» مشاطه گری شانه به دست بود با سودای دین آرایی. دین را همچون آموزه ای اجتماعی وسیاسی واقتصادی ومدیریتی برای دنیای امروز تفسیر می کرد و ترویج می داد. اما «بازرگان چهار» برمبنای تجربۀ یک انقلاب دینی و سالها عملکرد دولت مذهبی، به جای حس وحال  دین آرایی ، دغدغۀ دین پیرایی پیدا کرد. قلم نگارش بگذاشت وقلم ویرایش بگرفت. خیلی از چیزها را به عقل و علم و عرف و تجربه آزاد بشری وانهاد و هدف اصلی رسولان را توجه دادن به خدا وآخرت قلمداد کرد. مابقی قضایا از قبیل حکمرانی پیامبر واحکام سیاسی واجتماعی آن را اموری اقتضایی وتاریخی یافت. متفکری دین اندیش مثل علی عبدالرازق در مصر ، هفتاد سال جلوتر از بازرگان، این نوع اندیشه را تفصیلا وبه صورت نظری ارائه داده بود(تفصیل آن  را در کتاب سرآغاز نواندیشی معاصر،1373 و نیز در مقاله  ای با عنوان «الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری،1389» آورده ام).

 وصیتنامه فکری بازرگان برای جامعه ایران دیرهنگام بود و درواقع نوعی «فکر بعد از عمل» بود. ما «فکر قبل از عمل» کم داشتیم. اگر «فکر قبل از عمل» درکار بود شاید «بازرگان یک ِ» متفاوتی در دهه 20 تا 50 شمسی به عرصه می آمد. در آن صورت احتمالا دین برای جوانان نسل دهه 20 تا 50 تا این مقدار رتوریک، یوتوپیک و ایدئولوژیک نمی شد. دین، دین می ماند و چیزهای دیگر نیز چیزهای دیگر. و شاید ائتلافهای سیاسی در ایرانِ دهه 40 به بعد، ترکیب دیگری پیدا می کردند، شاید دیگر بازرگان مجبور نمی شد بگوید باران خواستیم، سیل آمد. اما چه کسی می داند شاید هم در آن صورت جامعه ایران تا این مقدار تغییر نمی کرد. منطق واقعی تحولات جامعه ایران چندان هم اراده گرایانه قابل توضیح نیست. دگرگونی های اجتماعی تا این حدهم که تصور می شود، سواکردنی نیستند، بلکه درهم پیش می روند. عاملان انسانی هرچند مهم اند ولی ساختارهای پیچیده تاریخی واجتماعی نیز نقش خود را بر اعمال وکنشهامی زنند. پیشرفت ها همواره مسیری خطی ندارند و بالا پایین می شوند. هیچ تجربه ای بدون تنش و رایگان به ثمر نمی نشیند.

فایل پی دی اف

چرخش های اخلاقی در ایران و مسؤولیت روشنفکر

متن کامل تحریر شده سخنرانیمتن کامل تحریر شده سخنرانی فراستخواه

در بزرگداشت شریعتی، دانشکده فنی دانشگاه تهران

10 آذر 93

منتشر شده در شرق، تاریخ 16 آذر93

بیان مسأله

موضوع بحث اینجانب، تأمل در فهمی است که از اخلاقی بودن خویش داشتیم وداریم. با نگاه مختصر به چرخش ­های اخلاقی جامعه معاصر ایران، می کوشم درباب کارنامه روشنفکران دینی خصوصا شریعتی گفت وگویی بشود. چرخش های اخلاقی از یکسو مسأله ساز و از دیگر سو افق ساز  بودند. حداقل سه چرخش را نام می برم:  نخست گذر از اخلاق دینی به دین اخلاقی،  دیگری افتادن به ورطه «دین غیر اخلاقی» و سومی گسترش اخلاق غیر دینی و عرفی.

به طور سنتی، مذهبی­ها اخلاقی بودن خویش را با دین صورت بندی می­کردند. حیات اخلاقی از طریق عقاید رسمی و تکالیف و مناسک دینی توضیح داده می­شد. کتاب هایی مثل معراج السعاده و جامع السعادات از  نراقی های  پسر وپدر در دوره قاجار تا آثار مرحوم مطهری، همه در چارچوب اخلاق مذهبی بودند. امادر  آفاق معرفتی و زیست اجتماعی ایران روندهایی جریان داشت که از نفوذ اخلاق مذهبی در اذهان و دلها می کاست.  شهرنشینی جدید، تغییرات اجتماعی و جابه­جایی­های پاردایمی موجب می شد که بخشی از گروه های جدید اجتماعی، دیگر مثل سابق نتوانند تمایل نهفته در دل خویش به خیر وفضیلت را برمبنای مذهب پی جویی وبرگزار  بکنند. اخلاق شرعی برای بخش قابل توجه از گروههای جدید اجتماعی بحث انگیز و مناقشه آمیز می شد. یعنی هم به لحاظ معرفت شناختی ونظری، پرسشهای تازه ای به میان می آمد و اخلاقی بودن به اتکای اصول و تکالیف  دینی را محل تردید قرار می داد و هم در واقعیت جامعه، اخلاق مذهبی به شکل سنتیِ آن، دیگر چندان چنگی به دل اینان نمی زد. درک و استطاعت بشر جدید با مردمان دوره قبل فرق می­کرد. چه بسا انسان جدید و حداقل بخشی از گروههای جدید اجتماعی دیگر نمی­توانستند اخلاقی بودن خود را به نحو رضایتبخشی با دین صورت بندی بکنند. من قبلا در مقاله ­ای به تفصیل درباب دشواره ­های اخلاق دینی بحث کرده­ ام و حداقل 6 مشکل را توضیح داده ام ودر وبلاگم هست. اما امشب به موضوع از منظر آنچه در واقعیت اجتماعی روی می­داد می پردازم.

جامعۀ ایران طی دورۀ معاصر خویش، در گذرگاه سختی قرار گرفته بود. از یک سو اخلاق دینی حداقل برای بخشی از گروه های جدید اجتماعی،  نفوذ و کارایی سابق خود را از دست می­داد و از سوی دیگر جایگزین شدن اخلاق غیر دینی برای همۀ گروههای اجتماعی و در مقیاس بزرگ به این آسانی ممکن نبود. نتیجه اش سست شدن بنیانهای اخلاقی بود که کل جامعه را تهدید می کرد.

در چنین شرایطی ایران به کنشگران تازه نیاز داشت. جامعه برای مصونیت از این ورطه، وبرای طی مطلوب دوره گذار خود،  به عاملان فکری واجتماعی و به  تیپ تازه ای از واسطه­های تغییر نیازمند بود. روشنفکران دینی از دهه 20 به عرصه آمدند و­ فهمی نو از دین  به دست  دادند، دین وایمان را با عقلانیت وعرف جدید آشنا  وهمنوا ساختند و  سبب گشتند نوعی افق جدید گشوده شود . این افق تازه ، گذر از  اخلاق دینی به  دین اخلاقی را تسهیل کرد. آنها حاوی تجربه­های تازه­­ای از نسبت با امرالوهی شده بودند که می­توانست سیاق جدید از حیات اخلاقی را پشتیبانی کند، مشروب بسازد و مشروعیت ببخشد. چنین بود شکل بدیع کارآمدی از «دین اخلاقی» توسعه یافت.

نمونه های دین اخلاقی ودین غیر اخلاقی

 نمونه برجسته ­ای از این روشنفکران دینی بازرگان و شریعتی بودند. آنها تلاش می­کردند که از مفاهیم سنتی اخلاق، روایتی تازه به دست دهند. مثلاً اگر شجاعت یک ارزش اخلاقی بود،  به آزادیخواهی و مطالبۀ حقوق انسانی تعبیر می شد. آن شهروند که بر حقوق بشری خویش پای می فشرد با تجربۀ شجاعت، در حقیقت نوعی تمرین اخلاقی می کند. دانایی جدید که با شک و پرسشگری قرین بود، به تعبیر کانت صورتی از دلیری  بود که نشانه ای از اخلاق در منش فکری تلقی می شد. مثال دیگر شفقت و عدالت است که در صدر ارزشهای اخلاقی قرار داشت، این نیز به کوشش برای برابری به معنای جدید تعبیر ­شد. عدالت طرحی اجتماعی است برای توزیع بختهای زندگی به همه گروه ها و خصوصا توزیع مجدد فرصتها به نفع فراموش شدگان و طرد شدگان جامعه. بدین ترتیب شرکت در طرح عدالت، تمرینی اخلاقی است. حیات معقول که در اخلاقیات سنتی بود با عقلانیت جدید پیوند داده می­شد . این فکری معقول و رفتاری معقول است که به دیگرانی که عقاید ما را ندارند ومی خواهند زندگی بکنند احترام بگذاریم وحق انتخاب وسبک متفاوت زندگی شان را به رسمیت بشناسیم. روشنفکران دینی  از مدارا و تسامح سنتی که فضیلتی اخلاقی بود ،  معنایی نزدیک تر به رواداری و آزادمنشی و کثرت گرایی جدید به دست دادند و از حلم و سعۀ صدر سنتی نوعی اخلاق ومنش دمکراتیک فهمیدند.

بازرگان در کار در اسلام(1325 ) عادت به بیکارگی را به مثابۀ  یک مسأله اخلاقی در ایران مورد بحث قرار داد و اخلاق کار واخلاق حرفه ای  را به میان آورد:چند هزار سال شعر گفتیم، حال قدری هم کار کنیم. خود نیز در

در عمل چنین بود . هشتاد سال پیش اتحادیه مهندسین ایران را به صورت یک شرکت هفت نفری تشکیل داد که از نخستین شرکت­های  مهندسین مشاور ایران محسوب شده است یا بعد از اخراج شدن از دانشگاه در سال 1333 با استادان دیگر شرکت مهندسی یاد را به وجود آوردند. این درک تازه از دین به نوعی شبیه اخلاق پروتستانی بود که یک دیندار ، اجابت دعوت حق را در کارکردن و  تولید ثروت به همراه مصرف معقول می بیند وازنظر ماکس وبر به رشد اقتصادی برخی جوامع اروپایی کمک کرد. 

بدین ترتیب اخلاق اجتماعی در ایران که دیگر نمی­توانست در خانۀ دین، کرایه نشینی بکند، به کمک روشنفکران دینی بیرون آمد و خانه­ای برای خود ساخت، در همسایگی دین. به نظر  می­رسد اگر دین اخلاقی به عرصه نمی­آمد ، حداقل برای بخش بزرگی از جامعه با ضعیف شدن اخلاق مذهبی،  به این آسانی اخلاق عرفی و غیر مذهبی جایگزین نمی شد. بلکه اگر دین اخلاقی شناخته نمی شد بسیاری از گروه های مذهبی چون نمی توانستند با اخلاق مدرن همراهی بکنند عملا و نظراً  به «دین غیر اخلاقی» کشیده می شدند. چنان که در بخشی از مذهبی ها شاهد بودیم وهستیم.  مراد  من از دین غیر اخلاقی ، جزمیت ها و تعصبات مذهبی است که  منشأ نفرت وخشونت به دیگرانی می شود که عقاید ما را ندارند وبه احکام ما عمل نمی کنند. به نام دین به خود حق می دهیم که حوزه عمومی را وبدن مردم را و لباس مردم را و ذهن مردم را کنترل کنیم. این نوعی دین باوری ودینداری است که بدجوری،  غیریت ساز شده است، انسانها را با هم دیگر بیگانه می کند، دیوارها بالا می برد،  بذر قساوت وبیرحمی ونامهربانی می پاشد ، حس بخشایش و بشردوستی را مخدوش می کند و به اخلاق صلح و آزادمنشی و احترام به انسان ها وبه نزاکت وادب اجتماعی  لطمه می زند. پس حقیقتا باید نام چنین دین باوری ودین ورزی را «دین غیر اخلاقی» بگذاریم.

روشنفکران دینی دو کار مهم کردند. از یک سو  فضای معرفتی و افق فکری برای دین اخلاقی فراهم آورند و از سوی دیگر میدان عمل اجتماعی برای رشد اخلاقی بخشی از قشرهای دینی جامعه را  برپا ساختند. یعنی در اینجا می­توان به روشنفکری دینی از این منظر نگاه کرد که هم مدرسۀ فکری برای دین اخلاقی به وجود آوردند و هم مکان­های سومی برای ممارست اخلاقی ایجاد کردند. مکان سوم،  مکانی است ورای مکان اول یعنی خانه و مکان دوم یعنی مکانهای کار و آموزش رسمی . در مکان سوم  افراد داوطلبانه جمع می­شوند. مکان سوم بدون اینکه هویتهای فردی را از بین ببرد، هویتهای جماعتی ایجاد می­کند. نسبتاً جذاب است. خود جوش است. مکانی برای تعامل­های اجتماعی است.  ورای نقش های اجتماعی رسمی است . در مکان سوم،  طبقه اجتماعی، حرفه و غیر آن،  شرط عضویت نیست. مکان سوم هم سطح کننده است . معیارهای رسمی عضویت یا سلب عضویت ندارد. گفتگوهایش گرم است. تازگی دارد. حالت خوشایند و دوستانه دارد. سرمایه اجتماعی باز تولید می­کند. کانون  ها وانجمن ها وحسینیه ارشاد نمونه ای از مکانهای  سوم بودند که تجربه تازه ای از دین اخلاقی را  رونق می بخشید.

مقایسه  دو مشرب کارکردگرا و اگزیستانسیل

دین اخلاقی توسط روشنفکران دینی حداقل با دو مشرب نسبتا متمایز توضیح داده می شد. یک مشرب بیشتر به کارکردهای بیرونی حیات اخلاقی توجه داشت. نماینده برجسته این مشرب مرحوم مهندس بازرگان بود. اما از همان زمان رویکردی هم بود که نگاه به درون حیات اخلاقی و محتوای وجودی آن داشت. رویکردی که  حداقل بخشی از عمیق­ترین سطوح و لایه­های حیات خوب و شایستة اخلاقی را در فهم­ها و تجربه­ های درونی طلب وتمنا می کرد.  گوهر «دین اخلاقی» را  در نوعی سلوک درونی و حس و حالهای روحی جستجو می­کرد. این نگاه را  که در آن روزها چندان نیز  غالب نبود ، می­شد از زنده یاد شریعتی سراغ گرفت.

ژانری که انصافاً شریعتی مبدع آن شد. وقتی می­گفت «آزادی، عدالت، عرفان» یا « آزادی، آگاهی، آفرینندگی»، نگاه به درون داشت. چه آن عرفان و چه این آگاهی و آفرینندگی، معنا و مفهوم وجودی داشت. معنایی اگزیستانسیل داشت. حتی آزادی بیشتر به معنای رهایی بود. هدف فقط «آزادی از» نبود که از سلطه ستمگران و جباران و زورگویان آزاد بشویم بلکه نوعی «آزادی در» و نوعی رهایی درونی از این طریق جستجو می­کردیم. این نوع ادبیات عمدتاً در شریعتی بود و نه در بازرگان. شما لنگة کویریات شریعتی را در هیچ کس دیگر نمی­بینید. هر چند بازرگان نیز توجهی به درون دارد مثلا در دل و دماغ، 1326 یا ضریب تبادل مادیات و معنویات، 1322یا عشق و پرستش، 1336 و نیک نیازی، 1346. اما در شریعتی است که این عنصر از  عمق و وضوح و تجلیات آشکارتر و نافذتری برخوردار می شود. شریعتی کویریات خویش را متمایز از اسلامیات و اجتماعیات می­دانست: آنچه مردم می­پسندد اجتماعیات است وآنچه هم خودم و هم مردم می پسندیم  اسلامیات است و  آنچه برای خودم می پسندم،  کویریات است.

اینها را در مهم ترین آثار شریعتی می بینیم؛ بامخاطبهای آشنا، نیایش، هبوط در کویر، انسان بی­خود وگفتگوهای تنهایی. در آن غیبت محض، حضوری بود. کسی بی کس ام را پر می­کند. از عین القضات نقل می­کردکه که این را الم باید نه قلم. شمس صاعقه ­ای بود بر مولوی آن گاه که در مغرب خویش به مراد رسیده بود. می بینیم در منظر شریعتی، غروبی در خود آدمی هست ویکباره شروق روی می دهد و طلوع سر می­زند. حتی تجربة امر الهی نیز برای شریعتی در یک جدال خیر و شر معنی دارد. همانطور که مارتین بوبر توضیح می دهد شرّ در عمق نیست بلکه از سطح وجود آدمی او را غافلگیر می­کندو  با سرایتی ویروس وار انسان را که می­تواند همه چیز باشد هیچ چیز می­کند. امر الوهی در حقیقت حس حضوری است که ما را از این ابتدال شرارت رهایی می­بخشد. شریعتی را در کویریات خویش می بینیم که خدا را حس می­کند در برابر این زشتی­ها، خیانتها، ترویج­ها و پستی­ها و بی­رحمی­ها . تنهایی اش را با یک تنهایی وجودی در هستی تقسیم می کند و باران مهربانی را به صورت اگزیستناس تجربه می کند. در اینجاست که تجربیات زیستة درونی از حیات اخلاقی مهم می­شود. نگاه کارکردگرایانه به اخلاق شاید برای برخی مذاقها قدری خشک و یکسره عقلانی بنماید، اما مشرب وجودی و اگزیستانسیل،  محتوایی انرژیک و عاطفی دارد.

اخلاق بشر نیازمند حس  و حال است. مستلزم تنش­های اگریستانسیل هست. احوال روحی و سلوک وجودی لازم داردو تقلاًها و تمناهای باطنی. آن هم نه در خلوت صوفیانه بلکه در جاری زمان، در متن عمل اجتماعی، از رهگذر نوعی پراکسیس وجودی. نوع تازه ای از پرکتیس ­های اخلاقی مشحون از تفکر انتقادی و عمل رهایی بخش در شریعتی هست. نوعی همدلی با هستی و  درک عظمتی درکائنات که تا عمق هستی ما سرریز می شود. چشم دوختن به اوجی در هستی خویش. درکی یوتوپیک از خود. بحث چهار جبر شریعتی را ببینید . انسان اخگری از میل رهایی است و مهم تر از همه یک حس و حال درونی برای رهایی از جبرهای درون ، سلوک درونی در خود، رفتن از سطحی از وجود خویش به سطحی عمیق­تر و پایدارتر در خویش. تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق. بلکه گردونی و دریایی عمیق. شریعتی در انسان و تاریخ (1348 دانشکده فنی) تاریخ را نیز سفری تلقی می کند برای پخته شدن آدمی. تاریخ اصرار دارد ما را بسازد وما نیز می خواهیم تاریخ را بسازیم. آن امر وجودی در اینجا خلاقیت و رهایی است.

سویه های روشن وسویه های تاریک

در این بخش از عرایضم می خواهم قدری از موضوع بحث فاصله بگیرم و یک نقطه ابهام و یک ورطه را در رویکرد شریعتی نشانه بگیرم. سوسن شریعتی قبل از من از یک شریعتی، از یک پدر به تحسین سخن گفت که همیشه ودر هر دوره یک شریعتی  کامل بود وهمواره همه چیز داشت. اما چشمان کم سوی من در شریعتی انواع فراز ونشیب ها و بالا پایین شدن ها می بیند. مثل  همه ما ومثل همه انسانهای دیگر. شریعتی نیز سویه های روشن وسویه های تاریک دارد. ببین عالم همه درهم سرشته، ملک در دیو وشیطان در فرشته. درک  اگزیستانس شریعتی از دین و از اخلاق، استعدادی نیز به پیچش ایدئولوژیک دارد که اتفاقاً می­تواند بار هیجانی اگزیستانسیل را در شکل ایدئولوژیک به قهر و جزمیت و نفرتهای تازه و بیگانگی­هایی از نوع دیگر سوق بدهد. ایدئولوژی، مستعد آن است که به صورت آگاهی کاذب وارونه ای ما را با دیگری بیگانه بکند. در همین دانشکده فنی سال 1346 نسبت به قبل تعداد دختران در فنی بیشتر شد (البته همچنان یکی دو درصد بیشتر نبودند) ولی برخی از دانشجویان و استادان سیاسی که سیاق فکری ایدئولوژیک داشتند گفتند اینها را رژیم برای مشغول کردن دانشجویان فرستاده است و برای منصرف کردن آنها از مبارزه! این یعنی بیگانگی انسان با انسان. یعنی نوعی آگاهی کاذب وارونه . همین سویه ایدئولوژیک بود که بعدها در سیاست، منشأ جزمیت­ها و خشونت­گرایی­های تازه شد.

اخلاق سرحالی واخلاق رهایی

اجازه بدهید بحث خویش را با اشاره به یک چرخش دیگری به پایان ببرم که در این سالهای اخیر در میان گروه­های اجتماعی ما در حال اتفاق افتادن هست و من به عنوان یک ایرانی کوچک از این چرخش، خوشحال نیستم. چرخش از اخلاق کنش به اخلاق آرامش، چرخش از  اخلاق «معطوف به جمع» به اخلاق «معطوف به فرد»، چرخش از  اخلاق رهایی به اخلاق سرحالی. از یک سو زمینه­های کافی در فردگرایی خود مدار ایرانیان وجود داشت. از سوی دیگر کژتابی­های دنیای پسامدرن ما  نیز به آن مزید می شود. جامعه ای که هنوز تجربه مدرنیته به قدر کافی نداشت،  به دنیای پست مدرن پرتاب می شود و این به فردگرایی خود مدار ما و میل به لذت­های آنی و شخصی و مانند آن را دامن می زند.

وقتی روح نسل دهه 40 و 50 را با روح نسل امروزی مقایسه می­کنیم می­بینیم حس وحال درونی در اخلاق در حال دگردیسی است. آن موقع اگزیستانس و عرفان معطوف به رهایی بود اما امروز بیشتر شاهد انواع روان­شناسی ها و معنویت های معطوف به لذت و شادی هستیم. اخلاق سرحالی می گوید شاد بودن هنر است، اما اخلاق رهایی می گفت شاد کردن، هنری افزون تر. این می گوید بگذارید راحت زندگی بکنم اما آن می گفت بیایید باهم بهتر زندگی کنیم. اخلاق سرحالی؛ اخلاقی فردگرایانه، متمرکز به زندگی روزمره و رضایت فردی  است در حالی که اخلاق رهایی، اخلاقی جماعت­گرایانه، معطوف به عمل و پراکسیس اجتماعی و رضایت جمعی است. این؛  اخلاق آرامش و  اخلاق نیکوکاری است، آن؛ اخلاق آفرینش و اخلاق فداکاری بود. این قابل تحویل به اخلاق مجلسی و نخبه­گرایانه است ولی آن، اخلاق اجتماعی بود و اخلاق با مردمان رقصیدن بود.

به نظرم اخلاق سرحالی، شاید نتواند به حیات اخلاقی پایدار جامعه چندان کمکی بکند. جامعه به یک ذخیره انرژیک اخلاقی نیاز دارد  که عمیق و وجودی ورهایی بخش باشد. همانطور که جامعه به ذخیره ژنتیکی برای شکوفایی فکری وعلمی وفنی و سرمایه انسانی نیاز دارد و متأسفانه با رفتن نخبه ها، ژن آنها  و ظرفیتهای ارتباطی و تعاملی آنها نیز ازاین سرزمین خارج می شود و طبق برخی تحقیقات با پدیده ای به نام رقیق شدن مغزها( Intellectual dilution )مواجه می شویم و متوسط هوشبهر جامعه تنزل پیدا می کند و ذخیره ژنتیکی کاهش می یابد. همینطور هم هست که ذخیره انرژیک اخلاقی جامعه مثل یک سرمایه اجتماعی به توسعه فرهنگی واجتماعی در یک سرزمین لازم وحیاتی است. اخلاق سرحالی نمی تواند پشتوانه محکمی برای عمق یافتن وتوسعه چنین ذخیره انرژیک اخلاقی در جامعه باشد درحالی که اخلاق رهایی ، این خاصیت را داشت. بدین ترتیب به گمان من هرچند ما در دوران پسا شریعتی زندگی می کنیم اما در شریعتی هنوز ظرفیتی برای تأمل در مسائل ایران و مسائل اخلاقی ایرانیان هست. 

فایل پی دی اف