کدام دین، کدام غم، کدام شادی؛ مسأله این است

انجمن جامعه‌شناسی ایران

پنج بهمن 94

خلاصه بحث مقصود فراستخواه در نشست دین و شادی

شادی بشر پیوسته پروبلماتیک است. شادبودن ما امر غامضی است و آنقدر دیوار به دیوار با غم است که گاهی شاید دیگر نتوان به او  شادی گفت. این در سطح جهانی و ماهوی قضیه است، اما وقتی در این جا بودن خودمان در این موقعیت و در این سرزمین را می‌نگریم، شادبودن بمراتب مشکل تر شده است. با این محنت ها که در سطح اجتماعی ودر عملکرد رسمی ودولتی دین داریم، شاد بودن برای ما و برای جامعه ما سخت است. بر مبنای شاخص جهانی شادی( WHI) که بر اساس ویژگی‌هایی چون حمایت اجتماعی، رفاه، امید به زندگی، آزادی انتخاب، احساس کم فساد ، احساس بخشش و خیرخواهی و مواردی از این دست است، ایران در سال ۲۰۱۴ و ۲۰۱۵ در میان ۱۵۶ کشور در رتبه ۱۱۵ قرار دارد. آمار های ارایه شده از طرف نهادهای مختلف بین المللی، حکایت از مشکلات شاد بودن در ایران دارند ودر تجربه روزمره نیز این را تاحدی احساس می کنیم.

 این درحالی است که امروزه در دنیا از سرانه تولید ناخالص شادی( GNH) فراتر از سرانه تولید ناخالص ملی( GNP) بحث می شود. GNH ابعاد مختلفی دارد مانند قدرت خرید، فقدان شکاف های اجتماعی، ثبات ودموکراسی، حقوق و آزادی های فردی، فقدان تبعیض، مصونیت در برابر آسیب ها، سلامت، ساختار کسب وکار و پایداری محیط زیست. در جوامع دیگر کمبود شادی را از سطح یک مشکل فراتر می برند و مساله‌ای می کنند و روی آن کار می کنند و راه حلی به دست می آورند ومشکل را رفع می کنند. اما برای ما در نهایت فقط در حد یک مشکل باقی می ماند وحتی به مسأله ای علمی تبدیل نمی شود.

 در عین حال با وجود پیشرفتهایی برای شادزیستن در جوامع توسعه یافته، ابهام در باب شادی در سطح هستی شناسی ومعرفت شناسی سرجای خود هست واین معضل از قدیم وندیم با بشر بود. یک رئالیسم نجیبنانه به ما می گوید که زندگی معنایی تراژیک دارد. غم، بخشی جدّی از ما وعالم ماست. فکر«رواقی» واکنشی به این ابهامات بود و بر اساس آن، این جهان اصولا جای خوشی نیست. ساخت جهان با شادی مغایرت دارد. اگر هم خوشی ظاهری هست هماغوش غم و بلکه منشأ غم است. پس چه بهتر که ما قطع طمع از شادی بکنیم واز اصرار بیهوده به داشتن شادی دست بشوییم. هگل در «پدیدارشناسی روح» فکر رواقی را از نخستین کوشش های بشر برای رهایی از وسوسۀ شادی دانسته است.

 اما فکر رواقی نتوانست منطقی برای زیست عمومی باشد. مردم می خواهند شادی های عالم را تا حد امکان تجربه کنند هرچند همراه با رنجهایش. ارسطو کوشید تعریفی عقلانی از شادی بدهد وگفت انسان همه مطلوبیت ها مثل سلامتی، افتخار و قدرت را برای شادی می‌خواهد و خود شادی را نیز برای شادی. ارسطو شادمانی را فعالیت نَفس در مطابقت با خردمندی دانست  و شادی را کاملا تجربه گرایانه و طبیعت گرایانه توصیف کرد. به نظر او  انسان شادی را لازم دارد اما شادی پایدار آن است که معقول و همراه با تأمل(رفلکتیو) باشد ونه عکس العملی (رفلکسیو). سلیگمن پنج مؤلفۀ شادی را  عواطف مثبت از خود ابراز داشتن، مواجهه مثبت با امور، ارتباط مثبت با آدمها واشیا ، معنای مثبت دادن به تجربه ها و عمل مثبت می داند.

در جامعه کنونی شاهد نگاهی اثبات گرایانه و رفتاری به شادی هستیم. شادی به پاسخی رفتاری وشرطی شده به محرک‌های رضایت‌بخش بیرونی تقلیل داده می شود. به آن شادی که به طور خلاق ودرون جوش از خود انسان می تراود کمتر توجه می شود. منابع وشرایط تولید شادی در بیرون هرچند لازم اند ولی حرف آخر را جهان درونی ما می زند. شادی درنهایت پاسخ خود ما به زندگی است. خندیدن ما به زندگی است. مباحث هرمنوتیک شادی، پدیدارشناسی شادی و اگزیستانسیالیسم شادی کمتر محل توجه است.

وقتی هم موضوع دین و شادی پیش می آید، معمولا به نوعی بحث می شود که همان ژانر «دین و آنچه خوبان همه دارند» را تداعی می کند. گویا قرار است از این دین همه چیز در بیاید مثلا  دین و علم، دین و عقل، دین و اخلاق، دین و حقوق بشر، دین و حقوق زنان، دین ونظام بانکی والان هم دین و شادی.  حتی اگر شده از عزاداری نیز یک شادی در می آوریم.

از سوی دیگر معمولا از دین نیز  ذات باورانه سخن می رود. دین تبدیل به یک اصل ، یک ذات و زیرایستا شده است و به یک اسم بدل شده است. مرتب از یک دین به معنای کلی حرف می زنیم و می گوییم دین چنین است وچنان است وآنچه خوبان همه دارد او تنها دارد. اما معلوم نیست کدام دین؟ به تعبیر ویلیام جیمز انواع دین داری‌ها داریم یا به تعبیر دریدا دین داری هر کس تکینه است. به تعبیر سنت‌های خودمان الطرق الی‌الله بعدد انفس الخلائق(برخی گفته اند بعدد انفاس الخلایق!). برخی دین باوری ها و دینداری ها شادی زا وبرخی شادی زدا هستند وسطوح این شادی نیز مختلف است. مثلا دینداری به صورت احساس گناه بیمارگونه وسواس آلود، تمام شور وسرزندگی وعزت نفس را پایمال می کند و شادمانگی را از بین می برد. دین مدنی وآزادانه می تواند اسباب شادی باشد اما دین دولتی واجباری؛ نه.

نکته دیگر عسرت و غمباری تاریخی ما است. در تاریخ ایران مسائلی مثل تاریخ پرحادثه، موقعیت ژئوپلیتیک، کمبود آب، دولت آب سالار، افسانه دولت و استبداد تاریخی پدید آمده‌اند و امنیت همواره در تهدید بوده است و این موجب غمباری تاریخی ما شده است. تا جایی که به تعبیر حافظ؛  غم ، لشگری است. این نشان‌دهنده تاریخی است که شادی در آن کم است و باید حسرت شادی را بخوریم.

امر دینی هم به نوبه خود در جامعه ما وضعیت خاصی دارد، یعنی اولا در تاریخیت ما دین، خدا مدار بوده است به جای اینکه امانیستی باشد، ثانیا دین تاریخی ما معطوف به نهاد بود به جای آن که معطوف به کُنه باشد. وقتی این تاریخیت خاص دینی را با آن عسرت تاریخی یک جا محل تأمل قرار می دهیم، متوجه می شویم که شادی در سپهر دینی ما تا چه حدی محل سؤال است. سنت نقلی و حدیث و اخباری‌گری  وسپس سنت فقهی که  کنترل بدن هاست و کلام که کنترل عقاید است، همه کوشیده اند رنجها وشادی ها را به مناسبات انسان به خدایی در آسمان یا رویدادی در بعد از مرگ یا آینده به نام آخرت معطوف کنند. اما بعدها مفسران وحکیمان و عارفان وشاعران کوشیدند سنت‌های معرفتی و زبانی ما را بسط بدهند و قدری برای انسان مجال تفسیر، مجال تجربه  ومجال فهمیدن ایجاد بکنند و دینداری شادمانه ومسرت آمیزی را برای مخاطبان خود فراهم بیاورند و یا غم ها را عمق واستعلا ببخشند. ابن سینا در نمط عارفان کتاب اشارات می گوید «العارف هشّ بشّ بسّام وهوفرحان بالحق وبکل شی فانه یری فیه الحق» عارف سرشار وبشاش وشادمان است، به حقیقت، فرحناک است و درهرحال نوعی ابتهاج دارد. خیام می گوید «مائیم که اصل شادی و غم ایم». فروغ می گوید پرواز را به خاطر بسپار.  اخوان می گوید خالی هرلحظه را سرشار باید کرد از هستی. مولانا می گوید عارفان را شمع وشاهد نیست از بیرون خویش، وخون ما برغم حرام است......  

اینها همه شادی های اصیلی است که انسان  از خود می تراود. متأسفانه امروزه روز که بحث شادی در یک جامعه غم زده مد شده است، آنچه بیشتر به آن احساس می‌شود، تکنولوژی‌های شادی است. گاهی دین را هم این بار به عنوان یک تکنولوژی شادی در نظر می‌گیرند حتی در بازار مکاره مداحی نیز متاع شادی می بینید. به نظر من این مسیر درستی نیست که ما می رویم. کاشکی به جای دین شادی بخش، پروژه انسان شادمان را دنبال کنیم. مساله، مساله انسان شادمان واجتماع شاد است. انسان است که باید شاد باشد و خلاقیت‌های شادمانی داشته باشد و با آنها بتواند شادی را در جامعه بسط دهد. حتی باید بتواند غم‌های خودش را استعلا ببخشد و غمخواری‌های اصیل تجربه بکند. اگر انسان شادمان باشد، دینداری او هم شادمان است. جامعه شاد حوزه عمومی پرنشاط وسرزنده ای دارد و دینی دارد که تصنعی نیست و آزادمنشانه ومحترمانه ومتعلق به خود اجتماع وعرصه مدنی است ودر نتیجه نجیبانه و شادمانه است. هم شادی وهم دینداری حاصل درک ما وعمل ماست.

درست است که برای شادی منابعی در بیرون هست اما در نهایت تصمیم شادی با خودماست. همه چیز در پشت دیوار هستی بیقرار ما منتظر تصمیم ماست. شادمانی انسان چیزی است که از خود انسان می‌تراود و بر خود او می‌چکد. شادان کسی است که جلیس و انیس خویشتن است. مسرتهای عمیق ما موکول به نگاه و عمل اجتماعی ماست وموهوب کردار و کنش انسانی اوست. در واقع شادی یک حالت ذهنی( State of Mind) و امری اگزیستانس و پاسخی به بودن است و تصمیم انسانی است.

چه خوب می شد که به این انسانیت برمی گشتیم . جهان طرح ناتمامی است که با نگاه انسان تمام می‌شود، جهان سرشار از شر و ابهام است و چشم به ما دوخته است که آن را تفسیر کنیم و تغییر دهیم و معنا ببخشیم. همه چیز متنی است که گرسنۀ معانی ماست. نگاه ما بخشی از جهانی است که درباره‌اش سخن می گوییم. اگر این گزاره‌های من درست باشد، در می‌یابیم که ما و نگاه ما هم بخشی از مساله دین و هم بخشی از مسألۀ شادی است. در ایران درست آن گاه که دست به کار غم‌زدایی وشستن غم ها ورنج ها ومحنت های پیرامون خویش می‌شویم، درست در آن زمان لحظه شادی ما آغاز می‌شود. همانطور که نشاط ما وقتی آغاز می شود که دور وبر خود را مرتب و تمیز می کنیم؛ «فنگ شوی».

این مطلب را می توانید در کانال تلگرام فراستخواه نیز ببینید

پی دی اف

تشابهات وتمایزات روشنفکر و سیاستمدار ؛ مورد مهندس بازرگان

گفتگوی مهدی دریس پور با فراستخواه

چاپ شده در هفته نامه صدا ؛ سوم بهمن 94

-                      با توجه به مطالب و مواضع متناقض جهان اندیشگی امروز، چه تعریف معینی می­توان از سیاست­مدار و روشنفکر ارائه داد؟ چرا که برای ورود به بحث ابتدا باید چارچوب معینی از این دو واژه داشته باشیم.

من هر کدام از دو مفهوم سیاستمدار و روشنفکر، را به دو تیپ ایده آل  ideal type تقسیم می کنم. در تیپ اول سیاستمداری، سیاست امری کارکردی و معطوف به قدرت یا به عبارت دیگر دعوای مربوط به توزیع قدرت است. در نتیجه سیاست­مداری، به دنبال ساختی برای توزیع قدرت است به این معنا که سیاست­مداران به دنبال ساختن و یا بازسازی قدرت هستند. در این تعریف، سیاست­مدار یا فعال سیاسی در قامت یک مقام حکومتی سابق، فعلی یا آتی تعریف می­شود که اصرار به ساختی از قدرت دارد و به دنبال این است که دیر یا زود در گوشه ای از معادله قدرت سهیم می شود. با این حساب من تصور می­کنم سیاست­مداری معطوف به نظم و همچنین مبتنی بر انبوه خلق است چه در قالب دموکراسی وچه قالب اقتدارگرایی. همچنین سیاست به اینم معنا قرین نوعی بوروکراسی است . سیاست­مدار در صدد ساختن  نوعی دیوانسالاری است بعضا به طور ریاکارانه این را اظهار نمی­کند و یا برعکس در بعضی اوقات به صراحت اعلام می­کند. دعوی ِ این دسته از سیاست­مداران اعطای لذت، رفاه و امنیت به مردم است اما بعضا هستند سیاست مدارانی هم که مدعی تولید محتوایی اخلاقی و در پی رستگاری مردم هستند که این موضوع در کمال­گرایی سیاسی و نگاه افلاطونی به قدرت تبلور یافته است. در مجموع، با این تعریف می­توان گفت که سیاست­مدار دعوی یک ضرورت را دارد و مثلا از ضرورت امنیت ، نظم ، قانون، ارادۀ عمومی، ایدئولوژی یا مبارزه با یک دشمن ومانند این نوع ضرورتها سخن می­گوید.

اما تیپ دوم سیاست،  کنش معطوف به نقد قدرت و آزادی و تکثر است. به اعتقاد من این نوع کنش سیاسی ریشه در درکی رئالیستی و انتقادی از هستی­شناسی اجتماعی دارد و قائل به این است که موجودیت­ها میل به تمایز دارند و این باعث به وجود آمدن نوعی آنتاگونیسم یا ستیهندگی در هستی اجتماعی می­شود که مثلا مارکس این موضوع را در مورد طبقات تبیین کرده است. پس در اینجا سیاست، تقلایی برای بقا و ابراز وجود و نیازی برای رهایی است. این تیپ دوم از پویش سیاسی ،زندگی را به شرط عزت نفس وآزادی بشر می خواهد نه به شرط لذت وآسایش. در ارتباط با طرح بحث بسیار خوب شما، من این دوگانه تحلیلی را در سیاستمداری ذکر کردم که می­تواند به درک­مان از امر سیاست عمق ببخشد.

اکنون دوگانه تحلیلی دیگری نیز در ارتباط روشنفکر، ترسیم می کنم. تلقی اول از  روشنفکر، آن  را به مثابه طبقه ممتاز نخبه  می داند که از منزلتی ایستان برخوردار است . درست مانند طبقه اشراف، نجبا و طبقه روحانیون. براساس این تعریف، روشنفکر تاریخمند و ذات واصل است. در تلقی دوم اما، روشنفکری به مثابه عملکرد( performance ) است و یک لحظه حال تعریف می­شود و مختص طبقه خاصی نیست و کنش معطوف به نقد است؛ باید گفت که حیات این دسته از روشنفکران در نقادی­شان است. به تصور من مهمترین  خصیصه این تیپ از روشنفکری، مسأله ای کردن امور است، تبدیل همه چیز به دغدغه و مساله و در واقع problematize کردن است. این نوع روشنفکری ریشه در درک تراژیکی از شرایط بشری( human condition )دارد؛ در اینجا بودن انسان را حاوی خصیصه­ای ترومایی می داند. این نکته را اضافه کنم که در این دسته­بندی چهارگانه، تیپ اول هر کدام از سیاست وروشنفکری ، از نوع امر واقع است ولی  تیپ  دوم هر یک از آن دو معطوف به امر نمادین هستند

-                      شما به problematize کردن امور توسط روشنفکر اشاره کردید. درک من این است که شما حیات روشنفکر را در دوران بحران می­بینید.

 بنا به تعریف دومی که از روشنفکر ارائه کردم باید بگویم که عمل روشنفکری است که  بحران را بحران می کند. با عمل روشنفکراست که به عنوان سازۀ اجتماعی ساخته (construct) می شود ؛ این روشنفکر است که بحران را بازنمایی می کند. در واقع می­خواهم بگویم بحران جنبه هستی­شناختی ندارد و روشنفکر است که با زبان و کنش خویش، بحرانی نشان می دهد.

-                      محور بحث ما مهندس بازرگان است و او دارای دو وجهه روشنفکری و سیاست­مدار بوده است. نقاط تلاقی روشنفکری و سیاست­مداری بازرگان کجاست؟

من برای پاسخ به این پرسش ماتریسی ترسیم کردم که به کمک آن نقاط تمایز و تلاقی روشنفکر و سیاست­مدار را توضیح می­دهم. روشنفکر تیپ ایده­آل اول با سیاستمدار تیپ اول تلاقی کارکردی functional دارند و روشنفکر و سیاست­مدار تیپ ایده­آل دوم نیز با هم تلاقی دارند و در پویش­هایشان به یکدیگر نزدیک می­شوند. اما برای مثال سیاست­مداران نوع اول با روشنفکران نوع دوم تمایز دارند. به بیان روشن­تر ممکن است روشنفکر به معنای تیپ ایده­آل، سیاست­مدار هم باشد و به قدرت هم برسد. من پیش­تر در مقاله­ای نسبت روشنفکران و قدرت را بررسی و به هفت بخش تقسیم کرده­ام و تیپ ایده­آل، دال مرکزی و خصیصه غالب آنان را بررسی کرده­ام. بخش اول را روشنفکر شخص دوم نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته فروغی و بازرگان هستند؛ دال مرکزی آنان مصلحت­گرایی و خصیصه قالب­شان سیاست­ عملی است. بخش دوم را روشنفکر همکار قدرت نامیده­ام؛ که تیپ ایده­آل این دسته عیسی صدیق وغلامحسین صدیقی هستند؛ دال مرکزی آنان رئالیسم اقتضایی و خصیصه قالب­شان اداره امور جامعه بوده است. بخش سوم را روشنفکر همکار نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته احسان نراقی، سید حسین نصر و سروش متقدم هستند؛ دال مرکزی آنان تعدیل و ویراستاری قدرت است و خصیصه قالب­شان سیاست­ عملی. بخش چهارم را روشنفکر حوزه عمومی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته آل­احمد، شریعتی و سروش متأخر هستند؛ دال مرکزی آنان تحول­خواهی روشنگرانه و خصیصه قالب­شان ایدئولوژی یا  نقد ایدئولوژی است. بخش پنجم را روشنفکر اپوزسیونی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته تقی ارانی و عزت­الله سحابی هستند؛ دال مرکزی آنان کنش سیاسی و خصیصه قالب­شان  تولید راهبرد و استراتژی بوده است. سنخ ششم را روشنفکر پارتیزانی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته جزنی و حنیف­نژاد هستند؛ دال مرکزی آنان تغییر انقلابی و خصیصه قالب­شان سازمان­دهی چریکی بود. بخش ششم را روشنفکر اعتزالی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته صادق هدایت و فروغ فرخزاد هستند؛ دال مرکزی آنان نقد رادیکال جامعه و فرهنگ وزندگی وعالم وآدم است و خصیصه قالب­شان نوستالژیک بودن­شان است. من از این دسته­بندی نتیجه می­گیرم که گاهی کار روشنفکری با سیاست عملی تلاقی پیدا می­کند گاهی هم تمایز کامل.

-                      نگاه روشنفکر شخص دومی همچون بازرگان، به سیاست چگونه بوده است. منتقدان می­گویند درک واحدی از نگاه بازرگان به سیاست وجود ندارد و بر همین اساس گاهی او را ایده­آلیست می­خوانند و گاهی رئالیست.

بازرگان شخصیتی پارادوکسیکال دارد. او از یک طرف اصول‌گرا بود و سیاستی آرمان‌گرایانه داشت که این موضوع را به خوبی می­توانیم در کتاب «بازی جوانان با سیاست» مشاهده کنیم که او در سال 1320 امر سیاست را محدود به سیاست­مداران حرفه­ای می­کند. در واقع بازرگان تا بعد از مقطع کودتای 28 مرداد نگاهی آرمانی داشت و از سیاست عملی دوری گزیده بود. این روند طی سال­های بعد هم ادامه می­یابد و مشاهده می­کنیم که در مقاله «مرجعیت و روحانیت» همچنان درک آرمانی وجود دارد و او روحانیت و مراجع را به حضور در صحنه دعوت کرده هر چند که بعدها می­گوید از خداوند باران خواستیم و سیل آمد! از این گذشته برخی تحقیقات نشان می­دهد که در مقطع پیش از انقلاب، موتور فعالیت سیاسی بازرگان با تاخیر روشن شده است؛ در حالی که نزدیکان او معتقد بودند که با توجه به وضعیت کشور ملیون باید وارد میدان شوند و اگر نشوند جای خالی آنان توسط دیگر جریانات، اشغال خواهد شد و به یک معنا این­گونه هم شد و ابتکار پویش­های معطوف به تغییر در ایران، را بیش از اینکه روشنفکران و کنشگران ملی و تجدد خواه وآزادی خواه  در اختیار بگیرند، سایر نیروهای سیاسی تصاحب کردند و عملا سیاست اجرایی از دست این تفکر خارج شد و آن­ها در بهترین حالت تبدیل به شخص دوم شدند. بازرگان در ائتلافش با مرجعیت سیاسی نیز نوعی نگاه آرمان­گرایانه را دنبال می­کرد که شرح آن در این مجال نمی­گنجد.

* به نظرم نگاه بازرگان در کتاب «بازی جوانان با سیاست» اتفاقا رئالیستی و عمل‌گرایانه است و از منظر رئالیسم به نقد مداخله و حضور جوانان و دانشجویان در سیاست می پردازد و اتفاقاً نقد آرمان‌گرایی در سیاست است.

بله، ولی به یک نظر نیز می توان گفت این  درکی آرمانی است که بگوییم جوانان  وارد امر سیاسی نشوند! مگر آنها منتظر توصیه های ما هستند؟! جوانان به دنبال آزادی ویا برابری و یا تحول هستند و از این رهگذر با امر سیاسی درگیر می شوند.

-                      بازرگان در پذیرش پست نخست­وزیری چه درکی داشت. واقع­گرایانه یا آرمان‌گرایانه.

به نظرم پذیرش نخست­وزیری حاصل درک آرمانی او و تاکیدش بر مقوله احساس وظیفه بود. من به عنوان فردی که حدود نیم قرن است با آثار و کتاب­های بازرگان محشور بودم  و همیشه به او نوعی حالت سمپاتی داشتم و دارم، صداقت او را تحسین می­کنم اما معتقدم وجه آرمان­گرایی او بسیار قوی بوده و بر کنش­هایش تاثیر گذارده؛ به همین سبب هم بود که او به برخی مسئولیت‌های اجرایی ورود کرده است، اما از طرف دیگر او بنا به تربیت و منش خویش، انسانی واقع­گراست و به تعبیر خودش قائل به قانون تدریج و تدرّج است و از صبوری در سپهر لاجوردی صحبت می­کند وبه نظم های دورانی بزرگ قائل است. او فردی مصلحت­گرا بود و این گاهی تعبیر  به  پراگماتیسم هم شده است.

این رفتار دوگانه حسب شرایط زمانه بوده یا نگاه بازرگان تدریجا با چرخش همراه شده. به نظر برخی این موضوع قابل دفاع نیست که یک فرد در مقطعی از روشنفکر ایزوله شده صحبت کند و چندی بعدی از روشنفکر دغدغه­مند و اکتیویست.

همه این دغدغه­ها به مفروضات ما وابسته است. با یک فرض می­توان به تعبیر مولوی زندگانی را آشتی ضدها دانست. ببینید به نظرم امر رئال ماهیتا پارادوکسیکال و خاکستری است و بازرگان هم به همین سبب خاکستری بوده است و به تعبیر دریدایی هم این و هم آن بود. در نتیجه می­خواهم بگویم این پارادوکس در سرشت زندگی ما بود. همیشه وضعیتی غامض و همراه با ابهام در بشریت وجود داشت.  اما به نظرم تناقضی که در زندگانی بازرگان گفته می شود غیر اخلاقی و فرصت­طلبانه نبود و او در واقع به تعبیر حافظ کسب جمعیت از آن زلف پریشان می­کرد؛ حال این جمعیت خاطر را می­توان گفت برای بازرگان، آزادی، ایران و یا قرائت نجیبنانه و آزادمنشانه از دین بود.

-                      آیا با مجموعه این تعاریف، می­توان بازرگان را به عنوان مدل مطلوبی از ترکیب روشنفکر و سیاستمدار دانست.

من می­خواهم پاسخ این پرسش را به صورت پسینی ارائه کنم. باید توجه کرد که در مورد بازرگان یک نوع انتخاب اجتماعی به وجود آمده است. جامعه ایرانی با تمامی فراز و فرودها، بازرگان را به عنوان برند یا به قول شما مدل پذیرفته است. می­خواهم بگویم این جامعه است که بازرگان را تبدیل به مدل کرده یا به تعبیری مدل بازرگان ، به طور اجتماعی ساخته شد(reality as a social construction).  مردم تند رفتند اما بازرگان گفت که بولدوزر نیستم و تقاضاها را کنترل کرد؛ بازرگان تجربه حکومت­داری مطلوبی داشت و فسادی در کارنامه­اش نبود. اما دیدیم که به او القابی چون ورشسکسته و جاده صاف کن امپریالیسم دادند و ناسزاهای بسیاری اطلاق کردند اما در آخر آمدند و از او حلالیت خواستند. مقصود از این مثال­ها این است که طی آزمون و خطاهای اجتماعی، ایرانیان  بازرگان را به عنوان یک مدل آزادی­خواهی ملی معتدل سازگار با دین انتخاب کرده اند. ترکیبی از اضداد که در آن فرصت­طلبی­های بدخیم اخلاقی دیده نمی­شود. اگر سال 1320 از بازی سیاست پرهیز می دهد و در دهه 30 وارد گود سیاست می شود به معنای واعظ غیر متّعظ نبود چون بعد از ده دوازده سال ، عمری از او گذشته بود و براساس مفروضات و تجارب خود تشخیص داد که پخته شده است و بعد با درکی اجتماعی به عرصه سیاست ورود کرد.

-                      کنار کشیدن مهندس بازرگان از قدرت را با چه منطقی می­توان توجیه کرد. این موضوع کنشی روشنفکرانه بود؟

او زمانی که متوجه تزاحم­های موجود شد، به طور فرصت­طلبانه عمل نکرد و کنار کشید. برخی تعبیر کرده­اند که او مردم را بازی داده است اما اینگونه نیست و قصد داشت برای حقوق مردم پایبند بماند و روشنگر باشد.

در اندیشه بازرگان نوعی نقد مردم هم وجود دارد که در کتاب «ما ایرانیان» شما نیز بدان پرداخته شده است. این در حالی است که اغلب نقد روشنفکران معطوف به قدرت است. این رویکرد بازرگان با چه توجیهی بود.

بازرگان نوعی فهم معرفتی و فرهنگی از سیاست داشت در نتیجه تاکید می­کرد که استبداد مربوط به صورت و سیرت ایرانیان است و صرفا  یک دستگاه نیست و این موضوع را برخاسته از روحیات ما می­دانست. من به عنوان مطالعه کننده این حوزه، از سال­ها پیش در نوشته هایم تأکید می کردم  که بحث سازگاری ایرانی  مهندس بازرگان حاوی نکات عمیق مردم شناختی وجامعه شناختی است. مثلا او می­گوید ما زراعت دیمی داشتیم در نتیجه عقلانیت در ما رشد نکرده است و همیشه در حال توکل و واگذاری امور بودیم که این موضوع مطلب مهمی است و بسیاری دیگر از این مسائل که در جای دیگر به تفصیل آورده ام

-                      به عنوان پرسش پایانی، مختصات وجودی شخصیت بازرگان را چگونه ترسیم می­کنید.

من معتقدم بازرگان نخبه­ای بود که بر شانه مردم ننشست، روی پاهای خودش ایستاد وگفت من.  به دلیل عزت نفس و راحت بودنش اصولا احساس نیازی به تایید مردم نداشت. یک طبقه متوسط درست وحسابی و استخواندار بود .  به حقوق وشأن  مردم صمیمانه و به طور جدی قائل بود ولی دیدگاه مستقل انتقادی خود را نیز حتی درباب خلقیات مردم  محفوظ می داشت. پوپولیست نبود . مردم مدار بود ولی عوام زده نبود. سیاسی بود ولی غوغاسالار نبود. روشنفکری می کرد ولی ایمان وحتی عقاید مذهبی خود را استثنا می کرد. عقل گرا بود ولی نه حداکثری. تجدد خواه بود ولی نه غربزده. در سیاست لیبرال منش ودر دیانت راست کیش بود. به نوعی می توان  گفت بازرگان یک نوارتدکس اسلامی وشیعی  آزادیخواه معتدل و وفادار به ملیت ایرانی بود. کارنامه پاکیزۀ سیاسی واقتصادی واخلاقی داشت. البته به گمان اینجانب بازرگان دچار برخی خطاهای معرفت شناختی نیز شد. مثلا او می­خواست از دین گزاره­های علمی استخراج کند. علتش نیز این بود که او یک مهندس ونه یک فیلسوف بود. همچنین ممکن است گفته شود برخی راهبردهای سیاسی بازرگان ، حاشیه خطا داشت. به همین صورت می توان بازرگان را نقد کرد که در اندیشه و مشی لیبرال مآب او  به اندازه ای که  آزادی،الحق اهمیت داشت، حساسیت نظری چندان زیاد دربارۀ برابری و توزیع  عادلانه فرصتها و توزیع برابر بختهای زندگی و توجه به مصائب گروه های ندار به چشم نمی خورد. امروزه ستایش از بازرگان مد روز شده است در حالی که در دوره چپ گرایی ما  نقد او مد زمانه بود.  همه از او فاصله می­گرفتند؛ اکنون همه او را مدح وثنا می گویند اما  نکته­ای که مغفول مانده است پرسش­هایی است که باید از بازرگان  بکنیم. نقدهایی هنوز در مبانی اندیشه­ای بازرگان  وجود دارد .  

فایل پی دی اف

بازرگان را ستایش می کنیم ولی پرسش هایی انتقادی نیز از او لازم داریم

میزگرد بحث دربارۀ کارنامه بازرگان به نقل شماره 59 مجله پایتخت کهن، دی 94

لشنی: در مورد شخصیت مهندس بازرگان سخن بسیار گفته شده و هرکس او را به صفتی مشخص نموده است. در این بین اما شاید بهترین صفت و موجزترین معرفی این مرد بزرگ توسط مهندس سحابی صورت گرفته باشد. سحابی می‌گفت: "بازرگان موسس بود". آری به راستی بازرگان موسس بود. او در دو ساحت کلان تئوری و عمل، در وجوه و لایه‌ها و ابعاد متعدد و مختلف تاسیس‌های بسیاری کرده است. او را پدر روشنفکری دینی می‌دانند، او را پدر نهادگرایی و موسس نهادهای مدنی بسیاری می‌دانند. او را بنیان‌گذار شیوه‌ای خاص در سیاست‌ورزی و سیاست‌مداری می‌دانند. او را موسس گونه‌ای فهم دین و قرآن نیز گفته‌اند و بسیاری موارد و نمونه‌های دیگر که همه ذیل یک "گفتمان" شکل و انسجام گرفته‌اند. در واقع می‌توان گفت "بازرگان موسس یک گفتمان در ایران و جوامع اسلامی بوده است". گفتمانی که از تجمیع مولفه‌های گوناگون شکل و سامان گرفته است. برای شناخت این گفتمان باید به وجوه و مولفه‌های آن و رابطه‌ی اکمال متقابلی که این مولفه‌ها با هم دارند بپردازیم. دین، سیاست، حکومت، مردم، علم، فلسفه، خلق‌وخوی ایرانیان، اهداف انبیاء، قانون، شرق و غرب، مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، انقلاب و جنگ و بسیاری موضوعات و مباحث دیگر که در نگاه اول مجموعه‌ای از موضوعات غیر مرتبت و ناهمگون به نظر می‌رسند اما ذیل یک گفتمان در رابطه با یکدیگر و مبتنی بر اصول و محورهای گفتمانی، نظم و انسجام می‌گیرند. برای شناخت گفتمان بازرگان نیز باید موضوعاتی این‌چنین، که بازرگان به آنها پرداخته را به بررسی بنشینم و بازشناسیم. گفتمانی که بازرگان درانداخته و خود نمونه‌ی عینی آن است. گفتمانی که مولفه‌های آن را می‌توان در قول و فعل بازرگان بازشناخت و در ترازوی تاریخ به سنجش آورد. گفتمان بازرگان، آزمون تاریخی خود را پس داده و تا اکنون ماندگار است. این‌که این ماندگاری تا کی تداوم و استمرار می‌یابد، نمی‌دانیم، چون پیش‌گو نیستیم و از آینده خبر نداریم. اکنون اما، به وضوح می‌بینیم که گفتمان بازرگان دوباره بر صدر نشسته و بسیاری را به درستی و صدق کردار و گفتار او قانع نموده است. راز ماندگاری گفتمان بازرگان چیست و چرا امروز بخشی بزرگ از جامعه‌ی روشنفکری ایران به آن برگشته‌اند؟

محمد توسلی: مهندس بازرگان پیش از شهریور 20، به عنوان یکی از دانشجویان نخبه و برجسته‌ی کشور انتخاب می‌شود که برای ادامه‌ی تحصیل به فرنگ برود. هفت سال در فرنگ تحصیل علم و تجربه می‌کند. حاصل این تجربه و برخورد با غرب، طرح این پرسش است که چرا ما عقب مانده‌ایم؟ چرا کشورهای اروپایی به این مرحله از رشد و پیش‌رفت دست یافته‌اند، اما ما نتوانسته‌ایم؟ این پرسشی عمومی برای بسیاری کسان بود که به غرب رفته و آنجا را تجربه کرده بودند و دغدغه‌ی رشد و پیش‌رفت ایران داشتند. بخشی از تحصیل‌کردگان ما به این نتیجه رسیده بودند که با اندیشه و ایدئولوژی چپ (مارکسیسم) باید به حل مسائل و مشکلات موجود در ایران بپردازند. برخی دیگر با شعار از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شدن و گروهی دیگر با نگاه ملی گرایی می‌خواستند بر مسائل و مشکلات فائق آیند و ایران را به رشد و شکوفایی برسانند و ... در این بین مهندس بازرگان با مرزبندی‌ای که با هریک از این دیدگاه‌ها داشت، جمع‌بندی‌اش این بود که تا جامعه و فرهنگ خود را نشناسیم و تشخیص ندهیم که موانع توسعه‌ی ما کدام‌اند، هیچ‌گاه نمی‌توانیم خدمت اساسی‌ای انجام دهیم و به حل مسائل و مشکلات بپردازیم. بعد از شهریور 20 که فضای سیاسی و اجتماعی باز می‌شود و احزاب و گروه‌ها شروع به فعالیت‌های گسترده و جدی می‌کنند، می‌بینیم که به موازات جریانات چپ و ملی و ... که در صحنه‌ی اجتماع فعالیت می‌کردند، جریانی دیگر نیز پا به عرصه می‌گذارد که امروزه آن را "روشنفکری دینی" می‌نامیم. بازرگان به این نتیجه رسیده بود که چون در جامعه‌ی ایران با مسائل و مشکلاتی روبه‌روایم که ارتباطی تنگاتنگ با فرهنگ جامعه دارند، لذا برای حل آنها باید از مسیر اصلاح دینی عمل کنیم. روشنفکر کسی است که دغدغه‌های اجتماعی دارد و علاقمند است که در تحولات اجتماعی نقش داشته باشد. آن بخش از روشنفکرانی که با اصلاح دینی به تحولات اجتماعی می‌پردازند، روشنفکر دینی هستند. روشنفکر دینی واقعیتی است که حداکثر صد سال قدمت دارد. اما نواندیشی دینی قدمتی دیرین دارد و بعد از پیامبر اسلام همواره کسانی بوده‌اند که تلاش کرده‌اند با ایده‌ها و افکار نو، بینش اسلامی را نو کنند و نوآوری‌هایی هم داشته‌اند. بنابراین هر روشنفکر دینی، نواندیش دینی هم هست، اما هر نواندیشی الزاماً روشنفکر دینی نیست و ممکن است دغدغه‌ی حضور در عرصه‌ی اجتماعی را نداشته باشد.

بازرگان به عنوان یک روشنفکر دینی، از همان ابتدا، علل عقب‌ماندگی جامعه‌ی ایران را در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی می‌دید. به همین مناسبت، می‌بینیم که دغدغه‌ی اصلی‌اش تا پایان عمر نیز تلاش‌های فرهنگی و اجتماعی است. اگرچه در برخی مواقع، بنابر ضرورت وارد عرصه‌ی سیاسی هم شده است. در دهه‌ی 30 به تدریج و بنابر ضرورت‌هایی که بعد از کودتای 28 مرداد 32 تشخیص می‌داده‌، وارد عرصه‌ی سیاسی هم می‌شوند. اما در عرصه‌ی سیاسی نیز، نگاهش اجتماعی و فرهنگی است. با استناد به آیه إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم‏؛ به این جمع‌بندی می‌رسند که تا تحول فرهنگی و اجتماعی به وجود نیاوریم، امکان تحول در سایر زمینه‌ها هم وجود ندارد. لذا برای اصلاح دینی و امکان تحولات فرهنگی و اجتماعی، دو محور کلان را مورد توجه قرار می‌دهد و فعالیت‌هایش را بنابر آنها تنظیم می‌کند.

محور اول بحث زدودن خرافات و پیرایه‌های دینی است، که آن را یک مشکل عمده می‌دید و در زندگی و آثارش می‌بینیم که در عرصه‌های مختلف، با واقع‌بینی تلاش نموده به این مقوله بپردازد. بحث "بازگشت به قرآن" را هم که مطرح کرد، در همین راستا بود. و از آنجا که در جامعه‌ی ما، روحانیت نقش کلیدی در فرهنگ و اعتقادات مردم داشته، بازرگان تلاش کرد که تعاملی تعالی‌بخش با آنها داشته باشد و به اصطلاح پنجه به روی روحانیت نکشد. در واقع بازرگان و دیگر روشنفکران دینی، با درایت تلاش کردند که به تدریج روحانیت را از پیرایه‌ها و خرافات دینی دور و با خود همراه و هم‌آهنگ کنند. اوج این تعامل هم در سال 41 است. وقتی روحانیت در مقابل انجمن‌های ایالتی و ولایتی یا حق رای زنان و اصلاحات ارضی و ... موضع می‌گیرند، بازرگان و دوستانش با دیدارهای خصوصی‌ای که بعضاً با مراجع دارند یا با بیانیه‌هایی که نهضت آزادی ایران انتشار می‌دهد، به مرور توانستند نگاه روحانیت و مراجع را از مسائلی این‌چنین برگردانند و آنها را متوجه‌ی مشکل اصلی که استبداد بود، کنند. آیت‌الله خمینی هم از آن به بعد است که بحث استبداد شاه را مطرح می‌کند و تا انقلاب هم تداوم می‌یابد.

اما محور دوم مقابله با فرهنگ استبدادی است. تشخیص مهندس بازرگان این بود که فرهنگ استبدادی یکی از موانع جدی توسعه‌ی کشور است و کارهای وسیعی در این زمینه انجام داده است. کارهایی مثل زمینه‌سازی برای کارهای فرهنگی و اجتماعی، تاسیس نهادهای مدنی، تولید آثاری مثل"بی‌نهایت کوچک‌ها" ، "احتیاج روز"، و ... و مهمتر از همه "مدافعات" ایشان در دادگاه نظامی سال 43 است. که در آنجا دو سوال طرح می‌کند: چرا گرفتار استبداد شده‌ایم؟ و چرا با استبداد مخالفیم؟ در همین زمینه تلاش‌های زیادی در مقاطع مختلف و به اشکال متعدد برای آزادی و حقوق بشر نیز انجام می‌دهند. جمع‌بندی من این است که بازرگان با توجه به مسائل و مشکلاتی که در ایران وجود داشته، راه‌حل‌هایی را حول این دو محور ارائه می‌دهند و چون این مشکلات همچنان باقی‌اند، لذا میراث بازرگان ماندگار شده و بسیاری از مشکلات و بحران‌های جامعه ما می توانند با بهره گیری از بینش راهبردی و منش بازرگان قابل حل باشند.

لشنی: یکی از بحث‌هایی که آقای توسلی اشاره کردند موانع توسعه است، و اساساً محورهای تلاش بازرگان را هم در همین جهت بیان کردند. به این معنا که بازرگان برای برطرف نمودن موانع توسعه، خرافات‌زدایی و مقابله با فرهنگ استبداد را در پیش می‌گیرد. سوال این است؛ ارمغان بازرگان از غرب، برای توسعه و مقابله با موانع توسعه چیست؟ و اصلاً مواجهه‌ی بازرگان با غرب و دست‌آوردهای آن چگونه بوده است؟

ترکمان: از دوره‌ی عباس میرزا به‌این‌سو، در مقاطع مختلف، دانشجویانی برای تحصیل به اروپا فرستاده شده‌اند. در میان کسانی که از سال 1306 به بعد برای تحصیل به اروپا می‌روند، می‌بینیم که مهندس بازرگان از یک وجوه ممیزه‌ای برخودار است. آقای توسلی اشاره کردند که این دانشجویان به چند گروه کلی تقسیم می‌شدند که هر کدام برای حل مسائل و مشکلات راه‌حل‌هایی داشته‌اند. البته لازم به ذکر است که آن زمان اندیشه‌ی چپ خیلی در میان ایرانیان عمومیت نداشت و تعداد اندکی هستند که جذب ایدئولوژی مارکسیسم می‌شوند. در رأس‌شان هم دکتر تقی ارانی است. ارانی هم در ابتدا گرایشان ایران باستان‌گرایی داشته که در ارتباط با مرتضی علوی- کسی غیر از بزرگ علوی- و احمد داراب و دیگران، در آلمان جذب جریان مارکسیسم می‌شود. در میان دانشجویان آن زمان بخشی عمده جذب ظاهر تمدن غربی می‌شوند. البته ممکن است از باطن آن تمدن هم اندوخته‌ای داشته‌ و در رشته‌ی تخصصی خود کارهایی نیز کرده باشند، اما در کل شیفته و فریفته‌ی ظواهر می‌شوند. مهندس بازرگان این شیفتگی را ندارد و به نقد تمدن غرب هم می‌پردازد. در نوع مواجهه‌ی بازرگان خلاقیت و ابتکار می‌بینیم. واقعیات را آن‌طور که هستند می‌بیند و تحلیل می‌کند. خیلی‌ها تنها سطوح جوامع غربی را می‌بینند و توجه‌ای به عمق آن نمی‌کنند، بازرگان اما عمق تمدن غرب را می‌بیند و از آن تجربه کسب می‌کند. خوب دیده، خوب فهمیده و تحلیل کرده و خوب هم نقد کرده است. خیلی‌ها در سفری که به غرب داشته‌اند، گزارش کرده‌اند که در اروپا کسی اعتقاد دینی ندارد. این یک نگاه سطحی است. شاید به محله‌هایی رفته که مذهب به چشم نمی‌آمده و چنین دریافتی داشته است! اگر به چندتا کلیسا هم سر می‌زد، حتماً می‌دید که جمعیت عظیمی در این کلیساها مشغول عبادتند و نتیجه می‌گرفت که در فرنگ دین هم وجود دارد. بازرگان این را می‌بیند و در "سوغات فرنگ" به آن اشاره می‌کند. تعاون و کارهای جمعی‌ای که در غرب وجود دارد را می‌بیند و از آنها به عنوان درس‌هایی که از فرنگ گرفته نام می‌برد. در "مدافعات" می‌گوید تابلوهایی که روی آنها نوشته بود "کمپانی" یا "شراکتی" توجه من را جلب کردند. تابلوهایی که تاریخ هم داشتند، مثلاً 1850 یا 1870 و ... بعد تاکید می‌کند این تابلو نشان دهنده‌ی یک موسسه‌ای است که عده‌ای در آن سالیان دراز با هم همکاری کرده‌اند و تاکنون تداوم داشته است. تاسف می‌خورد که چرا در ایران چنین نیست و برعکس مثالی داریم که می‌گوید "اگر شریک خوب بود، خدا هم شریک می‌گرفت". به جزئیات خیلی توجه می‌کند، مثلاً دقت می‌کند که در غرب در و پنجره‌ها خیلی محکم و عایق‌اند اما در ایران چنین نیست و ...

نباید فراموش کنیم که پیش از سفر به غرب، مولفه‌هایی در ایجاد شخصیت بازرگان تاثیر داشته‌اند و موجب شده که او از شخصیتی برخوردار باشد که بتواند با اعتماد به نفس و دقت و ریزبینی و نکته‌سنجی با غرب مواجه بشود و کسب تجربه کند. خانواده در تشکیل شخصیت بازرگان خیلی مهم بوده است. حاج عباس‌قلی تبریزی (بازرگان) پدر مهندس که آدم کنش‌گر و فعالی بوده و کارهای اجتماعی انجام می‌داده و کارآفرین بوده، مطمئناً در شخصیت مهندس بازرگان موثر بوده است. یا در میان معلمان، بازرگان از میرزا ابوالحسن‌خان فروغی یاد می‌کند. در گرایشات مذهبی بازرگان، که توحید را محور قرار می‌دهد، مقداری هم تحت تاثیر آموزه‌های فروغی بوده است. در مورد خرافه‌زدایی یا عدم پذیرش خرافه نیز، در آن زمان یک نحله‌ای بوده که البته با مردم عامی فاصله‌ی زیادی داشته‌اند، اما این نحله روی تفکرات بازرگان و تلاش او برای خرافه‌زدایی تاثیر داشته‌اند.

بدیع‌زادگان: البته در مواجهه‌ی مهندس بازرگان با غرب، یک نکته‌ی اساسی را باید در نظر بگیریم. ایشان در مدافعات‌شان می‌گویند وقتی قصد سفر به فرنگ را داشته‌اند، به پدرشان می‌گویند اگر اینجا بمانم دینم را از دست می‌دهم، اما اگر به فرنگ بروم احتمال دارد که در اعتقاداتم قوی‌تر بشوم. در واقع این نشان می‌دهد که بازرگان از همان ابتدا قصد شناخت غرب و توجه به عمق و باطن آنجا را داشته است. به هر علت، پرسش‌هایی برایش مطرح شده و به منظور یافتن پاسخ به این پرسش‌ها به غرب می‌رود. بنابراین از همان ابتدا به همه‌ی جزئیات توجه می‌کرده است. این مساله‌ی مهمی است که در مواجهه‌ی بازرگان با غرب باید در نظر گرفته شود. برای همین است که وقتی وارد مدرسه مهندسی می‌شود به شعارهایی که در آنجا می‌بیند توجه می‌کند. در اینجا بنابر گزارشاتی که می‌آمده، همه فکر می‌کردند که مردم اروپا و به‌خصوص فرانسه، ضد دین هستند، بازرگان با این پرسش که آیا این سخن درست است یا نه؟ با جامعه‌ی غرب برخورد می‌کند و می‌بیند که اصلاً این‌چنین نیست و آنها هم مردمی اهل دین و خدا و عبادات هستند. ممکن است برخی‌شان خیلی اهل دین نباشند، اما ضدیتی هم با دین ندارند. تعداد زیادی از مردم روزهای یک‌شنبه به کلیسا می‌روند و آداب و رسوم مذهبی را به جا می‌آورند. می‌بیند که مردم در کارهای اجتماعی فعال‌اند و با هم همکاری سازنده دارند. می‌بیند که در آن جامعه، غیر از قانون، اخلاق هم حاکم است و رفتار غیراخلاقی بسیار کم است. ما نمی‌بینیم که آقای بازرگان با دید منفی به غرب نگاه کند، حتماً چیزهای منفی هم در آنجا بوده، اما ایشان نمی‌آید آن منفی‌ها را برای ایرانیان تشریح کند، به وجوه و نکات مثبت می‌پردازد و آنها را برجسته می‌کند. چون پرسش داشته و پاسخ به این پرسش‌ها برایش مهم بوده‌اند، تلاش کرده که به عمق اجتماع توجه کند و در پی کسب تمام تجارب آن جوامع بوده است. مساله‌ی توسعه در غرب و توسعه‌نیافتگی در ایران را در عمق جامعه و فرهنگ می‌دیده است و و این تفکر که آنها چون دین ندارند رشد کرده‌اند را از اذهان می‌زداید این است که وقتی به ایران می‌آید اقدام به کار فرهنگی و اجتماعی می‌کند و تلاش می‌کند نشان دهد رشد آنها به علت بی‌دینی یا ضدیت با دین نیست. در ابتدا هم مطلقاً وارد عرصه‌ی سیاسی نمی‌شود. پیشنهاداتی هم برای فعالیت‌های سیاسی به ایشان شده است و به "حزب ایران" هم دعوت‌شان می‌کنند اما نمی‌روند. همکاری‌هایی داشته، در این حزب سخنرانی هم می‌کرده‌اند، اما این سخنرانی‌ها در جهت فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی بوده است. بعد از کودتا، بر اساس دیدگاه‌های مذهبی‌ای که ایشان داشتند احساس وظیفه می‌کنند و وارد فعالیت‌های سیاسی می‌شوند. زیربنای تفکر مهندس بازرگان یک زیربنای کاملاً دینی بوده و بنابر وظایف دینی وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شوند. در آشتی علم و دین هم می‌بیند که بین دست‌آوردهای علمی و تجربی و ... غرب با قرائت‌هایی که مذهبیون در ایران از اسلام دارند، تضادهای جدی هست و اگر نتوانیم بین این دست‌آوردهای بشری با آموزه‌ها و ایده‌های مذهبی تناسب و آشتی برقرار کنیم ممکن است دین را از دست بدهیم. در جلسه‌ای که پدر مرحوم طالقانی سخنران بوده‌اند آقای بازرگان از ایشان پرسشی می‌کند که آن را پس می‌زنند و می‌گویند غربی‌ها بی‌خود می‌گویند! آقای بازرگان می‌بیند که این با عقل جور درنمی‌آید و ما نمی‌توانیم به اسم و بهانه‌ی دین هر دست‌آورد علمی و مثبتی را دور بریزیم. لذا برای حل این مسائل و این‌که ببیند در غرب چه نسبتی بین دین و توسعه و علم و دست‌آوردهای بشری برقرار شده به غرب می‌روند و با دقت و نکته‌سنجی به واقعیات توجه می‌کنند و با خود سوغاتی از فرنگ می‌آورند که با سوغات بسیاری دیگر متفاوت است.

لشنی: آقایان ترکمان و بدیع‌زادگان بیشتر به دقت بازرگان در مشاهداتی که از غرب داشته، پرداختند. آقای بدیع‌زادگان به نکته‌ی مهمی اشاره کردند، این‌که بازرگان مسائل و پرسش‌هایی داشته و برای حل آنها و یافتن پاسخی برای آنها به سطوح و لایه‌های جامعه‌ی غرب دقتی ویژه داشته است. بازرگان با نکته‌سنجی و ریزبینی‌ای که داشته به برخی تفاوت‌های عمیق بین رفتار ایرانیان و غربی‌ها پی می‌برد و مثل بسیاری فرنگ‌رفته‌های آن زمان دوست دارد و تلاش می‌کند که ایران هم به آن سطح از رشد و توسعه و ... برسد. اما مساله‌ی مهم این است که بنیان‌هایی که منتج به این تفاوت‌ها می‌شده‌اند را چه می‌دانسته است؟ این‌که غربی‌ها می‌توانسته‌اند سالیان سال مشارکت کنند، اما ایرانیان نه، آنها در کارها دقت به خرج می‌داده‌اند و در و پنجره‌های محکم و خوبی می‌ساخته‌اند و ایرانی‌ها نه و ... علت چه بوده است؟ می‌دانیم که بازرگان جامعه‌شناس نبود، اما کار جامعه‌شناسی هم انجام داده و اتفاقاً انتقادی هم برخورد کرده است. آثاری مثل "سازگاری ایرانی"، "سر عقب‌ماندگی ملل مسلمان" و ... از این دست‌اند. می‌خواهیم تحلیل جامعه‌شناختی بازرگان از مشاهداتی که داشته و تفاوت‌هایی که می‌دیده را بدانیم. بدانیم که این تفاوت رفتارها نتیجه‌ی کدام ویژگی‌ها و مولفه‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است؟

فراستخواه: در بحث‌های دوستان به بخشی از این موضوع اشاره شد. اگر بخواهیم سیری که دوستان تصویر کردند را در ذهن مرور کنیم، می‌بینیم که مساله‌ی اولیه بازرگان "بحران هویت" بوده است. بازرگان جزو طبقه‌ی متوسط جدید ایران است که با دنیای جدید آشنا می‌شود و احساس می‌کند هویت ایرانی یا "ما بودن" ایرانی محل مناقشه شده است. برای مواجهه با این مسأله در میدانی از رقابت‌های هویتی و ایدئولوژیک، که انواع هویت‌ها اعم چپ‌ها و ملیون و ... حضور فعال داشته‌اند، بازرگان سه عنصر "ایرانی بودن"، "مسلمان بودن" یا نگاه مومنانه به عالم داشتن و "متجدد بودن" مبنی بر تحول و دگرگونی، آزادی و پیش‌رفت و ... را مبنای نگاه هویتی خود به تاریخ و جامعه ایران قرار می‌دهد. منتها یک نکته‌ی مهمی که در اینجا می‌بینیم و دوستان هم گفتند، امر سیاسی دال مرکزی تفکر بازرگان نیست. برخلاف برخی از کنش‌گران حوزه‌ی عمومی که به هر دلیل معتقد بودند امر سیاسی از همه چیز مهم‌تر است، برای بازرگان امر اجتماعی و امر فرهنگی خیلی مهم‌تر است. حتی استبداد را ارتباط می‌دهد به صورت و ساختار ایرانی و تاریخ و مناسبات و معیشت ایرانیان. بنابر همین نگاه هویتی بازرگان، به پرسش شما هم می‌توانیم پاسخ بگوییم. ایشان بداعت‌ها و خلاقیت‌های خیلی خوبی داشت. با این‌که جامعه‌شناسی رشته‌ی تخصصی‌اش نبود، اما از یک گشودگی ذهن برخوردار بود که موجب می‌شد تجارب جدید کسب کند و با تفکر انتقادی و خلاق، و با نوآوری‌های فکری و معرفتی بتواند به ظرایفی توجه کند که از دید خیلی‌ها پنهان می‌ماند. یکی این‌که "ما آن‌طور که زندگی می‌کنیم، می‌اندیشیم". برخلاف آن قول مشهوری که تصور می‌رود اول فکر می‌کنیم، بعد زندگی می‌کنیم. این شاید در مورد افراد خاص و نخبه‌گان محدودی قابل توجیه باشد، ولی در سطح قاعده‌ی جامعه، آنچه مهمتر است مَتریال زندگی و زیست اجتماعی است و بر اساس این زیست است که افکارشان شکل می‌گیرد. مثلاً مرحوم بازرگان اشاره می‌کند که زیست روستایی، زیست ایلی سبب نوعی تقدیرگرایی در جامعه‌ی ایران شده است. می‌گوید کسی که در مناسبات سوداگری و بازرگانی نیست، داد و ستد نمی‌کند، اهل چانه‌زنی نیست. کسانی که اهل داد و ستد هستند، نوعاً در زندگی‌شان هم می‌خواهند نقد کنند، استقراء کنند و یک‌به‌یک بینند و بررسی کنند و ... در زندگی روستایی مبتنی بر آبیاری دیم اما همه چیز به طبیعت و نهایتاً توکل به خدا واگذار می‌شود. نوعی تقدیرگرایی دینی یا غیردینی حاکم می‌شود که تدبیر و برنامه‌ریزی و مدیریت غایب است و برای مردم ملموس نیست. ایشان عنوان یکی از اولین آثارشان در دهه 20 ، "فحش و تعارف در ایران است". در این اثر به خلقیات، عادات اجتماعی و فرهنگی، و رفتار مردم توجه می‌کند. ایشان چون لایه‌های سیاسی را تمام جامعه نمی‌دانست، به عمق اجتماع توجه می‌کرد و لایه‌های فکری و فرهنگی را بسیار جدی می‌گرفت و نقدهای عمیقی از جامعه‌ی ایران می‌کند.

لشنی: راز ماندگاری گفتمان بازرگان را چه می‌دانید؟ برداشت بنده از قول مهندس توسلی این بود که چون گفتمان بازرگان حول دومحور خرافه‌زدایی از دین و مقابله با فرهنگ استبدادی شکل گرفته و از آنجا که این دو پدیده همچنان مسائل مبتلابه جامعه ما هستند، لذا گفتمانی با این محورها ماندگار شده است؟ نظر شما چیست؟

فراستخواه: در همان زمان مجالسی توسط آقای سنگلجی و ... برگزار می‌شدند که اتفاقاً بازرگان هم در آن مجالس شرکت می‌کرد، این افراد پروژه خرافه‌زدایی و دین‌پیرایی خیلی بزرگ و حداکثری داشتند. پروژه‌ی خرقانی و نجم‌آبادی و سنگلجی ، پروژه‌ی خرافه‌زدایی حداکثری بود که حتی درگیر می‌شد با مسائل مذهبی خاص، اعتقادات و شعائر مذهبی شیعی و ... هزینه‌های گزافی هم بر سر این پروژه پرداختند. اما بازرگان، با این‌که در این مجالس شرکت هم می‌کرد، به دلیل برخی ملاحظات سیاسی و این‌که به امر سیاسی هم التفاتی داشت، دین‌پیرایی را به طور حداکثری دنبال نکرد و بخش بزرگی از مقبولات و مرسومات مذهبی متعارف جامعه را به عنوان مسلمات و مشهورات قبول کرده بود وحتی از این باورها برای پیشبرد کار سیاسی  وترویج اهداف اجتماعی وفرهنگی خود استفاده می کرد . در اینجا بازرگان خیلی پروژه‌ی عقلانیت حداکثری را دنبال نمی‌کند. حتی در مورد مبانی عقیدتی و دینی یک نوع راست‌کیشی دارد و ارتدوکس است. بازرگان پراگماتیست نبود که به دلیل رسیدن به مقاصد سیاسی از دین استفاده کند، و همان‌طور که آقای بدیع‌زادگان گفتند، بازرگان عمیقاً ایمان داشت و در ایمان و الهیاتش راست‌کیش بود. لیبرالیسم معرفتی در بازرگان نبود. نوعی لیبرال‌منشی سیاسی و آزادمنشی از آغاز تا پایان عمرش می‌بینیم که صادقانه به آن وفادار بوده، اما وقتی نوبت به امر الهی و مسائل غایت و نجات و رستگاری می‌رسد، آن‌جا می‌ایستد و معتقد است انسانی که به این حقیقت‌ها استعلا نمی‌کند دچار خودپرستی می‌شود. و معتقد است که در تمدن بشری این مشکل وجود دارد و منشا انحطاط و بحران‌های بزرگی برای تمدن بشری شده و اتفاقاً از این منظر به نقد تمدن جدید می‌پردازد و می‌گوید تمدن جدید از خدا دور شده و به خودش بازگشته است.

پس بازرگان در مباحث عقل جدید انتقادی زیاد اوج نمی گرفت بلکه راز ماندگاری بازرگان را در خاطره ایرانیان باید در منش او دید. او مصلحت‌گرایانه به معنای خلاف صداقت  با مسائل برخورد نمی‌کرد. چون به یک سلسله مبانی قائل بود و بر اساس آن مبانی عمل می‌کرد و موضع می‌گرفت. البته متحجر هم نبود و فکری باز داشت. در آیه‌ای از قرآن آمده است: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد / 13) خدای متعال از آسمان آبی می‌فرستد - آب رحمت، آگاهی، خلاقیت، رشد و تعالی و ... - که هر وادی به اندازه‌ی خود از این آب بهره می‌گیرد. من فکر می‌کنم علت ماندگاری بازرگان این بود که قدر واندازه شخصیت او  و وادی وجودی‌اش بزرگ بود. پدرش، ابوالحسن‌خان فروغی، دوستان و همراهانش، کشیش کاتولیک فرانسوی و ... ممکن است بر شخصیت بازرگان تاثیر داشته‌اند، اما مهم‌تر از همه‌ی اینها وادی و قدر وجودی بازرگان است. او ابتدا در وجودش وسعت یافت و بعد در بیرون؛ در واقع گستره‌ی وجودی بازرگان بود که سبب آن گشودگی ذهن، سبب خلاقیت و ایجاد آن دیدگاه عمیق انتقادی در باب مسائل جامعه و مهم‌تر از همه، سبب استقلال فکری او شد. در آیه می‌خوانیم وقتی که سیل می‌آید، کف روی آب، خروشان است و به چشم می‌آید، اما خیلی زود هم از بین می‌رود. آب زلال و سیال با کنار رفتن کف، هویدا می‌شود که برای مردم نیز سودمند است. گفتمان بازرگان، گفتمانی است که در یک انتخاب اجتماعی( Social Choice) توسط مردم انتخاب شد. نوعی عقلانیت در نهایت مردم را به اینجا رساند که این گفتمان برای‌شان سودمند است. این گفتمان هزینه‌ی کمی دارد، در جهت رهایی جامعه هست اما با هزینه‌ای معقول و کنترل شده!

این‌که در دوره‌ای به بازرگان "جاده‌صاف کن امپریالیسم" می‌گویند، در دوره‌ای "سیاسی ورشکسته"‌اش می‌خوانند، در دوره‌های مختلف با انواع فحش‌ها و ناسزاهای سیاسی به ستیز با او می‌پردازند و در نهایت به حلالیت از او می‌شتابند، نشان از رشد نوعی عقلانیت اجتماعی دارد. به این نتیجه رسیده‌اند که گفتمان بازرگان سودمند است. بازرگان را نمی‌توان فراگفتمانی بررسی کرد و گفتمانش هم آزادیخواهی و اصلاح طلبی توأم با اعتدال است. یک گفتمان آزادی‌خواهانه‌ی اعتدالی است. ضمن این‌که تحول جامعه‌ی ایران را می‌خواهد و پروسه‌ی تغییر در این گفتمان هست، اما این تغییر و تحول را معتدلانه می‌خواهد.

لشنی: با عطف به فرمایشات آقای فراستخواه مبنی بر این‌که بازرگان مصلحت‌اندیش نبود، به تعبیر قرآن آب زلال و سیال و روانی بود که با کنار رفتن کف‌های خروشان و پر جوش و خروش روی آب، سودمندی‌هایش برای مردم روشن شد و این‌که گفتمان بازرگان گفتمان اعتدال است و در همه‌ی زندگی تلاش نموده معتدلانه برخورد کند، اما در برهه‌ایی از تاریخ مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد. در نقطه عطف انقلاب اسلامی، بازرگان مظلوم واقع می‌شود. برچسب‌های ناچسبی به او می‌زنند، امروز وقتی شعارهای علیه او، مقالات علیه او، نامه‌هایی که علیه او نوشته شده را مرور می‌کنیم، ترس همه‌ی وجود ما را فرا می‌گیرد، که چگونه ممکن است روشنفکران و نخبه‌گان یک جامعه چنین برخوردی با یکی از شریف‌ترین مردان تاریخ ایران داشته باشند؟ این همه ظلم علیه یک انسان، چه دلایل و عللی داشت؟

مظفر: به عنوان مقدمه و در تایید گفته‌های دوستان، تاکید می‌کنم که بازرگان دو هدف عمده را پیگیری می‌کرد. ارائه یک دین پیراسته از خرافات و آشتی دادن جامعه، به‌خصوص قشر تحصیل‌کرده با دین، و مقابله با فرهنگ استبداد. حداقل سه نسل از جامعه‌ی تحصیل‌کرده‌ی ایرانی دین‌شان را مدیون بازرگان هستند. بازرگان در دوره‌ای با دین وارد عرصه‌ی عمومی می‌شود که روشنفکران و تحصیل‌کردگان و حاکمیت به شدت حامل تفکرات بیگانه – اعم از چپ و راست و ... – هستند و عموماً موضع ضد دین دارند. گویی درس خواندن و با سوادی و تجدد یک قرابتی با بی‌دینی داشت! اما بازرگان در این شرایط با آن شجاعتی که در او سراغ داریم فضاشکنی می‌کند و به عنوان یک استاد دانشگاه، یک تحصیل‌کرده‌ی مترقی و تحول‌خواه، دین‌داری را هم ارج می‌نهد و مردم و جوانان را به دین دعوت می‌کند. علم و دین را کنار هم نهاد و تلاش نمود نشان دهد که این دو دشمنی با هم ندارند. آثاری هم در همین راستا می‌نویسد و منتشر می‌کند. امروز ممکن است به این روش یا نتایج و دست‌آوردهای آن نقد داشته باشیم، اما این نگاه و برخورد بازرگان در جهت حفظ دین و دین‌داری مردم بود. در نقد استبداد هم همان‌طور که دوستان گفتند، از منظر دغدغه‌های اجتماعی عمل می‌کند. تلقی‌اش این است که استبداد ارکان اخلاقی و خصلتی انسان‌ها را فرومی‌پاشد. در جامعه‌ی استبدادی انسان چاپلوس و متملق، بی هویت، بدون اعتماد به نفس و ... ساخته می‌شود و تمام دغدغه‌ی بازرگان این بود که چنین انسانی ساخته نشود. حال به پرسش شما بپردازیم؛ عشق و علاقه‌ی من به بازرگان از سال 1346 که تازه وارد عرصه‌ی فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی شده بودم، شروع می‌شود. به محض ورود به این عرصه، با چند نام آشنا می‌شدیم؛ بازرگان، طالقانی، مطهری و شریعتی و ... در میان کتاب‌ها هم یکی از اولین کتبی که می‌خواندیم "راه طی شده"‌ی بازرگان بود. در همان سال‌ها، در محافل مذهبی شیراز، خودم کتاب "مذهب در اروپا"ی بازرگان را کنفرانس داده بودم. این مختصر را گفتم تا بدانیم که بازرگان پیش از انقلاب چه موقعیت اجتماعی داشت و میزان علاقه‌مندی جوانان و حتی روحانیت به بازرگان چه‌قدر زیاد بوده است. برخی از روحانیون نشست و برخواست و آشنایی با بازرگان را جزو افتخارات خود می‌دانستند. با این حال چه شد که در جریان انقلاب چنین برخوردی با او شد؟ معتقدم ساده‌اندیشی و نگاه ذهنی انقلابیون به تحولات، نکته‌ی اساسی در نوع برخوردی بود که آن زمان با بازرگان داشتند. البته خودبینی‌ها، قدرت‌طلبی‌ها، حسادت‌ها و بعضاً دشمنی‌ها هم بود، اما همه‌ی این‌ها بر بستری این‌چنین مهیا بروز می‌کرد و خود را زیر شور انقلابی پنهان می‌نمود. نسلی بودیم که درکی از قانون‌مندی و نظام قانون‌مند جهان نداشتیم. فکر می‌کردیم همین که ذهنیت ما چیزی دیگر می‌خواهد، پس محقق می‌شود. تصور ما از رژیم شاه این بود که سراسر خائن، سرسپرده و عامل خارجی‌اند، بنابراین هر روز در کار خیانت به این کشور و ملت هستند. لذا اگر این خائنین را برداریم و آدم‌های خوبی به جای آنها بگذاریم امور کشور درست می‌شود! در آن روزها وقتی به شیراز برای دیدن مادرم می‌رفتم، در راه که نگاه می‌کردم تا چشم کار می‌کرد بیابان بود، با خود فکر می‌کردم که اگر یک حکومت سالمی بر سر کار باشد، این بیابان لم‌یزرع، سراسر سبزی و آبادی می‌شود. در راه که می‌رفتم با خودم مزارع سرسبز و اسب‌هایی که در آن چرا می‌کردند و کلبه‌هایی که وسط آن بود و بادی که بر گندم‌ها می‌وزید و ... را تصور می‌کردم که بعد از انقلاب و استقرار حکومت جدید به جای این بیابان‌ها می‌نشیند. فکر می‌کردیم تمام خرابی‌ها محصول خیانت است و اگر آدم‌های خوب به جای آدم‌های بد و خائن بنشینند، همه‌چیز درست می‌شود. هیچ درک و فهمی از قانون‌مندی و این‌که جهان هستی دارای قانون است و مثلاً از الف، ب نتیجه می‌شود و ... نداشتیم. بعد از انقلاب گفتیم می‌خواهیم در گندم به خودکفایی برسیم و باید همه‌ی مزارع را گندم بکاریم، نمی‌دانستیم با این کار مثلاً مزارع پنبه گرگان را که جزو مزارع درجه یک بودند را نابود می‌کنیم و ... این آرمان‌خواهی افراطی و فارغ از هرگونه عقلانیت و برنامه‌ریزی تنها در جوانان هم نبود. از صدر تا ذیل انقلابیون چنین می‌اندیشیدند و وعده‌های عجیب و غریبی که محقق شدنی نیستند به مردم می‌دادیم. یکی وعده می‌داد همه چیز مجانی می‌شود، دیگری وعده می‌داد همه به زودی صاحب خانه می‌شوند، آن یکی وعده می‌داد که در نظام بدون طبقه هرکس هر چقدر در توانش باشد کار می‌کند و هرچقدر که نیاز داشته باشد برداشت می‌کند و ... در چنین شرایطی که همه می‌خواهند با یک جنبش و یک‌شبه همه را صاحب همه چیز کنند! مهندس بازرگان سیاست گام‌به‌گام را مطرح می‌کند و یک جمله‌ی طلایی می‌گوید؛ "عزیزان من، نظام عالم نظام تدریج است". جمله‌ای که ما بعد از سه دهه، با صرف هزینه‌های سرسام‌آور به آن رسیدیم. همه‌ی عالم، ساختار وجودی عالم محصول تدریج و تکامل است. ما خدا نیستیم که بگوییم بشود، پس بشود! ما انسانیم و باید گام‌به‌گام و به تدریج به آن‌چه می‌خواهیم و مفید و سودمند می‌دانیم برسیم. "کن‌فیکون" تنها در قدرت خداوند است و نه بندگان خدا. ما نمی‌توانیم کن‌فیکون کنیم. اما آن زمان انقلابیون این حرف‌ها را لیبرالی و لیبرال را جاده‌ صاف‌کن امپریالیسم می‌دانستند. دوران اصلاحات و دورانی که امروز تحت نام اعتدال مطرح شده، همه مؤید تفکر آن مردی هستند که آن روزها حرفش را درک نمی‌کردیم.

لشنی: آقای فراستخواه می‌گویند با توجه به جنبش خرافه‌زدایی دهه‌ی 20 در ایران، تلاش بازرگان برای خرافه‌زدایی و دین‌پیرایی، و عقلانی کردن دین، حداقلی است. آیا چنین است؟

توسلی: برای پاسخ به این سوال باید بدانیم که مبانی اندیشه‌ی بازرگان بر سه محور استوار است. 1 – معارف دینی و قرآن؛ از حدود 300 اثری که از بازرگان باقی مانده ما یک اثر نمی‌بینیم که مستندات قرآنی در آن نداشته باشد. 2 – شناختی است که بازرگان از تاریخ و جامعه و فرهنگ ایران دارد. دوستان جامعه‌شناسی مثل آقای رضاقلی می‌گویند در حیرتیم از کسی که با این‌که رشته‌ی جامعه‌شناسی نخوانده اما این‌چنین ریزه‌کاری‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه را تبیین نموده که صحت آنها مورد تایید است یا لااقل خلاف آن را نمی‌توانیم ببینیم.

لشنی: مرحوم دکتر شریعتی نیز در نامه‌ای به آقای عبدالعلی بازرگان، راجع به کتاب سازگاری ایرانی گفته‌اند: «مثل همه‌ی نوشته‌های ایشان من جز اعجاب آمیخته با لذت، هوشیاری شگفت و قدرت خلق و ابتکار و تالیف و به‌خصوص نتیجه‌گیری و به کار گرفتن ماهرانه‌ی همه‌ی دانستنی‌های گوناگون برای رسیدن و رساندن به مقصود دلخواه، هیچ نظری نمی‌توانم بدهم و به خود چنین حقی نمی‌دهم ...» البته نقدهایی هم می‌کنند، اما همراه با تایید خلاقیت و ابتکار بازرگان در رشته‌ی جامعه‌شناسی است.

توسلی: بله؛ خیلی از دوستانی که تخصص‌شان جامعه‌شناسی است و منصفانه برخورد کرده‌اند به این اعجاب و حیرت اذعان کرده‌اند. این در واقع یکی از نقاط قوت گفتمان بازرگان است و یکی از عوامل ماندگاری آن هم محسوب می‌شود، توجه به تاریخ و فرهنگ جامعه‌ی ایرانی و برخورد انتقادی با آن. اما محور سوم مبانی اندیشه‌ی بازرگان آشنایی با فرهنگ غرب است. همراه با این سه محور، روحیه و برخورد واقع‌گرایانه‌ی بازرگان را هم در نظر بگیریم. هرگز شعارهای چپ نمی‌دهد و متناسب با زمان به اندیشه پرداخته و برای مسائل و پرسش‌های دوران پاسخ‌هایی یافته و گرفتار شعارزدگی نشده است. یعنی تلاش نموده که متناسب با ظرفیت جامعه راه‌حل و راه‌کار بدهد. در هر سه محور اندیشه و رفتار و کنش اجتماعی و سیاسی، ما می‌بینیم که بازرگان برخورد عقلانی، واقع بینانه و انتقادی داشته است. اما این‌که برای سنجش میزان این عقلانیت چه معیاری داریم، طبیعی است که نتیجه‌گیری ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. آقای فراستخواه می‌فرمایند به نسبت جنبش خرافه‌زدایی آن زمان، تلاش بازرگان در عقلانی کردن دین، حداقلی بوده است، اما من معتقدم که بازرگان در عقلانی کردن دین هم، عقلانیت به خرج داده و متناسب با شرایط و ظرفیت‌ها به این کار اقدام کرده است. یکی از دلایل ماندگاری بازرگان همین عقلانیت به خرج دادن در عقلانی کردن دین است. آیا امروزه از آن جنبش خرافه‌زدایی و افرادی که آن را رهبری می‌کردند کسی نامی شنیده یا برده می‌شود؟ اما تلاش بازرگان جهت عقلانی کردن دین ماندگار شده است. یک دلیل دیگر مبنی بر چرایی ماندگاری گفتمان بازرگان اضافه کنم و آن منش بازرگان است. اندیشه‌ورزان بسیاری در تاریخ آمده و رفته‌اند و کارهای انقلابی هم در حوزه‌ی اندیشه انجام داده‌اند، اما بازرگان اندیشه‌ورزی است که عامل به اندیشه‌اش هم هست. یک انسجام شخصیتی در او می‌بینیم که ناشی از ایمان و توکل و صداقت درونی‌اش است. چیزی را که بیان می‌کرده، عمل هم می‌کرده است. منشی که در شخصیت ایشان عینیت یافته و می‌توانیم آن را با بررسی زندگی‌اش به وضوح ببینیم. اگر صحبت از دموکراسی می‌کرد به اخلاق و موازین آن کاملاً پای‌بند بود و رعایت می‌کرد. هرگاه در یک موضوعی، نظری خلاف نظر ایشان تایید و تصویب می‌شد، با همه‌ی اختلافی که داشتند، چون رای اکثریت بود، خود مجری آن مصوبه می‌شد و عمل می‌کردند.  

بدیع‌زادگان: آقای بازرگان همه‌جا سعی کرده و نشان داده‌اند که آموزه‌های دینی و آن‌چه که از قرآن برمی‌آید با علم ناسازگاری ندارند. البته قرآن راجع به همه‌ی دست‌آوردهای علمی حرف نزده و طبیعی هم هست، چون قرآن کتاب علمی نیست، اما در جاهایی که راجع به برخی پدیده‌ها یا وقایع حرف زده و می‌توانیم قول قرآن را با دست‌آوردهای علمی بسنجیم، خلاف علم نیست. هیچ چیزی تاکنون در قرآن نبوده که با علم شناخته و ثبیت شده مخالفت داشته باشد. در جایی هم اگر بین عقلانیت و علم با مذهب مورد پذیرش جامعه مغایرت‌هایی دیده‌اند، صراحتاً به آن نپرداخته و بیان نکرده‌اند. گاهی می‌بینیم که مردم اعتقاداتی دارند که به عنوان مذهب جا افتاده‌اند، با عقل جور نیستند و با اساس مذهب هم مطابقت ندارند. اما مورد پذیرش عامه هستند و همه آن را پذیرفته‌اند. آقای بازرگان در چنین مواقعی که می‌دیدند این اعتقاد ضرری به مردم نمی‌زند و خرافه‌ای مخدرگونه نیست و مانعی جدی بر سر راه رشد و توسعه و عقلانیت نیست، از کنار آن رد می‌شدند و چالش اعتقادی برای مردم ایجاد نمی‌کردند. وقتی عقیده یا باوری برای مردم و جامعه ضرر ندارد، حتی اگر برخلاف عقلانیت هم باشد، لازم نیست که حتماً با آن مخالفت بشود.

لشنی: اصلاح دینی به معنای انقلاب در اعتقادات مردم نیست و نامش را با خود حمل می‌کند و تلاش برای اصلاح است و اصلاح هم آن‌چنان که جناب مظفر فرمودند، تدریجی و گام‌به‌گام است. بنابراین به قول آقای بدیع‌زادگان ضروری نیست که در اصلاح دینی برخوردی حداکثری و انقلابی داشته باشیم. مثل برخی آقایانی که الان منکر برخی باورهای عمومی شده و به گمان این‌که کشف بزرگی کرده‌اند، با فریاد یافتم یافتم از خزینه‌ی تفکرات خود به بیرون دویده، وارد اجتماع شده و می‌گویند این باور و اعتقاد عقلانی نیست و نمی‌تواند صدق و صحت داشته باشد! با این‌که اصلاً چنین باوری از چه پایه‌ی عقلی و نقلی برخوردار است و آیا نتیجه‌ی ایشان صحت دارد یا نه، کاری نداریم، این موضوعی است که اهل فن باید به آن بپردازند، موضوع این است که اساساً چرا باید وارد بحث‌ها و موضوعاتی شد که هیچ ضرورتی ندارند و باور یا عدم باور به آنها مشکل و مساله‌ای نمی‌آفرینند. بنابراین است که اصلاح دینی بازرگان، حداقلی به نظر می‌رسد! آقای فراستخواه نظر شما چیست؟

فراستخواه: این درست است، اما من با گرفتار شدن در کیش‌شخصیت مخالفم. چون درست نیست تنها در ستایش بازرگان سخن بگوییم، هم ستایش منصفانه از بازرگان وهم پرسش منتقدانه از بازرگان لازم داریم. یک زمانی که جو چپ غالب بود نقد بازرگان وعبور از بازرگان مد روشنفکری بود امروز هم که جو نئولیبرال غالب است ستایش بازرگان مدشده است. در نتیجه دوستان تلاش می‌کنند انتقاداتی که به او وارد است را به هر ترتیبی توجیه کنند. نپرداختن به موارد غیرضروری یک امر است، تلاش حداقلی برای عقلانی کردن دین یک امر دیگر است. به اندیشه و تفکر بازرگان انتقاداتی وارد است. ما اگر از بازرگان ستایش می‌کنیم و این ستایش صادقانه‌ای هم است، ستایش یک ستاره نیست بلکه ستایش یک عملکرد (performance) است. ستایش یک تجربه است و این فهمیدنی است که مردم چرا بازرگان را می‌ستایند! چون از تندروی خیلی لطمه دیده‌اند، در نتیجه بازرگان را ستایش می‌کنند. این قابل درک است که چون از فساد لطمه دیده‌اند، پاکیزگی بازرگان را ستایش می‌کنند، چون افراطی‌گری و خشونت و درک خشن از دین‌داری را طی دهه‌های اخیر دیده‌اند، لذا به مشرب آزادمنشانه و دین‌داری نجیبانه‌ی او روی آورده‌اند. اما این به معنای قابل نقد نبودن بازرگان نیست! اجازه بدهید فقط برای نمونه سه محدودیت بازرگان را در اینجا باختصار ذکر کنم:

1. محدودیت برابری خواهی به نفع حقوق رفاه اجتماعی قشرهای پایین و عبور کردن از مفروضات لیبرالی،

2. محدودیت معرفت شناختی،

3. محدودیت راهبردی.

 نخست، به نظر من بازرگان در نقد نابرابری های سرمایه داری و حساسیت به بدبختی قشرهای ندار مثلا در حد شریعتی یا آل احمد یا حتی عزت الله سحابی وکل پروژۀ سوسیال دموکراسی اوج نگرفته است. دوم یک خطای معرفت‌شناختی تا حدی اثبات گرایانه داشت و نتوانست قلمرو علم و دین را خوب تفکیک کند. چون مهندس بود و فلسفه نخوانده بود و اساساً با فلسفه قدری هم سر ناسازگاری داشت. من به عنوان یک محقق که به بازرگان نگاه می‌کنم، می‌بینم او گرفتار فرهنگ رشته‌ای و تخصص دانشگاهی‌اش هم بوده و در محدودیت‌های رشته‌ایش نمی‌توانسته آن سلوک فلسفی و پرسش‌های مهیب فلسفی را دنبال کند. در نتیجه بخشی از دغدغه‌های تفکر انتقادی معرفت‌شناختی‌ای که برخی روشنفکران دیگر داشته‌اند، ایشان نداشت. ایشان در رویکرد اصلاحی خود به دین، تلاش کرده مثلا در باد وباران ومطهرات و.... گزاره‌های علمی را از گزاره‌های مذهبی درآورند، در صورتی که به لحاظ معرفت‌شناختی این امر محل پرسش است. می‌خواهم بگویم ستایش ما از عمل‌کرد بازرگان بهتر است توأم با طرح این پرسش‌ها و ارائه این نقدها باشد، اما نه به شکل بیمارگونه! چون بازرگان هم باید در ظرف زمان خودش، در دوره‌ای از سطح تحولات جامعه و افق‌های معرفت‌شناختی ایران و حتی دنیا سنجیده و نقد و بررسی بشود. این به معنای قضاوت هم نیست، چون متاسفانه ما جامعه‌ای هستیم که فقط قضاوت و داوری می‌کنیم. پس در اینجا نمی‌خواهم در مورد بازرگان هم یک قضاوت منفی تولید کنم، می‌خواهیم به بررسی او بپردازیم و محدودیت‌های روشنفکری دینی را بفهمیم. نواندیشی دینی در تطور تاریخی خود محدودیت‌هایی داشته و الان هم دارد. این محدودیت‌ها در مورد بازرگان هم صدق می‌کنند. ما حتی می‌توانیم کنش سیاسی بازرگان را هم مورد بررسی قرار دهیم و آن را نقد کنیم. ممکن است برخی از پژوهش‌گرانی که مطالعات استراتژیک در تاریخ معاصر ایران دارند، یکی از خطاهای راهبردی بازرگان را ائتلاف با روحانیت بدانند. در این خصوص من در اینجا نمی خواهم نتیجه بگیرم ولی این ممکن است یک خطای سیاسی بوده باشد که نتیجه‌ی برآورد نادرست از میدان نیروها و تاثیر عمل‌کرد این میدان نیروها بر یکدیگر و مسائل دیگر باشد. این نمونه ها را برای مثال گفتم که بازرگان نیز قابل نقد است و در کنار ستایش صادقانه و صمیمانه‌ی او باید اندیشه و کنشش را هم نقد و بررسی کرد.

لشنی: به بازرگان نقدهایی هم شده است. از جمله نقدهایی که به بازرگان وارد می‌دانند این است که یکی از دست‌آوردهای عقلانیت، که علم است را، به قدری بزرگ و فربه کرد که جای عقلانیت نشاند و در تلاش برای عقلانی کردن دین، به علمی کردن دین پرداخت. حال آن‌که عقلانیت گستره‌ای وسیع‌تر از علم دارد و هرچیز عقلانی ضرورتاً علمی نیست. اگرچه علم یکی از دست‌آوردهای اصلی و محکم عقلانیت است، اما عقلانیت دست‌آوردهای دیگری هم داشته است. بازرگان در تلاش برای عقلانی کردن دین این گستره‌ی وسیع عقلانیت را نادیده می‌گیرد و آن را در علم تنها فرومی‌کاهد.

فراستخواه: بله به همین خاطر است که می‌گویند بازرگان پوزیتیویست بوده است.

لشنی: البته پوزیتیویسم یک روش شناخت است، و عنایت داشتن به علم، لزوماً به معنای پوزیتیویست بودن نیست. بسیارند کسانی که به علم عنایت دارند و عنایت ویژه‌ای هم دارند، اما با پوزیتیویسم هم مخالف‌اند. قصد ورود به این بحث را نداریم و بهتر است به موضوع دیگری که آقای فراستخواه در نقد بازرگان مطرح نمودند بپردازیم. آقای ترکمان سوال بنده از شماست، با توجه به شناختی که از تاریخ ایران و به‌خصوص تاریخ معاصر دارید، آیا ائتلاف بازرگان با روحانیت را خطایی راهبردی می‌دانید؟ با توجه به بستر فرهنگی، اجتماعی و واقعیات تاریخی، آیا بازرگان ناگزیر از چنین ائتلافی بوده است؟

ترکمان: ابتدا در مورد بحث‌هایی که مطرح شد نکاتی را می‌گویم تا به این پرسش شما برسیم. چون آن بحث‌ها مقدمه‌ی پاسخ به این پرسش هم هستند. باید به غنای روحی مهندس بازرگان توجه داشت. خیلی‌ها در پی قدرت و پست و مقام وارد کنش سیاسی و فعالیت در احزاب می‌شوند. اما بازرگان این‌چنین نبود. حتی نخست‌وزیری را هم با اجبار و اکراه می‌پذیرد. مساله‌ی بعدی استقلال مالی بازرگان است. حتی در مواقعی که در شرایط سخت مالی قرار می‌گیرد، حاضر نیست خیلی مسائل را بپذیرد و بر اصول می‌ماند. بازرگان عنایتی ویژه به آزادی دارد و هرگز توسعه‌ی آمرانه و به قول برخی روشنفکران، دموکراسی هدایت شونده را نمی‌پذیرد و این را یک انحراف در دموکراسی می‌داند. زمانی که مرحوم دکتر مصدق ماموریت خلع ید را به ایشان پیشنهاد می‌دهند، بازرگان ابا دارد و می‌گوید من در این زمینه تخصصی ندارم. آقای مصدق هم می‌گوید من از شما تخصص نمی‌خواهم، به دلیل ویژگی‌هایی که دارید می‌خواهم در آن‌جا حضور داشته باشید.

فراستخواه: بازرگان آن زمان در دانشکده فنی سمت داشته و وقتی که این ماموریت را به ایشان می‌دهند، با این‌که می‌توانسته خیلی راحت با این توجیه که یک ماموریت بزرگ ملی به دستور نخست‌وزیر است، برود، اما تمام مراحل اداری قانونی را انجام می‌دهد و رسماً از دانشکده‌ی فنی اجازه می‌گیرد و می‌خواهد که مجوز اداری برای ماموریتش داشته باشد و یک جانشین هم برای خود تعیین می‌کند و بعد می‌رود. یعنی هنجارهای حرفه‌ای و آکادمیک را رعایت می‌کند و در چارچوب آنها عمل می‌کرده است. این نکته‌ی بسیار ظریفی است که باید مورد توجه قرار گیرد.

ترکمان: مرحوم بازرگان جزوه‌ی "بی‌نهایت کوچک‌ها" را در سال 1328 می‌نویسند. زمانی که جریانات سیاسی اعم از چپ و راست دنبال تسخیر قدرت سیاسی بودند و اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم فکر می‌کردند با تسخیر قدرت سیاسی می‌توانسته‌اند سایر قضایا را هم حل کنند، ایشان عنوان می‌کنند که باید از کارهای کوچک شروع کنیم و نیاز به ساختن خود و تمرین و مشارکت داریم تا بتوانیم کشور را متحول کنیم. در مقاله‌ی "بازی جوانان با سیاست" حرفی می‌زند که بسیار درست و منطقی هم هست و می‌گوید در کشوری اگر هرکسی در جای خود قرار بگیرد و کارش را درست انجام دهد، اوضاع به سامان خواهد شد. اما بنابر برخی ضرورت‌ها وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شود. در عرصه‌ی سیاسی هم به شدت با نمایش و کارهای هیجانی مخالف است. در جریان خلع ید هم با افرادی مثل حسین مکی که می‌خواستند موضوع را هیجانی و انتقامی کنند و کارهای نمایشی انجام دهند و تظاهرات راه بیاندازند و قدرت‌نمایی و تحریک احساسات کنند، به شدت مخالفت می‌کند و می‌گوید بیایید کار کنیم؛ "بیگانه رفت، بیگانگی هم رفت، دیگر یگانه باشیم". از همه مهم‌تر این‌که دنبال انتقام‌گیری نیست. چیزی که متاسفانه بعد از انقلاب 57 همه دنبالش بودیم. این ویژگی‌های بسیار مهمی است که ما متوجه آنها نبودیم. خوشحال بودیم که یک رژیم جنایت‌کاری که سال‌ها جنایت و خیانت کرده، حالا باید مجازات بشود. البته این نگرانی هم بود که ممکن است کودتای 28 مرداد تکرار شود و شاه دوباره قدرت بگیرد و باید تلاش کنیم که ارکان آن نظام را حذف کنیم. اما مهندس بازرگان معتقد بود نباید به این بهانه انتقام‌گیری کرد. باید قانونی عمل کرد، تحریک احساسات نکنیم و در محیطی هیجان‌زده عمل نکنیم و ...

در مدافعات در رفت با ایده و نظریه‌پردازی درباره‌ی نهادهای مدنی که بعدها در "احتیاج روز" تئوریزه و صورت‌بندی شد، می‌گوید؛ «درد ایران نه با تشکیل یک حزب سیاسی حل می‌شود، نه حتی با روی کار آمدن یک دولت ملی از طریق اکثریت در مجلس یا تحمیل و تصادفات سیاسی و آسمانی! آن‌چه لازم‌تر و واجب‌تر از همه چیز است، بعد از عشق و پرستش، تربیت دموکراسی و امکان مجتمع شدن و همکاری است». مهندس بازرگان در نیمه اول سال 1334 در زندان به این جمع‌بندی می‌رسد که باید به ایجاد و تعمیق نهادهای مدنی و کارهای جمعی پرداخت. در پایان آن سال «متاع» یا مکتب تربیتی اجتماعی عملی را به اتفاق جمعی از جمله شهید مطهری در آن سال‌ها بنیان می‌گذارد و بعد از آن، با تقویت جریان چپ، چیزی که اصلاً مطرح نبود دموکراسی بود. اگر مطرح بود به این مفهوم بود که من بتوانم حرف بزنم نه مخالف من! ایشان معتقد بود که به واسطه‌ی فضای غیر دموکراتیک و حاکمیت استبداد و عادت بیشتر به زندگی فردی، ما بلد نیستیم دور هم جمع شویم، اگر هم جمع شویم حاضر به گذشت و همکاری نیستیم. خودش هم ابتدا "متاع" را بنیان می‌گذارد و نهادهای دیگری که در آن‌جا تمرین کنیم تا کار جمعی را یاد بگیریم. یعنی اول خودمان را اصلاح کنیم و خودمان را تربیت کنیم و کار جمعی را یاد بگیریم. این‌ها برخی ویژگی‌های بازرگان هستند که توجه به آنها مهم است.

اما در مورد ائتلاف بازرگان با روحانیت؛ در آغاز دهه‌ی 40 اتفاقاتی می‌افتد و فضای سیاسی متفاوتی تحت تأثیر تغییرات سیاست قدرت‌های جهانی در منطقه شکل می‌گیرد. به ذهن بازرگان و تعدادی از دوستان او می‌رسد که برای مقابله با دیکتاتوری و بسط آزادی و توسعه و پیشرفت کشور نهضت آزادی را تشکیل بدهند. نهضت را در تقابل با جبهه ملی ایجاد نمی‌کنند و همچنان در جبهه عضویت دارند و فعالیت می‌کنند. اختلافاتی بر سر عضویت نهضت به عنوان یک حزب پیش می‌آید که در جریان آنها هستیم. در همین برهه جریانی در روحانیت و عالمان دینی به وجود می‌آید که مهندس آنها را تایید صددرصدی نمی‌کند و مثل تمام جریانات برخورد مشروط با آنها دارد. ضمن این‌که ائتلافی هم انجام نداد. بعلاوه این‌که این جریان به عنوان یک نیرویی که می‌تواند در خدمت رهایی و پیش‌رفت کشور باشد، دیده می‌شد و کسی کوچک‌ترین تصوری غیر از این نداشت. با این حال آقای بازرگان موضع انتقادی داشت و تلاش می‌کرد که برخورد سازنده و تعالی‌بخش داشته باشند.

لشنی: دوستان اگر در مورد نقدهای آقای فراستخواه مطلبی دارند بفرمایند.

توسلی: بنده دو نکته را عرض می‌کنم. نه خود بازرگان چنین باوری داشتند که مصون از خطا و مطلق هستند و نه ما چنین باوری داریم. اتفاقاً ایشان روحیه‌ی بسیاری لطیفی در پذیرش نقد داشت و استقبال می‌کرد. اما این‌که ایشان فیلسوف نبود و فلسفه نخوانده بود، یک واقعیت است و ظاهراً هم میانه‌ی خوبی با فلسفه نداشت. اما سوال من این است، کسانی که طی این چند دهه با فلسفه آشنا بوده‌اند چه نقشی در تحولات اجتماعی ایفا کرده‌اند؟ چه شناخت و آگاهی‌ای به جامعه داده‌اند که مهندس نداده است؟ البته فلسفه و فیلسوفان محترم‌اند و ما نمی‌خواهیم ارزش کار آنها را نادیده بگیریم، هدف نتیجه و خروجی کار است. چه خروجی‌ای در مسیر تحولات اجتماعی نسبت به کسانی که فلسفه نخوانده و فیلسوف نبوده‌اند، داشته‌اند؟ نکته‌ی دوم در مورد ائتلاف مهندس بازرگان با روحانیت است که برخی به آن نقد دارند. همان گونه که دوستان اشاره کردند مهندس بازرگان و یاران ایشان هیچگاه با روحانیت ائتلاف نکرده اند بلکه همواره به تعامل تعالی بخش و همکاری اجتماعی نظر داشته اند. به نظر من یکی از کارهای راهبردی روشنفکران دینی این بوده که روحانیت را از قالب داخلی و بسته خود بیرون و به عرصه‌ی عمومی آورد. با این کار موجب شد فرآیندی که چند قرن در اروپا طی شد تا نهاد روحانیت (کلیسا)، در یک فرایند اصلاح دینی، در جای‌گاه طبیعی خود قرار بگیرد، در زمانی کوتاه‌تر در حال طی شدن است. این یک تجربه‌ی تاریخی است که روحانیت را در یک آزمون اجتماعی قرار داد و شناخت جامعه را نسبت به عمل‌کرد نهاد روحانیت در پیوند با قدرت بالا برد. بعلاوه این‌که تعامل روشنفکری دینی با روحانیت موجب تحولاتی عظیم درون قشر روحانیت هم شده است. ما امروزه روحانیونی را می‌بینیم که در حوزه دارند تربیت می‌شوند اما موافق گفتمان بازرگان هستند و دارند همین گفتمان را مطرح می‌کنند.

فراستخواه: سوال این است که به چه قیمت جامعه باید این تجربه را کسب می‌کرد هزینه های این همه اقدام های سیاسی برای جامعه معاصر ایران چقدر عقلانی بود وهست؟

توسلی: ما نباید از یک نکته‌ی راهبردی غافل شویم که اگر روشنفکران دینی در کنار روحانیت قرار نمی‌گرفتند، هیچ‌گاه تحولی چون انقلاب 57 در ایران رخ نمی‌داد. روشنفکران توان بسیج عمومی را نداشتند. روحانیت توان بسیج توده‌ای داشتند و روشنفکران این بسیج را مدیریت کردند و موجب آن تحول در سال 57 شد. این‌که این تحول به کجا ختم شد و چه هزینه‌هایی را به وجود آورد بحثی است که باید در فرصتی مناسب به آن پرداخته شود. اما، به نظر می رسد، همین تحول موجب می‌شود که روحانیت به تدریج در جای‌گاه طبیعی خودش، در عرصه عمومی، قرار بگیرد و انشالله زمینه‌های آزادی، دموکراسی و توسعه پایدار در جامعه‌ی ما فراهم شود. منتها فرآیندی است تدریجی، لیکن نه به سان اروپا که چند قرن طول کشیده است.

فراستخواه: بنده در مقاله‌ای هم این را توضیح داده‌ام که بازرگان در سیاست لیبرال بود اما در دیانت راست‌کیش و همین راست‌کیشی بود که وی را به ائتلاف با روحانیت کشاند و اولین قربانی این ائتلاف هم خود بازرگان بود. البته روحانیت وقتی که در آزمون قدرت قرار می‌گیرند، بازرگان صادقانه به نقد عمل‌کرد آنها می‌پردازد و بنابر باورهایی که داشته، رفتار روحانیت در قدرت را نقد می‌کند.

بدیع‌زادگان: آقای بازرگان دید مثبتی به فلسفه نداشت، اما روی مباحث فلسفی کار کرده و به نظر من بی‌اطلاع از مبانی و اصول فلسفه نبود ولی به این نتیجه رسیده که فلسفه ما را گرفتار یک دور و تسلسل می‌کند و به یک نقطه‌ی روشنی نمی‌رساند. یعنی از مباحث فلسفی چیزی به دست بشری که نیازمند آن باشد، نمی‌رسد. بازرگان در پی نتیجه و دست‌آورد عینی جهت تحولات اجتماعی است که این را از عهده‌ی فلسفه خارج می‌داند.

به نظر من ارتباط مهندس بازرگان با روحانیت ائتلاف نبود. ائتلاف موقعی است که دو گروه مستقل از هم، روی مشترکات و برای وصول به یک هدف مشترک با هم ائتلاف می‌کنند و پس از حصول به هدف تعهدی نسبت به هم ندارند. بازرگان از اوایل دهه‌ی 20 با تعداد انگشت‌شماری از روحانیون ارتباط فکری و همکاری اجتماعی و دینیِ نزدیک داشت. با آیت‌الله طالقانی در حدود سال 1322 آشنایی پیدا کرد و سپس این  دو جاذب و مجذوب فکری یکدیگر شدند. با آقای مطهری یکی دو سال بعد و آن هم در محافل دینی روشنفکری و انجمن اسلامی دانشجویان پیوند فکری و همکاری اجتماعی پیدا کرد و تا روز شهادت ایشان پس از جلسه «متاع» («مکتب تربیت اجتماعی عملی» مکتبی که توسط زنده‌یاد مهندس بازرگان و یاران ایشان در سال 1334 تأسیس شده بود)، این ارتباط تنگاتنگ و درون خانواده‌ی روشنفکری دینی ادامه داشت اما در غیاب این دو روحانی بزرگوار، و بسیار اثرگذار، و نیز شهید مفتح از دیگر همفکران ایشان، افتراقی پیش آمد و راه‌ها از یکدیگر جدا شد.

استاد فراستخواه گفتند بر اندیشه‌ی بازرگان انتقاداتی وارد است، می‌گویم درست است اگر انتقاداتی هست باید شفاف مطرح کرد چون ایشان انتقادپذیرند. یاد دارم در اوایل دهه‌ی 60، در یک جلسه بی‌محابا تاختم که چرا این‌قدر به کمونیزم می‌تازید، چون کمونیزم دستی آهنین و چهره‌ای مهیب چون دژخیم دارد درون خود را خیلی خوب نمایان می‌سازد ولی کاپیتالیسم با دستی که پوشش نرم و لطیف دارد و چهره‌ای که لبخند به لب دارد، مردم را اغوا می‌کند. ایشان شنیدند، ابرو درهم نکردند و پاسخی هم ندارند، به نظر می‌رسید که مخالفتی با گفته‌ی من ندارند.

می‌گویند بازرگان پوزیتیویست است، او در قالب این ایسم‌های شناخته شده قرار نمی‌گیرد، پوزیتیویست هم نیست چرا که او تمام آثار خود را بدون توجه به اصول و ویژگی‌هایی که پوزیتیویست‌ها آن را مبنای نگرش و شناخت خود قرار می‌دهند، تدوین و تألیف نموده است، هر چند بسیاری از این آثار از نظر پوزیتیویست‌ها می‌تواند دارای نشان‌های بارزی از این مکتب باشد.

ترکمان: به عنوان یک نکته‌ی تکمیلی و یادآوری می‌گویم؛ آن بخش معترضِ روحانیت را روشنفکران دینی وارد عرصه‌ی سیاسی نکردند. بعد از قضیه انجمن‌های ایالتی و ولایتی و اصلاحات ارضی، روحانیت به منظور اعتراض وارد میدان شد و تبدیل به یک جریان سیاسی منتقد حاکمیت شد. گروهی از مردم هم که هیچ ملجا و مأمنی نداشتند، در مقابل استبداد پهلوی به حمایت از آنها می‌پردازند. روشنفکران دینی و بازرگان تلاش می‌کنند که این ظرفیت به جای اعتراض به حق رأی زنان، اصلاحات ارضی و مسائلی از این دست، به استبداد و مسائل جدی‌تری که موجب عقب‌ماندگی جامعه شده اعتراض کنند. سعی می‌کند برخورد تعالی‌بخش داشته باشند که نمونه‌ای از آن را در کتاب "مرجعیت و روحانیت" می‌بینیم. در ضمن مرحوم مهندس بازرگان و سایر رهبران نهضت آزادی قبل از ششم بهمن 1341 دستگیر و زندانی شدند و دخالتی در حوادث بعدی نداشتند.

لشنی: با تشکر از همه‌ی دوستان و اساتید گرامی از وقتی که گذاردید و بحث‌هایی که درانداختید. دوست داشتیم بحث ادامه داشته باشد و موضوعات و مباحث دیگری را طرح و بحث می‌کردیم. اما فرصت محدود است و مجال تنگ و در همین‌جا باید متوقف شویم. امیدوایم در فرصت‌ها و جلسات دیگری بتوانیم به موضوعات ضروری دیگری نیز بپردازیم.

عشق جوانان از نظر ابن سینا

نقل از شهروند ، 29 آذر 94 ؛ ضمیمه جوان

http://shahrvand-newspaper.ir/News:NoMobile/Main/51867/%D9%85%D9%86-%D9%88-%D9%85%D8%A7-%D9%88-

%D8%AA%D9%88%DB%8C%DB%8C%D8%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-

این ابن‌سیناست؛ متفکری که او را هم در تقلای عقلانیت می‌بینیم مثلا در «شفا» و «نجات»؛ هم با حس و درد عاشقانه مشاهده می‌کنیم در «رساله‌عشق»؛ و هم در تمنای معنویت و عرفان می‌بینیم در نمط «مقامات‌العارفین» از کتاب «اشارات و تنبیهات» در رساله «حی‌بن‌یقظان»، در «الحکمه‌المشرقیه» و در قصیده «عینیه‌ورقائیه». عجیب این است که بنا بر تحقیقاتی که انجام‌گرفته‌است، ایشان همزمان با «الحکمه‌المشرقیه» یا بعد از آن، همچنان بخش‌هایی از شفا را تدوین کرده است و این نشان می‌دهد که حکمت مشرقی و شفا، متعلق به دو ابن‌سینا در دو دوره طولی از زندگی جناب ایشان نیست بلکه متعلق به یک ابن‌سیناست. عباراتی از او در مقدمه «شفا» به‌وضوح نشان می‌دهد زمانی که در کار تدوین شفا بود، کتاب «الحکمه‌‌المشرقیه» او تولید شده بود و چنین نیست که ابن‌سینا یک زمان در دوره«شفا» فکر استدلالی داشت و سپس به حکمت مشرقی گراییده است. ابن‌سینا حکیمی ایرانی است و سبک خردورزی سازگار و متساهل و متوسعی دارد، ابن‌سینا مثالی بارز از سازگاری و تساهل ایرانی در ساحت عقل و عشق و عرفان است. عقلانیت او حداکثری و سختگیر و در نتیجه افسرده نبود، حداقلی و تسامح‌پیشه و در نتیجه شادمان بود. کم‌وبیش بر آن بود که راه‌های پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همسفر دل و جان و همنفس عشق و ابتهاج بود. عقل و علم و دین و عرفان را با هم دنبال کرده است، لختی جرأت دانستن و سپس دغدغه نجات‌یافتن داشت. مقداری با قیل‌وقال علم «حصولی» و «بحثی» و «میان‌ذهنی» کلنجار رفت و سپس در علم حضوری و حس‌وحال شخصی آرام گرفت. ابن‌سینا در «النجاه» فصلی با عنوان «تعاون در دانش» دارد و برای مثال از تعاون طب و نجوم و جز آن سخن گفته است که از گرایش میان‌رشته‌ای و چند رشته‌ای وی حکایت می‌کند. اما وقتی نیک می‌نگریم، گستره این تعاون بسیار فراخ است و تا حد همگرایی عقل و علم و عرفان و الهیات و ادبیات پیش می‌رود. این نوع خردورزی ایرانی، متساهل و متوسع بود، از حس‌وحال و شادمانی برکنار نبود. در او، تحلیل استدلالی با مکاشفات ذوقی و بحث و عقلانیت با شعر و ادبیات، همراه و همگرا بود. نمونه‌اش رساله حی‌بن‌یقظان (زنده پور بیدار) است که ابن‌سینا آن را زمانی نوشته که در قلعه‌فردجان(پردگان؛ میان همدان و اصفهان) به سبب تعارض‌های پر دسیسه سیاسی در این سرزمین و رفتارشناسی متناظر با آن و مشحون از سعایت و حسادت و کشمکش مخرب نخبگان، زندانی شده بود و شاگردش «جوزجانی» آن را ترجمه و شرح کرده است؛ «یقظان» پیری از اورشلیم، کلید خرد را به‌پسرش «حی» می‌سپارد تا برای نیل به چشمه زندگی، سیروسلوک کند. این رساله در نوع خود از نخستین و نادرترین آثار فلسفی در جهان اسلام است که در پیرنگ داستانی آفریده شده‌. جالب است که «آن ماری گواشون» فرانسوی در نیمه قرن‌٢٠، آن را یکسره به دستگاه عقلی ابن‌سینا ارجاع و توضیح داده است. عقل سینوی از ضوابط عقل ارسطویی فراخ‌تر می‌رود، در او تنها مقولات منطقی نیست بلکه نمادها و تمثیل‌ها و نشانه‌ها و رمزها نیز هست. این عقل گاهی از خود فاصله می‌گیرد و در خود می‌نگرد، به محدودیت‌های استدلال‌ورزی متعارف خویش قایل می‌شود، از آنها برمی‌جهد و معانی دیگری را با توسل به‌تخیل و ذوق پی‌جویی می‌کند. در این نوع خردگرایی سازگار، هم کنجکاوی دردناک است و هم حس‌و‌حال شادمانه وسعتی و فسحتی دارد، در لبه‌های این تیپ خردورزی، نوعی پدیدارشناسی قدیمی را مشاهده می‌کنیم که بر آن است آنچه ما ادراک می‌کنیم، تنها جلوه‌ای از بودعالم است نه خود آن. در این نوع عقل، آدمی تنها موجود داننده نیست، صرفا علاقه شناختی ندارد، بلکه دغدغه نجات نیز دارد. فقط فاعل شناسنده جهان نیست بلکه با آن همدلی و سمپاتی نیز می‌کند، غایتی را تمنا می‌کند که به آن آرام گیرد. حدوثی‌وحیاتی جسمانی دارد توأم با میل به بقای روحانی. این شاخه خردگرای اندیشه ایرانی حتی آنگاه نیز که از آگاهی‌های متعارف دردناک به تساهل و تسامح و توسع، میل به حس‌وحال می‌کند، در این رؤیاها نیز نقشی از فرهیختگی و عقلانیت و انسانگرایی و مثبت‌اندیشی و آزاده‌منشی مشهود است. نمونه‌اش توصیف جذابی است که شیخ در «اشارات و تنبیهات» خویش از عرفان می‌دهد و در آن چند خصیصه متمایز به‌وضوح دیده می‌شود:   

 نخست این‌که رنگ‌وبوی مثبت عرفان خراسانی دارد. این عرفان، معنویتی شاد است، بیش از خوف و خشیت، مبتنی‌بر عشق و محبت است. آن عنصر عاشقانه‌ای که در قرن دوم با رابعه‌عدویه (مادر خیر) وارد عرفان ما شد، در خراسان و در دوران جنب‌و‌جوش فرهنگ و تمدن ایرانی، در مکتب ابوسعید ابو‌الخیر به کمال ابتهاج رسید، به‌جای قبض و حزن و فروبستگی با بسط و سرور و گشودگی درآمیخت و با وجد و سماع همراه شد و «پورسینا» آن را در فضای عقل‌گرایی متوسع و سازگار خویش توضیح داد. در ادامه عرایضم توصیف ابن‌سینا از سرزندگی این نوع عرفان را ذکر می‌کنم. مناظره ابن‌سینا و ابوسعید بازنمایی‌کننده نوعی کثرت‌گرایی قدیمی در فرهنگ دوره ماقبل انحطاط ما است. درحالی که ابوسعید عقل را از نیل به اسرار معنوی درمانده‌می‌داند و ابن‌سینا را از اعتماد به مباحث معقول برحذر می‌دارد، ابن‌سینا سخن خویش را با حمد به سرچشمه خرد (واهب‌العقل) آغاز می‌کند و پایان می‌برد و عقل را نه مشکلی بر سر راه خدا بلکه موهبتی خدایی می‌داند و در او این استعداد را نیز می‌شناسد که با آن بتوان در ملکوت اعلی سیر و سلوک کرد. در این‌جا نیز می‌بینیم که در ابن‌سینا، سپهر خردگرایی بسی گسترده است و در آن فرض می‌شود که با عقل می‌توان به محدودیت‌های خود عقل و برخی روش‌های متعارف عقلی رسید و شیوه‌های باطنی‌تر و کیفی‌تر و ذوقی‌تر و کشفی‌تری برای پی‌جویی حقایق پیدا کرد. مشهور است که وقتی از بوسعید و پورسینا در باب مناظرات‌شان پرسیدند، اولی گفت: «آنچه من بینم او می‌داند» و دومی گفت:   «آنچه من می‌دانم، او می‌بیند.» هرچند جزییات این داستان به‌لحاظ تاریخی محل بحث باشد، اما آن عقل سازگار و شادمانه ایرانی را که درباره‌اش سخن گفتیم به‌خوبی نشان می‌دهد. ابن‌سینا نوعی خردورزی انعطاف‌پذیر ایرانی را نمایندگی می‌کند که تا جایی اهل بحث و استدلال است و گاهی نیز به وجد و حال و اهتزاز می‌آید و شهود معانی باطنی مطبوع را بابی از ابواب عقلانیت می‌شمارد.
 خصیصه دوم عرفان خردگرایانه ایرانی که ابن‌سینا معرف اوست، این است که چندان مقدس و رازگونه نیست و توضیح‌پذیر و فهمیدنی است. عنصر طبیعت‌گرایی در عقلانیت سبب شده که ابن‌سینا در اشارات و در توصیف مقام عارفان می‌گوید، «اگر شنیدی که عارفان به نیروی معنوی چنین و چنان می‌کنند مبادا یک‌سره با آن از در انکار بیایی، چون می‌توانی در تبیین علل آن راهی برحسب بررسی طبیعت امور بیابی».
 خصیصه سوم در عرفان خردورزانه سینوی، عنصر سرزندگی و شادمانی در آن است. ابن‌سینا عارفان را چنین توصیف می‌کند:  «عارف پیوسته خوش‌وخرم و متبسم است و چراکه نه؟ او شادمان است به حق و به هر چیز، زیرا در هر چیزی حقیقتی می‌بیند». وقتی در هرچیز می‌توان بذری از حقیقت و اثری از حقیقت دید، پس همه‌چیز به یک جهت دوست‌داشتنی است، همه عالم عشق‌ورزیدنی است چون همه عالم از اوست.
 خصیصه چهارم در این عرفان مثبت، روح انسانگرایی و آزادمنشی و احترام به دیگران صرف‌نظر از اعتقادات و حتی اخلاقیات آنها است؛ می‌گوید: «عارف می‌فهمد که همه در عین اشتغالات به باطل، به نوعی اهل رحمت و سزاوار مهربانی‌اند. عارف نه در حریم‌خصوصی دیگران تجسس می‌کند و نه گمان بد می‌برد، با دیدن منکر دچار خشم و خشونت نمی‌شود، بلکه دلسوزی می‌کند. علت این حالات در عارف آن است که او به‌سر قدر بصیرت یافته است و اگر هم به معروف می‌خواند این کار را به‌نرمی و ملاطفت و خیرخواهی انجام می‌دهد نه به‌سختی و خشونت و سرزنش و عیب‌جویی... عارف از گناهان بسیار چشم می‌پوشد زیرا نفس او بزرگتر و متوسع‌تر از آن است که گناهکاری‌های مردمان آن را بخراشد و به چندش آورد. حقدها و کینه‌ها را فراموش می‌کند، چراکه نه؟ چون یاد او مشغول و معطوف به همان حقیقت است که همه‌چیز از اوست. این عارف با اصل هستی همدل شده است و به وحدت رسیده، پس به کثرت‌هایی که تبارشان به همین وحدت می‌رسد به دیده حرمت می‌نگرد، امور عالم و آدم با همه تفاوت‌هایش از یک سرچشمه است. اگر عارف با اصل، همدل شده است پس با فروع و آثار نیز همدلی می‌کند و تسامح می‌ورزد. دیگر من و ما و تویی نیست، همه از اوست و به سوی اوست، اختلاف آرا و عقاید و طبایع و خلقیات و شرایط و آیین‌ها و سبک‌های زندگی به سر قدر حواله می‌شود. مهم این است که مردمان، صلح‌آمیز و به مهربانی با هم زندگی کنند و اگر به ضرورت قانون و قاعده‌ای نیز با هم می‌گذارند، آزادمنشانه و انسان‌دوستانه باشد. این در خردورزی قدیمی ایرانی استعداد آن را داشت که بنای کثرت‌گرایی و تسامح‌ورزی و دیگرپذیری بگذارد و تفاوت‌ها را به‌رسمیت بشناسد.
  سرانجام خصیصه پنجم عرفان خردگرایانه سینوی، عاشقانه‌بودن است. به استناد «رساله‌عشق» او، این عشق در کل هستی سریان دارد. نیرویی است که همه ذرات را به‌سوی خیر و کمال سوق می‌دهد، تمام حرکات عالم از عدم تا به وجود و در وجود از نقص تا به کمال، تابع حرکات شوقیه است. عاشق اول اوست که به تجلیات خویش (یعنی عالم) عشق می‌ورزد. جهان، آیینه جمال است و موضوع عشق و عاشقی است. عشق جوانان (الفتیان) به‌صورت‌های زیبا (الاوجه‌الحسان)، طریقی در والایش وتجربه‌های عشق‌ورزی حقیقی است. ابن‌سینا عشق طبیعی را به رسمیت می‌شناسد و بابی از ابواب عشق‌ورزی معنوی می‌داند.

محمد ارکون وکتاب دانش اسلامی؛ قرائتی بر مبنای علوم انسانی

سلسله نشست‌های تخصصی بررسی و نقد کتاب گروه جریان‌های فکری جهان اسلام پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام به کتاب دکتر محمد ارکون اختصاص دارد.

کتاب به ترجمه‌ عبدالقادر سواری توسط مقصود فراستخواه، عبد‌الامیر نبوی،‌ زهیر صیامیان و عبد‌القادر سواری بررسی می‌شود.

زمان: شنبه، 28 آذر 1394

ساعت: 17 تا 19

مکان: تهران،‌ خیابان ولی‌عصر، خیابان شهید عباس‌پور،‌ خیابان رستگاران، کوچه‌ی شهروز شرقی،‌ پلاک 9

خبر را در اینجا ببینید

برای تفاوت وحی شفاهی با مصحف از جمله بنگرید در همین وبلاگ به:

متن مقدس وتنش های آن-1

و

متن  مقدس وتنش های آن -2

دربارۀ بنیادگرایی اسلامی و پدیدۀ داعش

گفتگوی کمال رضوی  با مقصود فراستخواه

چاپ شده در ایران فردا ، شماره 18 آذر 94

این گفتگو قبل از فاجعه حمله داعش به پاریس انجام گرفته است

برای سخن گفتن درباره‌ی جریان‌هایی نظیر القاعده، طالبان، داعش، بوکوحرام و ... بهترین تعبیر چیست؟ برخی تعبیر بنیادگرایی اسلامی، افراط‌گرایی دینی، اسلام‌گرایی، جریان‌های تکفیری و ... را به کار برده‌اند. شما چه تعبیر و مفهومی را مناسب‌تر و دقیق‌تر می‌دانید؟

وقتی می‌خواهیم این جریان‌ها را تعریف کنیم، طبیعی است که ابتدا به تعبیر ویتگنشتاین به شباهت‌های خانوادگی‌شان یا به تعبیر منطق قدیم، به جنس آن‌ها توجه کنیم. به نظر می‌رسد که جنس یا شباهت خانوادگی این جریانات، بنیادگرایی مذهبی[1] است. این جریان در دوره معاصر به وجود آمده و مهم‌ترین ویژگی‌اش این است که خودش را متولی «بنیادهای مذهبی» می‌داند. بیانیه اجتماعی‌اش این است که می‌خواهد بر دنیایی بربشورد که دارد بنیادهای مذهبی او را از بین می‌برد. در آغاز قرن بیستم در سنت پروتستانی انجیلی آمریکا، بنیادگرایی به همین معنا به وجود می‌آید. مسئله این جریان این است که بنیادهای مذهبی دارد از بین می‌رود. مثلاً نظریه داروین در مدارس آموزش داده می‌شود که به نظر بنیادگرایان این دعاوی علمی با داستان خلقت در کتاب مقدس در تضاد است. در جامعه یهود نیز عقیده به «ارض موعود» می‌گوید که باید به سرزمین موعود برگردیم و باز به یک بنیان‌های اعتقادی ـ تاریخی ارجاع می‌دهد که از بین رفته و دچار پراکندگی شده است.

در دنیای اسلام هم این امر با مصادیق بیشتری خودش را نشان می‌دهد. برای مثال در مصر و دیگر کشورهای عربی به خصوص بعد از شکست اعراب در جنگ با اسرائیل، این جریان خود را متولی بنیادها می‌داند و احساس می‌کند که دنیای جدید دارد آنها را از بین می‌برد. در افغانستان ارتش سرخ صورت دیگری از دنیای جدید برای افغان های مسلمان بود که با مارکسیسم ارتدوکس و «بی‌خدایی» تهدیدی برای موجودیت خداپرستی تلقی شد واز این مسیرهابود که طالبان و القاعده شکل گرفت. این واکنش ها می رسد تا به چند سال اخیر که ابوبکر بغدادی بخش‌هایی از سوریه و عراق را تصرف می‌کند و در سال 2014 داعش، از متن القاعده عراق و سوریه به عنوان یک ترکیب جدید شکل می‌گیرد. در متون جدید عربی، بنیادگرایی را از انگلیسی به «الاصولیه» ترجمه کرده‌اند. به نظر من هم تعبیر نارسایی نیست. اما اجازه دهید در اینجا نظر خودم را درباره یک واژه بگویم. من به عنوان یک دانش‌آموز، واژه مصطلح «اسلام‌گرایی» را برای بنیادگرایی یا افراطی‌گری یا جریان‌های تکفیری موجه نمی‌دانم. این واژه نه منطقی است و نه اخلاقی. اسلام‌گرا بودن یک فرد لزوماً به معنای افراطی بودن او نیست.

بعد از این جنس به فصل‌ها یا عرَض‌ها می‌رسیم. سعی می‌کنیم ویژگی‌های یک پدیده را که اینجا ناظر بر نگرش‌ها و رفتارها و عملکردها است، برشماریم. افراد مختلفی مانند دیویس، لارنس،کاستلز، هوفر، اسپوزیتو، رایس بورود، امرسون و هارتمن و... در این زمینه کار کرده‌اند. هفده خصیصه از این جریان قابل شناسایی است:

1. رادیکالیسم

2. افراط‌گرایی دینی

3. تمامیت‌خواهی یا توتالیتاریسم یا دین به عنوان یک حقیقت تمام برای کل جامعه، که معنای آن اسلام‌گرایی نیست. ممکن است کسی اسلام‌گرا باشد، ولی تمامیت‌خواه نباشد. گاه از دال نهایی (final vocabulary) صحبت می‌شود. ولی من معتقدم دال نهایی هم لزوماً به تمامیت‌خواهی منجر نمی‌شود. چون ممکن است کسی به دلالت نهایی دینی قائل باشد، ولی برای دلالت‌های دیگر ـ مانند دلالت‌های عقلی، وجدانی، اخلاقی و... ـ هم جایی در نظر بگیرد و انحصارگرا  وتمامی خواه نباشد.

4. مطلق‌گرایی

5. خشونت

6. عنصر سلفی

7. هویت بازگشتی (کاستلز سه هویت را در کتاب عصر اطلاعات تفکیک کرده است؛ هویت حقانیت که از طریق رفراندوم مشروعیت کسب می‌کند، هویت پروژه که از راه های مدنی و تشکیل یک NGO و کمپین ها وپویش ها در اشکال  فمینیسم، محیط زیست به صورت مسالمت آمیز  دنبال می شود... و سوم هویت مقاومت یا بازگشتی یا شورشگرایانه علیه نظم)

8. مردسالاری که جزو ویژگی‌های غالب آنها است و کنترل بدن زنان، حساسیت‌های مربوط به جنسیت و حجاب و خانواده

9. رهبری کاریزما

10. پوپولیسم در سیاست‌ها و راهبردها

11. انحصارگرایی و مشکل داشتن با کثرت‌گرایی و حتی شمول‌گرایی.

12. ادغام‌گرایی دین و حکومت و مشکل داشتن با تفکیک قلمرو نهادها وتخصصی شدن و  تمایز اجتماعی.

13. انقلابی‌گری در مقابل رفورم

14. موعودگرایی

15. سازمان‌دهی‌

16. تکفیر

17. ارهاب

من فکر می‌کنم تعبیر عام برای این جریانها همان بنیادگرایی مذهبی باشد و امثال این هفده تعابیر که عرض کردم، انواع گرایش‌ها و عملکردهای آن‌ها را نشان می‌دهد.

آیا این خصائص هفده‌گانه که فرمودید فقط در صورتی‌ که به صورت ترکیبی و کنار هم قرار بگیرند بنیادگرایی افراطی خوانده می‌شوند یا اگر به صورت منفرد به آن‌ها نگاه کنیم باز هم می‌توانند به عنوان خصیصه بنیادگرایی تلقی شوند؟ به عنوان مثال جریان‌های بنیادگرا آیا می‌توانند در خصایصی مثل انقلابی‌گری یا هویت بازگشتی با جریان‌های غیربنیادگرا اشتراک داشته باشند؟

بله، این‌ها طیف‌گونه هستند. من این‌ها را از مجموعه خصائصی که در این جریانات دیده می‌شود، برگرفته‌ام. البته بنیادگرایی مذهبی در بعضی خصلت‌هایش با جریانات دیگر همپوشانی دارد و دوائر متقاطعی را ایجاد می‌کنند که در بخشی صفات مشترک اند. خصائصی مثل کاریزما، سازمان‌دهی و... در خیلی جریانات دیگر هم هستند ولی این هفده خصیصه باترکیب غلیظ خاصی بنیادگرایی مذهبی را به وجود می آورند.

در تکوین بنیادگرایی اسلامی، گرایشی وجود دارد که عمدتاً بر نقش عوامل ذهنی یا همان آموزه‌ای تأکید می‌کند. در مقابل گرایشی هست که بر سهم عوامل عینی مانند بحران‌های اقتصادی و سیاسی تأکید می‌کند. از نظر شما در تکوین این جریانات کدام دسته از عوامل موثرتر هستند؟

مدل ساده‌ای از مجموعه مطالعاتم برای توضیح بنیادگرایی مذهبی درآورده‌ام. این الگو با نگاه کل نگر سیستمی یا اکو سیستم شامل زمینه ها، علل، فرایندها و پیامدهاست. زمینه هایی (کانتکستی) به وجود آمده است و  عواملی مانند عوامل اقتصادی و سیاسی با این پس زمینه(بک‌گراند) تأثیر گذار شده اند و منجر به فرایندها و پروسه‌ها و فعل و انفعالاتی گشته اند که همان بنیادگرایی است . این فرایندها نیز در نهایت به پیامدهای بنیادگرایی انجامیده است.

هفت زمینه را در این خصوص یادآوری می‌کنم: مدل‌های نوسازی، مدل‌های توسعه، مدل‌های رشد، مهاجرت‌ها، مدل‌های جهانی شدن، مفاهیم هژمونی شده و ضعف‌ها و مشکلات در نظام‌های معرفتی دین در جهان اسلام.

1. مدل‌های نوسازی از بالا، با نگاه ابزاری به فرهنگ و جامعه و بی‌اعتنا به زیست‌بوم فرهنگی و اجتماعی، بی‌اعتنا به زمینه‌های تاریخی در کشورهای در حال توسعه و جهان اسلام، دچار برخورد غیرمسئولانه و توأم با بی‌احتیاطی با سنت‌ها شدند. توسعه شهری با اخلاق مخصوصاً اخلاق میان‌مذهبی، همراه و موزون نشد. به یک معنا خطا و عملکردهای غلطی در مدل‌های نوسازی وجود داشت. برای مثال رسانه به عنوان نهاد مدرن وارد می شد، ولی به محیط بصری عمومی از منظر گروه های وسیعی از جامعه تجاوز می‌کرد و به ارزش‌های فرهنگی ریشه دار توجه نمی‌کرد.

2. بر  مدل‌های توسعه، نگاه مهندسی حاکم شد. نتیجه اش توسعه‌های نامتوازن و ناپایدار بود به جای توسعه به مثابه آزادی، آن‌چنان که آمارتیاسن می‌گوید . او توسعه را گسترش افق انتخاب‌ مردمان تعریف می کند. اما برنامه های واقعا اجراشده  توسعه چنین نبودند و فرهنگ‌ها را رعایت نمی کردند.

3. رشد سریع اقتصادی به خصوص در کشورهای با اقتصاد مبتنی بر نفت، با دولت‌هایی مبتنی بر منابع، رشد بی‌رویه و شهرنشینی را در پی داشت و انواع سرخوردگی‌ها و وازدگی‌ها را به همراه ‌آورد.

4. مهاجرت‌ها به اروپا به جذب متمایز  مهاجران در جوامع مدرن یا جذب نابرابر می انجامید ومنشأ بیگانگی هایی می شد. در جوامع اسلامی نیز  مهاجرت به شهرها باعث شکل‌گیری حاشیه‌نشینی می‌شد که مسئله مهمی بود در دامن زدن به تعارض ها واگرایی ها.

5. جهانی شدن تبدیل ‌شد به غربی‌ شدن و آمریکایی سازی و اروپامداری و تک‌فرهنگ خواستن دنیا که از دیگر ملت‌ها وفرهنگ ها، «دیگری» درست می‌کرد. ایده هایی مانند «پایان تاریخ» فوکویاما یا «برخورد تمدن‌ها»ی هانتینگتون این را نشان می داد. این جهان شمول گرایی غربی در مقابل خود جهان شمول گرایی بنیادگرایی را تحریک می کرد. برای مثال اگر به اشعار خانم احلام النصر، شاعری که جذب داعش شده است، در کتاب «زبانه‌های آتش حق» نگاه کنید می‌بینید که بی‌مهابا جهان‌ شمول گراست و شورش حاشیه علیه متن را فریاد می‌زند. البته همه نقدهای دینی درباره غرب لزوما بنیادگرایانه نبود برای مثال سعید نورسی احیاگر ترکیه‌ای در نقد نظام غربی آن را بدور از‌عدالت، ایجادکننده فقر در جهان و دارای برخورد غیراحترام آمیز با دیگر ملت‌ها وادیان می‌داند.

6. مفاهیم هژمون شده از دیگر زمینه های پیدایش بنیادگرایی مذهبی بود. مثلاً سکولاریزاسیون ، یک نگاه هژمون می‌شود که گویا می خواهد از جهان قدسی زدایی بکند ویا امر قدسی را از جامعه به حوزه خصوصی طرد کند. در حالی که سکولاریزاسیون و عرفی شدن فرایندی است که خود جنبه رهایی‌بخشی دارد، اما وقتی هژمون می‌شود وبه صورت خطی ویک ایدئولوژی می شود انواع و اقسام مشکلات ایجاد می‌کند.

7. زمینه دیگر عبارت بود از ضعف‌ها و مشکلات در نظام‌های معرفتی دین. البته در اینجا دو جور دو بحث می شد . یکی از سوی کسانی مثل برنارد لوئیس در «ریشه‌های خشم» از دانشگاه پرینستون  که خیلی شرق‌شناسانه بود و مدعی بود که اسلام ذاتا دین خشونت‌آمیز است و در آن تعصب، ادغام دین و دولت و... وجود دارد. این جور بحث کردن قابل انتقاد است اما در عین حال نمی شود نادیده گرفت که  در نوع آموزش‌های مذهبی و ساختارهای کلامی و فقهی و تعلیم و تربیت دینی ما حقیقتا انواع و اقسام زمینه برای تعصب، خشونت، ترس از دیگری و نفرت نسبت به دیگری و حتی نسبت به خودمان وجود دارد.

این هفت تا که عرض کردم زمینه‌ها بودند، اجازه بدهید هشت عامل[2] را هم که در این زمینه ها تأثیرگذار می شوند برمی‌شمارم:

1. «مدیریت توسعه»، به صورت غلط برگزار شده است و زیستگاه‌های اجتماعی را به هم زده است. توزیع فرصتها در این نوع مدیریت توسعه مخدوش شد و نتوانست عدالت ایجاد کند. در اثر همین مدیریت ناکارآمد توسعه، احساس فقر و نابرابری، بی‌سوادی، بیکاری به وجود می‌آید و این موضوع  بسیار اهمیت دارد .  برای خیلی از اعضای داعش، عضویت در آن به مثابه یافتن شغل است. کسی که از هر نوع فرصت اجتماعی محروم است، وارد سازمانی می‌شود، در اردوگاهی زندگی می‌کند، غذا می‌خورد و جایگاه اجتماعی پیدا می‌کند.

2. «بحران در ایدئولوژی‌های عرفی در مقیاس ملی و بین‌المللی» از علت‌های دیگر بازخیز بنیادگرایی مذهبی بود. فکر ملی در کشورهای عربی شکست می‌خورد. نمونه اش ناصر بود. سیاست‌ها، روش‌ها، برخوردها و راهبردهای ملی در جهان عرب به علل مختلف نتوانستند درست اجرا شوند. مصدق هم که در ایران شکست می‌خورد، در نتیجه فکر ملی و جبهه ملی تضعیف می‌شود و به این ترتیب بحرانی در ایدئولوژی ناسیونالیسم و سوسیالیسم و لیبرالیسم ایجاد می‌شود و واکنش در مقابل این بحران، جستجوی وعده رستگاری و جذب شدن به صداهایی است که یکی از آنها بنیادگرایی مذهبی است. رایس برود[3] کتابی به نام «وعده رستگاری»[4] دارد که در آن توضیح می‌دهد که این وعده چقدر می‌تواند برای اذهان تحقیر شده و شکست خورده موثر باشد.

3. «شکست دولت» عامل دیگر بود که اینگلهارت، هانتر و دیگران  در مورد آن بحث کرده‌اند. منظور این است دولتی که متصدی مدرنیزاسیون است، در برنامه‌های خود شکست می‌خورد واین به معنای شکست مدرنیته تصور می شود.

4. «فساد»[5] از جمله دیگر عوامل بود .  دولت‌هایی که مدعی مدرنیزاسیون و توسعه و غربی شدن بودند، دچار فساد شدند. در یک کشور تحریم شده مانند عراق که جنگی با آن همه هزینه‌های انسانی و اجتماعی ومادی دیده است ودچار فقر و فلاکت شده است به یکباره [حجم زیادی از] پول وارد سیستم ناکارآمد اداری و بوروکراتیک و ارتش آن می‌شود. نتیجه‌ای که از چنین وضعیتی درمی‌آید فساد است و پیامد آن شورش‌ها و بیگانگی‌هاست.

5. «استبداد و سرکوب» عامل دیگر است. حکومت‌های مستبد در عراق و سوریه نظم‌هایی را با سرکوب و از بالا در شهرها و بیابان‌های این سرزمین‌ها به وجود آورده و میان قدرت‌های حکومتی و قدرت‌های قبیله‌ای و قدرت‌های مذهبی تعادل ایجاد کردند. قابل پیش بینی است که وقتی این قدرتها متزلزل می‌شوند، چون استبدادی بوده‌اند نظم‌های غیرخودجوشی که ایجاد کردند پایدار نمی‌ماند. عقده‌ها و نفرت‌ها و تعارض‌ها که در دوران استبداد تلنبار شده بود، مثل دمل‌های چرکین سر باز می‌کند.

6. عامل دیگر، «بازی‌های مخرب بازنده ـ بازنده سیاسی» است. داعش، لبه‌های متشنجی از کلاف پیچیده این بازی‌هاست. حکومت‌های مبتنی بر منابع نفت و گاز در منطقه مثل عربستان، قطر و امارات و حتی آمریکا در دوره‌های مختلفی از این جریان‌ها حمایت کردند مثلا از طالبان در برابر شوروی یا از القاعده و بقیه. بازی‌های مخرب بازنده ـ بازنده‌ای راه افتاد که در لبه‌هایی از این بازی‌ها، بنیادگرایی‌های مذهبی رشد کرد و می‌کند. هزینه مداخله نظامی آمریکا و عربستان در عراق در سال 2003 یک تریلیون دلار بود . این مداخله نسنجیده تعادل موجود در عراق را برهم زد و  باعث شد نیروهای لطمه دیده در ارتش و در بخشی از گروه های سرخورده اجتماعی جذب این جریان‌ها شوند. حاکمیت شیعه با سنی‌ها در عراق مسئله دارد و این سرچشمه‌ای برای القاعده عراق و حمله به الانبار می‌شود. بعد سران قبایل مداخله می‌کنند و دوباره این بازی مخرب ادامه پیدا می‌کند. [به عنوان راه حل] یک دموکراسی سهمیه‌ای دست وپا می‌کنند ولی آن هم ناکارآمد است . چون  زیرساخت‌های اجتماعی لازم نیست خود دموکراسی صوری سهمیه ای به تشدید تعارضها مثلا بین ایاد علاوی، طارق هاشمی ونوری مالکی و غیر آنها می انجامد.

7. «راهبردهای سیاسی کنشگران» هم یک عامل مهم دیگر بود. کنشگران راهبردهایی انتخاب می‌کنند که بسیار پرمخاطره است. مثلاً در سوریه یک موج انقلاب توده‌ای به راه می اندازند وانواع طرف‌های کشاکش سوار این موج می شوند؛ کشاکش میان سنی ها و علوی ها،  آمریکا و عربستان از سویی و لبنان و ایران از سوی دیگر؛ غرب با روسیه، ترکیه با اسد، ناراضی‌های ارتش عراق و...

8. « شکست بازار» نیز سبب شد  که از سوی دیگر  آن نظم رویایی ودست نامرئی آدام اسمیتی تحقق نیابد . بازار و خصوصی‌سازی تبدیل به ایدئولوژی شد و مصرف‌گرایی را  به همراه فساد در بخش‌هایی از جامعه دامن زد. در این نوع خصوصی‌سازی ، وام‌ها و اعتبارات طبعا به فرزندان متنفذان و ارتش تعلق می گیرد و  خیلی‌ از گروه‌های طرد شده اجتماعی خارج از بازار می مانندو لذا جذب صداهای دیگر می‌شوند. در سوریه؛ شهرهایی مانند رقّه، حصکه و دیر الزور [از اراضی تحت تصرف داعش] جزو بدبخت‌ترین مناطق هستند.

پیش از انکه به فرایندها بپردازیم، اگر اجازه بفرمایید این پرسش را مطرح کنم: در بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی هم کمابیش این زمینه‌ها و عوامل وجود دارد. سوال این است چرا در ان کشورها بنیادگرایی شکل نمی‌گیرد یا تثبیت نمی‌شود؟ آیا این امر به این سبب است که «همه» این عوامل و زمینه‌ها باید با هم ترکیب شوند تا این پدیده به وجود بیاید یا اینکه در کشورهای دیگر، زمینه‌ها یا عوامل بازدارنده‌ای وجود داشته که باعث شده بنیادگرایی شکل نگیرد؟ برای مثال آیا می‌توان گفت در ایران نواندیشی دینی به عنوان یک عامل بازدارنده مطرح بوده که علی‌رغم وجو بسیاری از زمینه‌ها و عوامل مذکور مانع پیدایش بنیادگرایی مذهبی شده است؟

سوال و بحث بسیار دقیقی است که مطرح فرمودید. زمینه‌های کم وبیش مشابهی به لحاظ تاریخی در کشورهای اسلامی هست، ولی به سبب شرایط وعلل متفاوت در این جوامع وبازی های متفاوت نخبگان وکنشگران شان،  بسته‌بندی‌های اجتماعی مختلفی از  دین در آنها  به عمل آمد. میدان نیروها، الگوی کنش‌ها، طرز تفکر و نحوه عمل جریانات و نیز برخی زمینه‌ها در جوامعی مثل ایران، ترکیه، مالزی (که همه  مسلمان اند)... با هم متفاوت بود و نتیجه اش بسته بندی های اجتماعی وفرهنگی متفاوت از  اسلام بود. اجازه دهید ترکیه را مثال بزنم. در ترکیه یک بسته‌بندی نسبتا جذابی از دین اتفاق افتاد. آنجا بعد از جنگ جهانی با پس‌زمینه عثمانی، عنصر ملی «ترک» مطرح می‌شود. در مواجهه با لائیسیته کمال آتاتورک نیز یک بحران اسلامی به وجود می‌آید و احیاگری دینی  شکل می‌گیرد. اما کنشگران دینی  فکر ملی و ترک را با فکر دینی به صورت متوازن دنبال می کنند. از سوی دیگر  در متن جامعه ترکیه، «طریقت باطنی» وجود دارد که عنصر نفوذ در قلب بود و مانع تفوق گفتمان فقه یا حداقل عامل تعدیل فقه شده است. سنت‌های اصلاح‌طلبی در ترکیه مانند سیدجمال، عبده و نامق کمال هم وجود دارد ومهم تر از همه سنت مجاورت با اروپاست یعنی آن چیزی که ما نداشتیم و... اینها همگی سبب بسته بندی اجتماعی وفرهنگی وحتی سیاسی متفاوتی از دین در ترکیه می شود. در «رسائل النور» سعید نورسی (ایشیق مِسِج لر)می‌بینید که او اصرار بر جایگزینی قدرت ندارد بلکه به جای آن  از سلطان عبدالحمید می‌خواهد استبداد نورزد و به مناسک دینی بسنده نکند و رفاه اجتماعی را در نظر بگیرد. از نظام غربی هم می‌خواهد عدالت بورزد، فرهنگ مردم را رعایت کند، همکاری‌های عادلانه داشته باشد، به ادیان احترام کند. از علمای دین می‌خواهد مقتضیات زمان را درک کنند، در بین دین و چیزهای دیگر توازن را رعایت کنند و زبان روز را بدانند. می بینید که این نوع صدای احیاگری دینی چقدر می تواند برای مردم گوشنواز باشد وچنین هم شد و گروه گروه مردم جذب آموزش های نورسی شدند و به اصطلاح خود ترکها نورچی شدند.

نهایتا از دل درس‌خانه‌های نورچی‌ها ـ سعید نورسی و مجموعه تعالیمش ـ فتح‌اله گولن به عرصه می‌آید که عرف را می‌پذیرد. برای اجتماع و آموزش ارزش قائل است. معتقد است که لزومی ندارد دین مستقیماً حضور پیدا کند. بلکه می‌تواند غیرمستقیم غایت‌هایش را دنبال کند. عنصر باطنی نقشبندیه  نیز از سوی دیگر برای این طرز تفکر  گولن زمینه ایجاد می‌کند. من تعبیر «اسلام بدون اسلام» را به کار می‌برم. یعنی پیام‌های غیرمستقیم معنوی،‌ اخلاقی و اجتماعی. اجازه بدهید با تعبیر دیگری عرض کنم. فتح الله گولن به عوض «متافیزیک حضور» (حضور مستقیم متولی دین و کنترل داشتن در جامعه)، «متافیزیک اثر» (حضور غیرمستقیم و اثرگذاری درونی دعوت  دینی) را دنبال می کند. برعکس متولیان رسمی دین در ایران  که متافیزیک حضور دارند! ماه محرم ما، نمونه ای از متافیزیک حضور است. مسجد ها وحسینیه ها به شعب وادارات دولتی تبدیل می شوند و یک نفر کارمند گونه  با یک وسیله پخش ، صدای بلندی  به  نام مذهب راه می اندازد. در ایران اصرار بر تبلیغ مستقیم ودولتی  مناسک و اجبار مستقیم است و نتیجۀ این متافیزیک حضور، طبعا  ریاکارانه شدن و نمایشی شدن وتکلف آمیز شدن و بی اثر شدن اعمال وتجربه های دینی است. اما گولن  به جای متافیزیک حضور با متافیزیک اثر پیش رفت و قلمرو اجتماعی و مدنی  وعرفی را جدی گرفت. می‌دانید که حزب عدالت و توسعه و  اردوغان تحت تأثیر این رهیافت و جنبش بودند. در مدارس گولن آموزش داده می‌شود که سیگار، الکل و طلاق بد هستند، ولی این آموزش با شکل و شمایل مذهبی به معنای خاص کلمه انجام نمی‌شود. خدا را در تولید ارزش افزوده، دیانت را در سرمایه‌گذاری و ایجاد اشتغال می‌بینند. همان دیدگاه‌های پروتستانی و کالونی به نحوی اینجا بازتولید شده است. مدارس و دانشگاه‌های زیادی در دنیا ایجاد کردند. اخلاق حرفه‌ای، گفتگو با یهود و...  از آموزه های آنهاست. اینها ویژگی‌هایی است که در ترکیه به عنوان یک مدل در مقابل بنیادگرایی مذهبی به وجود آمد که اگر از بین برود در آینده ترکیه با تهدید بنیادگرایی روبرو خواهد شد. البته  نمی‌خواهم در موردشان مبالغه کنم، آنجا هم مشکلات وجود دارد. مثال دیگر مالزی است. آنجا نیز بسته‌بندی اجتماعی دیگری از دین صورت گرفت. دینی که با عقلانیت وپیشرفت سازگار بود وعرف وجامعه را نادیده نمی گرفت. البته در مالزی هم  بنیادگرایی مذهبی هست، ولی جامعه مدنی و عقلانی و پویای مالزی  و دین فهمی ودین ورزی عقلانی ، آن را در دامن خودش تعدیل می‌کند. برعکس  در عراق یا سوریه و یا مصر در دوره اخوان المسلمین  این بسته بندی اجتماعی از دین به عمل نیامد ودر خلأ آن بسته بندی بنیادگرایانه رشد کرد.

عوامل و زمینه‌ها را فرمودید، در مورد فرایندها توضیح دهید.

بله  مجموع این علل وزمینه ها، فرایندهایی به راه انداختند که منشأ بنیادگرایی مذهبی شدند. مانند فرایند «بحران هویت» ،  فرایند «از تعادل‌های ناپایدار و ناکارآمد به بی‌تعادلی»، فرایند «واکنش‌های ناشی از تغییرات بالاتر از آستانه تنش» و همچنین سایر فرایندها مانند «احساس نگرانی و احساس حقارت»، «بیگانگی تا تعارض و گسل‌ها، نفرت‌های قومی، نژادی، شمال ـ جنوبی و اجتماعی»، «عقده‌ها و عصبانیت‌های پیچیده شده»، «آرزوهای فروخورده، رویاها و یوتوپیا، صورت‌بندی‌های سلفی بازگشتی از این یوتوپیاها و نوستالژی»، «بی‌هنجاری و نهیلیسم مخرب»، «برساخته شدن  ایدئولوژی‌های رادیکال»، «اختلال واژگانی و معنایی»، «دیگری شدن و دیگری‌سازی»، «شورش حاشیه علیه متن» و...

اکنون توضیح مختصری در مورد هر یک از این فرایندها می‌دهم.

1. در مورد بحران هویت، همان‌طور که در مقاله «دینداری در عصر هویت‌های چندتکه» (ایران فردا، شماره 11) صحبت کردم، هویت مقاومت یک نوع هویت بازگشتی است که پاسخی انفعالی است به بحران هویت. احساس می کنم دنیای جدید هویت دینی من را  تهدید می کند وسراسیمه بر می گردم به دین. طبق مطالعاتی که بنده داشتم دیدم هویت کردی برای دانشجویان کرد که برای درس خواندن به تهران می‌آید، در تهران بارز تر وفعال تر می شود و به عبارت دیگر، در تهران «کردتر» می‌شود تا در شهری که خودش بوده است. چرا؟ برای اینکه  احساس می کند نادیده گرفته می شود و حذف می شود وحاشیه می شود. این شکل فعال هویت خواهی است ولی شکل انفعالی اش می شود بنیادگرایی که راه‌حل بحران هویت  را در وضعیت سلفی‌گری  و«بازگشت» می جوید.

2. چون تعادل‌ها ناپایدار و ناکارآمد بودند وقتی به هم می‌خورند، یک بی‌تعادلی و سرآسیمگی اجتماعی به وجود می آید. این در برخی از گروه‌های اجتماعی به وازدگی ها ، تابوها و ترس‌ها می انجامد. مدل توسعه ناکارآمد، جامعه را از آن تعادل سنتی خودش خارج می‌کند و چون جامعه  نمی‌تواند یک تعادل‌یابی کارآمدی داشته باشد زمینه افراط وتفریط شکل می گرد. در ایران قبل از انقلاب در اثر همین بی‌تعادلی،  لبه‌هایی از بنیادگرایی شکل می‌گرفت و علتش همین پروژه‌های توسعه قبل از انقلاب بود.

3. جامعه سنتی احساس نگرانی و حقارت می‌کند و احساس می‌کند که دنیای مدرن برای او جایی قائل نیست و او را متعلق به گذشته می‌داند و از فضای عمومی به شکل محترمانه‌ای اخراج می‌ کند. بر اثر این نگرانی جامعه سنتی به دام صورت‌بندی های ایدئولوژیک بنیادگرایانه می افتد. نیچه به طرز دراماتیکی گفت «خدا مرده است»، ولی این نگرانی ها سبب می شود که خدا دوباره به دنیا بیاید و بازگشت خدا و انتقام خدا مطرح می‌شود. صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک افراطی بازتابی از این نگرانی‌هاست.

4. بیگانگی‌های اجتماعی سر از تعارض‌ها و گسل‌های تازه‌ای درمی‌آورند. مثل نفرت‌های قومی و نژادی که در داعش خود را در تعارض میان کرد و عرب نشان می‌دهد. بیشتر اعضای داعش تعلق اعتقادی خاصی ندارند و بیشتر نفرت برایشان مهم است. کابوس‌هایی از اسد یا نوری مالکی دارند و آن کابوس بیشتر برایشان مهم است تا جنبه ایجابی باورها و اعتقادات. البته  بدون اینکه بخواهم زمینه‌های مذهبی و نوع درک مذهبی و متغیرهای معرفت‌شناختی را نفی بکنم.

5. من تصور می‌کنم بنیادگرایی «عصبانیت» گروه های اجتماعی خاصی از دوره‌ای از شرایط بشری است که پشت آن «عقده‌های سرکوب‌شده اجتماعی» خفته است. یکی از مثال‌های عمومی در دنیای عرب، همان شکست اعراب است. یک شکل مفرط واکستریم  از این واکنش نسبت به این عقده ها بنیادگرایی مذهبی است

6. آرزوهای فروخورده منشأ رویاها می‌شود و از آنها و از اتوپیاها صورت‌بندی‌های مذهبی یا شبه‌مذهبی سر بر می آورند. آرزو، رویا و یوتوپیا همیشه هستند، ولی بنیادگرایی، حالت بی‌قواره و بی‌اندازه ای از آنهاست ؛ ترکیب ناسازگار  که زمینه‌ها و عوامل پیش گفته با زمینه‌های معرفتی به آن دامن زده است.

7. نوستالوژی سر به افراط می‌گذارد. یک وقت نوستالوژی شما حس تحسّر زندگی و غریب ماندن در شهر است که با خواندن داستانی درباره کوچه‌باغ‌های روستا نمایان می‌شود و یک وقت این حس تحسر به شکل مخربی، بی‌اندازه و بی‌قواره و افراطی غلیان می کند.

8. وقتی در جامعه ای فرایند تشکیل ملت ـ دولت به صورت رضایتبخشی طی نمی شود، مرزها برای مردمانی که دیگر هویتی ندارند، فاقد قدر و اعتبار می شود. در نتیجه  این مردم در این سو آن سوی مرزها سرگردان می شوند وبرای خود عنوان شامات می گذارند. وقتی کشور مدرنی به صورت موفق به وجود نمی آید مرزها از هم می گسلد.  در بعضی از این ویدئوها دیده می‌شود که داعشی‌ها پاسپورت و شناسنامه را آتش می‌زنند یا پاره می‌کنند. اینها نه شهروندان جهانی بلکه شورشیان جهانی هستند.

9. دنیایی که در آن گروه هایی از هنجارهای سابق سنتی کنده شده اند وهنجارهای جدید را نیز نمی توانند به طور رضایتبخشی درونی کنند وخود را توسعه بدهند دچار وضعیتی می شوند که  برای آنها هیچ معنایی پابرجا و هیچ هنجاری وجود ندارد و این نهیلیسم یا پوچ‌گرایی مخربی است که در دنیای مدرن گریبانگیر گروه هایی از جامعه شده است. البته نهیلیسم یک سطح فاخر فلسفی دارد که شما در نیچه، آلبر کامو و شوپنهاور می‌بینید، یا در سطح رمان‌ها با خلاقیت هنری و ادبی ظاهر می‌شود. اینها با فرهیختگی می کوشند با مسألۀ پوچی دست به گریبان بشوند ولی یک سطح نازل از پوچی زدگی هست که در فاشیسم و هیتلر ونازیسم می‌بینید. یک سطح انفعال تیره و تار توأم با سرخوردگی نیز تصور می‌کنم در بنیادگرایی مذهبی تیپ داعش هست. داعش شکلی ویرانگر از نهیلیسم در شرایط ناساز وبی اندام اقتصادی، اجتماعی و تکنولوژیکی و فرهنگی وسیاسی در این جهان پر شر وشور است.

10. بنیادگرایی در بعضی از لبه‌هایش، سویه‌ای مخرب و در عین حال پیچیده وضمنی از مصرف زدگی مدرن و  جامعه نمایشی پست مدرن هم هست. شکلی از مصرف کلمات مذهبی و آمیختن آن با کلمات و مشکلات یک زندگی  نارضایتبخش در دنیایی نابرابر. شکلی انفعالی از یک سبک زندگی که می خواهد توجه دیگری را به خود و تمایزات خود جلب کند. همان طور که هیپی ها در سرخوردگی های دهه 60  با سر وصورت ولباس خاص ورفتارها وشورش های خاص به نظم موجود اعتراض می کردند،  همان‌طور که بچه‌هایی از دنیای آرام زده می شوند و علاقه‌مند به کارتون‌های خشن می شوند، اینجا هم گویا گروه هایی سرخورده از جوانان می‌خواهند به نمایشی از خشونت بپیوندند، یا آن را انجام دهد یا به آن تعلق خاطر داشته باشد یا تماشگر وپی جوی آن باشند!

11. فرایند دیگر، برساخته شدن بدقوارۀ ایدئولوژی های رادیکال دینی است، چون در زندگی وجامعه ای  اختلال واژگانی اتفاق می‌افتد در نتیجه کسانی  واژگانی  منسجم برای ارتباط برقرار کردن و زیستن در این زیست‌بوم ندارند. از این رو  به حافظه‌های دم‌دستی‌شان رجوع می‌کنند که در آن، دین هست. حافظه دینی در اینجا به یک دال نهایی  تبدیل می‌شود تا کمبود و نارضایتبخشی واژگانی گروه هایی را به شکل آشفته ای جبران کند

12. در نظریه‌های بازتولید فرهنگی برنشتاین و بوردیو می‌بینید، وقتی بچه‌ای در مدرسه‌ای درس می‌خواند، به خاطر سرمایه فرهنگی پایین، واژگان مشترکی برای گفتگو و تعامل با معلم ندارد. در نتیجه ناسازگاری می‌کند و با بچه ها درگیر می‌شود. من تصور می‌کنم بنیادگرایی یک نوع «اختلال واژگانی و معنایی» است که نمی‌تواند با دیگران به طرز مؤثری ارتباط برقرار کند و در نتیجه از این حالت به یک بازخوانی ایدئولوژیک پناه می‌برد و آرزوها و نگرانی‌های با یک اختلال واژگانی سر بر می آورد. امین معلوف کتابی با عنوان «به نام هویت» (In the Name of Identiy) دارد که این بحران هویت و مسائل واژگانی را در آن توضیح داده است. گرامر و دستور زبانی کارآمدی برای زندگی و ارتباط برخی گروه ها باقی نمانده است. مدیریت توسعه و شرایط اجتماعی برای اینها  مرارت‌ها و بیگانگی‌هایی ایجاد می‌کند، نمی‌توانند در این زیست‌گاه تعامل کنند و در نتیجه به واژگان دینی به عنوان دال برتر مراجعه می‌کند. زنجیره‌های حافظه که می‌تواند به شما تاریخ و هویت بدهد و برای شما ایجاد اجتماع کند، برای آنها به شکل کژتابه‌ای درمی‌آید که بنیادگرایی است

13. نکته مهم دیگر، «دیگری شدن و دیگری‌سازی» است. شرایط و مناسبات از نظم جهانی گرفته تا منطقه‌ای و ملی گروه هایی را دیگری می‌کند. مثلاً در سوریه یک گروه علوی‌ها و یک گروه دروزی‌ها وجود دارند و طی دوره‌ای ، گروه هایی را «دیگری» می کنند والان آن گروه ها نیز می خواهند اینها را دیگری بکنند. وقتی مسابقه مخرب  دیگری سازی (otherness making) به راه می افتد دنیا برهم می خورد . شرایطی که مرا «دیگری بد » کرده، خودش هم برای من «دیگری بد» می شود و در نتیجه من علیه این شرایط برمی‌آشوبم و هیچ نظم و قاعده‌ای برای تعامل ندارم. متنی مسلط شده ومی خواهد بقیه را به حاشیه براند . در اینجاست که شورش حاشیه بر متن و بازگشت سراسیمه  حاشیه ها به حوزه عمومی اتفاق می‌افتد. گروه هایی که از حوزه عمومی تبعید شده‌اند می خواهند با عصبانیت به این حوزه برگردند واعلام حضور بکنند.

این سیزده فرایند را برای نمونه عرض کردم. اجازه بدهید یک جمله هم دربارۀ پیامدها بگویم. بنیادگرایی پیامدهای گسترده‌ای دارد که یکی از آنها گسترش منطقه‌ای و جهانی است. داعش از عراق و سوریه و تونس تا چچن و نیجریه تا افغانستان و پاکستان تا آلمان و فرانسه و سیدنی گسترده شده است. کاک برن در کتاب بازخیز دولت اسلامی و انقلاب نوین سنی توضیح می دهد. یک ویژگی در داعش هست که حتی در النصره سوریه و یا القاعده نبود و آن تشکیل دولت است که همه پیامدهای دیگر فرق دارد . اینها به اندازه یک کشور، سرزمین تصرف کرده است. در عراق بخشی از گروه‌ها به داعش به عنوان آلترناتیو نگاه می‌کنند.

در ابتدا که بحث تدقیق مفهومی بود، به قرابت‌های خانوادگی اشاره کردید و اینکه بنیادگرایی در کانتکست مسیحی، یهودی و اسلامی قرابت‌هایی با هم دارند که به ما اجازه می‌دهد این‌ها را ذیل عنوان بنیادگرایی نام ببریم. الآن که به طور دقیق روی بنیادگرایی اسلامی متمرکز شدیم و شما زمینه‌ها و عوامل و فرایندها و پیامدها را با دقتی عالی ذکر کردید، به نظر می‌رسد که این‌ها بیشتر با کانتکست جوامع اسلامی منطبق هستند. حال اگر بخواهیم به آن قرابت‌های خانوادگی برگردیم، آیا در پیدایش بنیادگرایی مسیحی یا تکوین بنیادگرایی یهودی هم چنین عواملی بوده، یا وقتی درباره بنیادگرایی اسلامی صحبت می‌کنیم، ناگزیر همه زمینه‌ها و عوامل متفاوت می‌شود؟ با توجه به زمینه‌های متنی و لغتی و کتابی در آن بنیادگرایی‌ها که شما کمتر در مورد بنیادگرایی اسلامی به آن اشاره کردید، آن‌گاه شاید دیگر نتوانیم همه این‌ها را زیر چتر واحد «بنیادگرایی» جمع کنیم.

بنیادگرایی مسیحی در تاریخ و جامعه متفاوتی است . جوامع توسعه یافته دنیای مسیحی زیرساخت‌ها و سطحی از توسعه و تثبیت نهادهای اجتماعی و سطحی از ظرفیت‌های مدنی، اجتماعی، دموکراتیک، حقوقی، سیستمی و مدیریتی و هوشمندی اجتماعی دارد که واکنش های بنیادگرایانه  را در خودش حل می‌کند. نه اینکه لاپوشانی کند، بلکه مانند آب کر آن را حل می‌کند. البته آنجا در اسکاندیناوی، اروپا و آمریکا نیز هنوز برخی گروه های عصبانی یا سراسیمه اجتماعی هست در میان جوانان وخصوصا مهاجران. اما هوشمندی نهادی، تب‌های جامعه را پاشور کرده و مصونیت‌های دیگری ایجاد می‌کند و حوضچه‌های آرامشی از جنس مدنی، قانونی، حقوقی، مدیریتی و اقتصادی وجود دارد. در آنجا بحث جنگ‌های جهانی، آثار و پیامدهایش هست، بحث سیاهان و جوانان (دهه 1960)، همچنین بحث ماشینیزم،  پادفرهنگ‌ها و ضدفرهنگ‌ها و خرده فرهنگ‌ها هست. جذب نابرابر وبی عدالتی ها هست. مسئله‌هایی از تعارض‌های‌ اجتماعی، بیگانگی‌ها، نفرت‌ها، مهاجرت‌ها هست اما جامعه توسعه یافته با نهادها وظرفیتها وزیرساختها و ضربه گیرها وهوشمندی هایش آنها را تعدیل می کند . از سوی دیگر نباید تفاوت‌ زمینه های دینی  را  نیز فراموش کنیم. اساساً مسیحیت یک دین کمتر شرعی است و کمتر درگیری با عرف دارد و به لحاظ تاریخی دعوی‌ای برای زندگی عرفی در حد زیاد مانند دین اسلام ندارد. زمینه تاریخی بعثت مسیح در زمانی بود که نظام حقوقی، تمدن، سیستم‌های اجتماعی و... وجود داشت. در نتیجه مسیح پیام محبت، دعوت، معنویت، عدالت، دوست داشتن همسایه و... با خود آورد. اما در مقایسه با مسیح، پیامبر اسلام در جامعه‌ای مبعوث می‌شود که نظام‌های حقوقی و تمدنی در آن حد وجود ندارد. جامعه‌ای است که تازه در آن مدینه‌النبی به دست خود پیامبر به عنوان یک رهبر امین اجتماعی برای مهاجران وانصار ساخته می‌شود، اوست که قراردادهای اجتماعی درست می‌کند و در نتیجه نظام‌های حقوقی را ایجاد می‌کند ونبوت  او برخلاف مسیح با حکومت در آمیخته می شود و منشأ یک پیچیدگی تاریخی ومذهبی واجتماعی می شود. برخی محققان مانند علی عبدالرازق گفته‌اند که آنقدر این نبوت و حکومت در هم آمیخته‌اند که برای تاریخ اسلام یک ابهام معرفتی و دشواره معرفتی ایجاد می‌کند که باید به لحاظ تاریخی کاملاً تحلیل و تفکیک شوند. طبیعی است که تعارض‌هایی که در کانتکست این مذهب بین قدسی (sacred) و عرفی (secular) وجود دارد، به اضافه زمینه اجتماعی خاورمیانه و زمینه‌های اقتصادی و سیاسی باعث می‌شود که یک سویه اش بنیادگرایی مذهبی است. ابوالعلای مودودی، اخوان‌المسلمین ، سید قطب و فدائیان اسلام ایران و... ملاحظه می فرمایید که در آمریکی اوایل قرن بیست  مسئله بنیادگرایی این است که می‌گوید که در مدارس نباید داروین تدریس شود وبه نحوی رفع ورجوع می شود وآموزش و علم همچنان در آنجا ادامه دارد. اما در جهان اسلام، حوزه عمومی پر از تعارض‌های میان عرف و شرع است که با اضافه شدن فقر، عقب‌ماندگی، دیرآمدگی در جریان توسعه و مدرنیته و انواع پیچیدگی‌های سیاسی، استبداد و... باعث می‌شود که بنیادگرایی مذهبی دارای زنجیره داستانی پر طول ودراز و سنگینی می شود.

با این اوصاف در یک جمع‌بندی کلی، آیا بنیادگرایی اسلامی را باید به عنوان یک پدیده مدرن در نظر بگیریم یا به عنوان پدیده‌ای که ریشه‌اش در سنت و آموزه‌های اسلام وجود دارد؟

نمی‌شود زمینه‌های دینی شکل‌گیری بنیادگرایی مذهبی را نادیده گرفت. همان‌طور که اشاره کردیم نظام‌های معرفتی، آموزه‌ها، نوع تفسیرها و قرائت‌ها، دستگاه‌های کلامی و حتی عملکرد نهادهای مذهبی و انواع رفتارها و نگرش‌هایی که رهبران مذهبی داشتند به علاوه ساختار دولت و نحوه بازی دیگر کنشگران سیاسی در پیدایش بنیادگرایی مذهبی جهان اسلام نقش داشته است. پس من نمی‌توانم تصور کنم که بنیادگرایی دینی هیچ ربطی به دین نداشته باشد وپدیده ای مدرن است! از نظر من بنیادگرایی پدیده‌ای است «در دنیای مدرن» نه مدرن. کژتابه‌ای از دنیای مدرن است و محصول مدرنیته نیست. مدرنیته برنامه‌ای برای ایجاد بنیادگرایی مذهبی به شکل «مورد انتظار(expected)» نداشت. این پدیده مدرن نیست و سنتی هم نیست. یک ترکیب دفرمه و کژتابه‌ای است که تحت تأثیر عواملی که شرح دادم  در دنیای مدرن به وجود آمده است یعنی یکی از گرفتاری های دنیای مدرن است. اما به معنای آن نیست که ربطی به دین نداشته باشد. بله می‌توان گفت که بنیادگرایی سنت‌گرایی نیست، حتی همان‌طور که عرض کردم، اسلام‌گرایی هم نیست. اما نباید جوری توصیف شود که تصور شود، مسئله فقط مسئله شرق‌شناسی یا استعمار یا نابرابری‌های جهانی یا هر چیزی غیر دین است. این درحالی است که انصافا  زمینه‌های معرفتی، آموزه‌ای و ایدئولوژیک و دینداری و دین‌شناسی انحصارطلبانه و تعلیم و تربیت القا کننده تعصب و جزمیت، گریز از عقلانیت، تحجر و ریاست‌طلبی‌ها و تمام مشکلاتی که در عملکرد متولیان دینی ما وجود دارد، تأثیر بسیار مهمی در شکل گیری بنیادگرایی داشته و دارد. در عین حال نمی‌شود بنیادگرایی مذهبی را صرفاً یک امر دینی تلقی کرد. خانم گریس دیوی، جامعه‌شناس دین کتابی به نام «دین در انگلستان از 1945: اعتقاد بدون التزام (believing without belonging).» دارد که در صفحه 204 آن می‌گوید «بنیادگرایی همان‌طور که به عنوان یک ویژگی و یک پدیده مذهبی دیده می‌شود، یک پدیده اجتماعی هم هست» و توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری مصرفی در شکل‌گیری آن نقش داشته است. اسپوزیتو نیز در «صداهای بازخیز اسلامی[6]» وآثار دیگر وسیعاً توضیح داده است که آیا تهدید اسلامی یک اسطوره است یا واقعیت؟ پس عوامل اجتماعی و غیر دینی شکل گیری بنیادگرایی را نباید نادیده گرفت اما نه اینکه از عوامل معرفتی ومذهبی آن اصلا غفلت کنیم .

اما برگردیم به اینکه وقتی بررسی و تحلیل محتوا می‌کنیم، می‌بینیم که شرکت در داعش یکسره نیز انگیزه ها وخاستگاه های مذهبی ندارد مثلا برای برخی گروه های بیکار ، این نوعی شغل و پیدا کردن جایگاه اجتماعی است. برای کسانی که هیچ شده‌اند، این همه چیز است. اینجا ایدئولوژی و هویت و آرمان دارند و تنها آلترناتیو برای کسانی است که دیگری شده‌اند و طرد شده‌اند. بعد از حمله آمریکا و دستگیری بن‌لادن و افتادن نوارهای صوتی زیادی به دست آمریکا، آن را به دانشگاه ییل و دانشگاه‌های دیگر دادند تا روی آن کار کنند. فلیک میلر که از اساتید انسان‌شناسی است، کتابی به نام «زاهدانه بی‌پروا» نوشته است که عنوان فرعی آن این است: «صداهای آرشیوی اسامه بن‌لادن چه چیزی را از القاعده آشکار می‌کند؟» به استناد نوارها می بینیم که آنها همه اش اینطور نیست که جنگ بر سر رستگاری بکنند. بلکه از شرایط خود ناراضی هستند. غذاهای مرغوب می‌خواهند، مسئله رفاهی دارند، زندگی‌ روزمره‌شان برایشان مهم است. این نشان می‌دهد که نباید این پدیده را به دین فروکاست، بلکه یک مسئله اجتماعی است ولی نمی شود هم از عامل دین طفره رفت. خصوصا در ایران که باید عبرت‌آموزی داشته باشیم و از این مسائل جهانی برای زندگی و دینداری در جامعه خودمان استفاده کنیم. دیوید هیوم در «گفتگوهایی درباره دین طبیعی» می‌گوید مهم نیست انسان‌ها چه دینی دارند و اصلاً دین دارند یا نه، مهم این است که در چه وضعیتی زندگی می‌کنند. مردمان در وضع توسعه یافته وعقلانی، دینداری‌شان هم توسعه یافته وعقلانی می‌شود و مردمانی که مشکل آگاهی واجتماعی وفرهنگی واقتصادی  دارند، دینداری‌شان هم جاهلانه و مخرب می‌شود. ما در سنت خودمان این سخن منسوب به پیامبر را داریم که « الناس معادن کمعادن ذهب و الفضه، خیارهم فی الجاهلیه، خیارهم فی الاسلام، شرارهم فی الجاهلیه ، شرارهم فی الاسلام.» طبق این روایت مردم معادنی مثل معادن طلا و نقره هستند. آنها که در دوره قبل اسلام بد بودند، در اسلام هم بد هستند و آنها که قبلاخوب بودند، در اسلام هم خوبند. یعنی کسی که محروم از تربیت و نزاکت اجتماعی است، دینداری‌اش هم به همین گونه است. ولی آدم‌های باتربیت، فهمیده، خوش‌منش و خوش‌قلب، دینداری‌شان هم خوب است. حالا ممکن است این سوال پیش بیاید که پس دین برای چیست؟ دین برای تعالی بخشیدن و تلطیف کردن یک زندگی خوب ویک جامعه خوب است اما اگر وضعیت مطلوبی درکار نباشد دین هم دستاویز مناسبی برای خشونت می شود. مثلاً «دابق» که ارگان داعش است، نام شهری در سوریه در منطقه حلب است. از ابوهریره روایتی به پیغمبر نسبت داده شده که در صحیح مسلم هم هست. در این روایت آمده که « قال لا تقوم الساعه حتى ینزل الروم بالأعماق أو بدابق فیخرج إلیهم جیش من المدینة من خیار أهل الأرض یومئذ...» یعنی قیامت بر پا نمی‌شود تا زمانی که رومیان (غرب) در دابق مستقر می‌شوند و از مدینه سپاهی از بهترین مردم(یعنی داعشی ها!) آنجا را آزاد می‌کند. تفکر موعودگرایی را می‌توان به وضوح دید. این نوع احادیث یا احلام در سنت‌های ما زیاد است و مبنای سندی متقنی هم ندارند. نه متواترند، نه سند درست و حسابی دارند. ولی فقط داعشی ها نیست  ما خودمان هر روز در ایران با همین سندها داریم حکم صادر می‌کنیم و انواع استدلال‌ها را می‌کنیم. اینجا هم یک استفاده ابزاری از دین یا زمینه‌های مذهبی وجود دارد. آن طرف هم انواع عصبانیت‌ها هست که به تعبیر گریس دیوی ترکیبی است که هم مذهبی است و هم اجتماعی. در نتیجه ما نمی‌توانیم بگوییم بنیادگرایی مذهبی در اسلام، تنها صدایی است که درباره اسلام داریم. بلکه، صدای روشنفکری دینی، اصلاح‌طلبی دینی و سنت‌گرایی دینی را هم داریم که همه منطق‌های جدی‌تری برای تفسیر دین ارائه می‌دهند و منطقشان وجاهت بیشتری دارد و نمی‌توان گفت بنیادگرایی تنها قرائت از  اسلام است. بلکه نتیجه یک اسلام تاریخی و یک اجرای خاصی از دین در یک کانتکست خاصی با یک علل و عواملی است که در حد بضاعت اندکم توضیح دادم.

این دیدگاه مطرح شده که بنیادگرایی از دل پروژه‌ی اصلاح دینی سربرآورده است. یعنی تجددگرایی اسلامی یا روشنفکری دینی به سبب آنکه راه را بر رادیکالیسم باز و جهاد را جایگزین اجتهاد می‌کند، زمینه‌ساز پیدایش بنیادگرایی دینی است. در مقابل استدلال شده که تجددگرایی اسلامی پادزهر بنیادگرایی است و تنها بدیل برای فرونشاندن گرایش به بنیادگرایی دینی، پی گرفتن پروژه‌ی نوگرایی دینی است. از نظر شما چه نسبتی میان بنیادگرایی و نوگرایی دینی وجود دارد؟

نه من نظرم به این است که گرایش‌های تکفیری و جهادی اصلا از متن اصلاح‌طلبی دینی درنیامدند، بلکه برعکس در خلاء آنها و در بحران‌های ناشی از شکست آنها به وجود آمدند. وقتی برخورد نادرستی با سنت‌های دینی شد، اسلام مدنی شکل گرفت، وقتی اسلام مدنی سرکوب شد اسلام سیاسی به وجود آمد و اگر اسلام سیاسی نیز سرکوب شود، بنیادگرایی مذهبی به وجود می‌آید. من جزو کسانی هستم که با شواهد واستدلال های زیادی قائل به این اند که روشنفکری دینی و طرح دین عقلانی و عقلانیت دینی، طرح نوگرایی و نواندیشی دینی و اصلاح‌طلبی دینی، همگی پروژه‌های تعدیل‌کننده فضاهای اجتماعی، زمینه‌های فرهنگی و نظام‌های معرفتی دینی در ایران در جهت مصون شدن آنها نسبت به پدیده‌های خشونت‌گرایی و افراطی‌گری هستند. حتی بعضی از روشنفکران دینی هم که بر مسائل انقلاب تأکید کردند، همزمان به قدر کافی بر فرهنگ، عقلانیت، هم‌زیستی، برابری، آزادی و عرفان و اخلاق نیز تأکید کردند. نمی‌شود یکجانبه با برخی گزاره‌های عجولانه گفت که از تجربه شخصی دین، ابوبکر بغدادی بیرون می‌آید. چرا از تجربه شخصی دین، شهروندی وحقوق بشر و آزادی و دموکراسی بیرون نیاید؟ من اصلاً تصور نمی‌کنم که داعش نتیجه بر صدر نشستن تجربه شخصی باشد. بلکه نتیجه عوامل توبرتوی چند لایه ای است که در حد توان تشریح کردم.  البته چنین هم نیست روشنفکری دینی یک جریان منسجم رویین‌تن است و در آموزه‌هایش استعدادی برای انواع بازتاب‌های منفی اجتماعی وفکری نیست. ولی باید مورد به مورد بررسی دقیق کرد. اجمالاً می‌توان گفت روشنفکری دینی در ایران و در ترکیه عامل مهم  تعدیل‌کننده‌ای بوده است که در خلاء او افراطی‌گری و خشونت مذهبی می‌توانست رشد بیشتری پیدا کند. درک معقول و عرف‌گرایانه وآزادیخواه و عدالتخواه از دین که حاضر به گفتگو، هم‌زیستی، قبول قواعد عرف، آزادی، خرد ورزی و رعایت استقلال ساحت‌های اخلاقی، عقلانی، اجتماعی و هنری بشری است  می‌تواند یاری رسان فرهنگ وجامعه دینی در مصونیت از افراط و خشونت وبیخردی باشد.  

فایل پی دی اف

---

[1] religious fundamentalism

[2] causal effects

[3] Riesbrodt

[4]The  promise of salvation

[5] corruption

[6] Voices of Resurgent Islam

جنبش دانشجویی ؛ دیروز و امروز

گفتگوی محسن آزموده و علی ورامینی

 با عباس عبدی ومقصود فراستخواه

منتشر شده در روزنامه اعتماد شانزده آذر 94 شماره 3410 صص 8 و9

-                    شما آثاری درباره جنبش دانشجویی در سال های پیش از انقلاب کار کرده اید و به طور موردی تجربه جنبش دانشجویی در دو تا از مهم ترین دانشگاه های پایتخت یعنی دانشکده فنی دانشگاه تهران(دکتر فراستخواه) و دانشگاه پلی تکنیک(مهندس عبدی) را مورد بررسی قرار داده اید. بر این اساس می خواستیم ضمن بررسی آن تجربه ها به بازنگری تجربه جنبش دانشجویی در این هفتاد-هشتاد سالی که دانشگاه مدرن در ایران آمده بپردازیم و از این رهگذر وضعیت کنونی جنبش دانشجویی را مورد بررسی قرار دهیم. ابتدا بفرمایید تعریف تان از جنبش دانشجویی چیست و این جنبش چه نسبتی با تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه دارد؟

عبدی: جنبش دانشجویی به یک معنا یک عارضه است. در کشورهای عادی دنیا چیزی به اسم جنبش دانشجویی نداریم و قرار هم نیست در یک جامعه عادی دانشجو یک جنبش اجتماعی را رهبری کند. البته این بدان معنا نیست که اگر دانشجو چنین کاری را کرد اشتباهی مرتکب شده است زیرا بحث ما فردی نیست، بلکه در سطح اجتماعی این پدیده را مورد بررسی قرار می دهیم. وقتی یک مسئله ای در سطح اجتماعی رخ می دهد، یعنی دلایلی برای آن پدیده وجود دارد و به سادگی نمی توان گفت اشتباه است یا درست است. در جامعه ایران به دلیل غیبت نهادهای مدنی و رقابت سیاسی به طور عادی و ساده این وظیفه یعنی جنبش اجتماعی به جاهایی منتقل می شود که می توانند این نیاز را پاسخ دهند. یکی از جاهایی که به خوبی می تواند پاسخگوی این نیاز باشد، دانشگاه است، این هم به دلیل ترکیب نیروها و ماهیت نیروهای دانشجویی است، یعنی هزینه کاری سیاسی برای دانشجویان کم تصور می شود، ضمن آن که به دلیل تمرکز دانشجویان خیلی نیاز به تشکیلات و سازماندهی ندارند و راحت با هم هستند. همچنین به دلیل اعتباری که دانشجویان دارند، باعث می شود که جنبش اجتماعی به عرصه دانشجویی سر ریز شود. کاری که در کشورهای عربی در ارتش خود را بازتولید کرد و کودتاهایی که در سوریه، مصر، عراق و لیبی می دیدیم نمونه هایی از آن است و در برخی جاهای دیگر به صورت اقوام و گروه ها و قومیت ها خودش را نشان می داد. در ایران بهترین جا برای بروز جنبش اجتماعی فضاهای دانشجویی بود، یکی دیگر از فضاها مذهب بود. اسلامی شدن انقلاب ایران صرفا به دلیل گرایش به اسلام نبود، بلکه همچنین به خاطر ظرفیتی بود که مذهب داشت و شاهد بودیم حتی گلسرخی نیز خودش این ظرف را انتخاب می کند، زیرا این تنها ظرفی است که وجود دارد. وقتی سیستم تمام نهادهای مدنی را می زند، زورش به نهاد مذهب نمی رسد، این هم به دلیل گسترش عظیم مذهب به شکل هیات های مذهبی و مساجد و حسینیه ها و انجمن های مذهبی در سطح جامعه بود. جنبش دانشجویی نیز به این معنا یک بدلی از جنبشی بود که در اصل باید در عرصه عمومی وجود می داشت،‌ اما مشکل از این جا آغاز می شود که جنبش دانشجویی نماینده آن جنبش اجتماعی بود اما نکته مهم آن است که لزوما عین آن عمل نمی کند و متناسب با مقتضیات خودش عمل می کند. باید این مقتضیات را نیز در نظر آورد. مثل این که کنشگران این جنبش جوان هایی آرمان گرا هستند و با سیاست به معنای امر واقع که عرصه سازش و عقلانیت است، ارتباطی ندارند و نمی توانند هم ارتباط داشته باشند. بنابراین جنبش دانشجویی به این معنا و نه به معنای صنفی آن، جنبش بالقوه ای که در جامعه وجود داشت را نمایندگی می کند، که ظرفی برای بروز و ظهورش وجود نداشت. این جنبش با این مختصات فراز و فرودهای خاص خودش را دارد و در واقع انعکاسی از وضع جامعه بیرون است. یعنی تا سال 1339 چیزی به اسم جنبش دانشجویی مستقل نداریم، اما در قضایای 1339 تا 1342 شاهدیم که ظاهرش جبهه ملی است، اما در باطن این دانشجویان هستند که برنامه ریزی اصلی را می کنند. اگرچه در نهایت تحت مدیریت جبهه ملی هستند. البته بعد از آن اساسا جنبش دانشجویی به مسیر خودش می رود و استقلال خودش را دارد. البته این استقلال نیز به معنای مثبت نباید در نظر گرفته شود، بلکه به این معناست که جنبش دانشجویی به مسیر خودش می رود.

-                    اعتماد: آقای دکتر فراستخواه به نظر می رسد که مهندس عبدی نگاهی عمدتا عارضه ای به جنبش دانشجویی دارند و چنین تصور می کنند که جنبش دانشجویی ناشی از خلائی در سطح جامعه است و چون نهادهای رسمی که باید این خلاء را پر می کنند، وجود ندارند، بار این جنبش به دوش دانشجویان می افتد. نگاه شما به موضوع چگونه است؟

فراستخواه: من قبلا هم با این دیدگاه مهندس عبدی به عنوان صاحبنظری که در این حوزه فعالیت می کنند، برخورد کرده بودم. فکر می کنم می توان به مقوله جنبش دانشجویی رویکردهای متنوع و متکثری داشت. تصور می کنم حداقل دو رویکرد به جنبش دانشجویی  وجود دارد. یک رویکرد ابزارانگارانه و اثبات گرایانه است. در این رویکرد جنبش دانشجویی به عنوان یک سازمان و ویا فعالیت کارکردگرایانه در نظر گرفته می شود. اما رویکرد دیگر به جنبش دانشجویی؛ رویکردی تحولی، پدیدارشناختی و هرمنوتیک است. مهندس عبدی به روشنی رویکرد نخست را مورد بحث قرار دادند. اما من می خواهم به این پرسش بپردازم که آیا می توان جنبش دانشجویی را طبق رویکرد دوم به مثابۀ یک امر اصیل هم دید یا خیر؟ به این معنا جنبش دانشجویی خوشه ای از عقلانیت مدرن انتقادی در ایران است. به اعتقاد من نوعی از عقلانیت انتقادی در معاصریت ما در ایران در حال تکوین است و بذرهای این عقلانیت پاشیده شده و رویش پیدا کرده است و به صورت کاملا تکوینی(formative) تحول وتوسعه پیدا کرده است. این عقلانیت تکوینی، طرحی ناتمام است و به عقیده من جنبش دانشجویی به عنوان یک امر اصیل و  «برای خود» است و  با نگاه پدیدارشناختی می توان آن را خوشه ای از عقلانیت انتقادی در ایران معاصر دید. این جنبش به این معنا اصلا عارضه نیست و وکالتی هم  از حوزه عمومی سیاسی جامعه نیست. البته این سخن محققانه است که بخش بزرگی از کاستی ها و محدودیت های حوزه عمومی به این موقعیتی که زیست دانشجو است سرریز شده است و به دلایل خاصی مثل وضعیت سنی وآرمانخواهی دانشجو، جنبش دانشجویی به شکل ابزارانگارانه مورد بهره برداری قرار گرفته شود. اما این تمام قضیه نیست. در خود زندگی دانشجویی یک «درون بودگی» و نیازهای اصیلی هست که منجر به تکاپوی آنها می شود. در خود اجتماع دانشجویی تمناها و تقلاهایی وجود دارد. می توان برای بحث از جنبش دانشجویی، هم تاریخیّت آن را دید و هم لحظه های حال آن را در نظر آورد. تاکید من بر لحظه های حال است اگرچه می توان تاریخیت موضوع را نیز در نظر گرفت. اما در تاکید بر این تاریخیت برای مثال اگر ابتدای کار دانشگاه مدرن در ایران را سال 1313 در نظر بگیریم، شاهد نخستین جنبش دانشجویی در سال 1314 هستیم. منطق این اعتصاب آن است که ما آزمایشگاه نداریم، استادان ذیصلاح نیستند، امکانات کافی برای درس خواندن نداریم،‌ محل و پردیس ما مناسب نیست و ... البته پس پشت این اعتراض، مطالبات اجتماعی نیز هستند و با هم تنیدگی دارند. جالب است که این اعتراض به تغییر رئیس دانشکده منجر می شود. این را هم توجه کنید که این قضیه رئیس دانشکده نیز با ترازهای کنونی اصلا قابل مقایسه نیست، یعنی در آن زمان رئیس دانشکده دکتر حسابی است و به جای او غلامحسین رهنما می آید! یعنی هر دو در حوزه کاری شان در تراز بسیار بالایی هستند. بنابراین شاهد یک عقلانیت انتقادی هستیم که با توجه به معیارهای امروزه حتی به تحولی مهم در دانشگاه تهران می انجامد از حیث سبک رهبری رئیس دانشکده که عوض شد و ارتباطش با دانشجویان و منش علمی اش .  مثال دیگر 1327 است، در این سال بخشنامه ای آمد که دانشجویان باید تعهد بدهند که در فعالیت های سیاسی مشارکت نکنند. دانشجویان این فرم را پر نمی کردند،‌ یعنی شاهد نوعی عقلانیت اجتماعی هستیم، این که دانشجو در سن 18-19 سالگی حس می کند عزت نفس اخلاقی اش زیر سوال می رود و از او خواسته می شود که هیچ مشارکتی در سرنوشت اجتماعی اش نداشته باشد. اما او امضا نمی کند و میل مشارکت جویی دارد. این منطق توسعه اجتماعی ایران است. من تصور می کنم این ها نشانگر نوعی پویش اجتماعی است و امری اصیل است و عارضه نیست. البته توصیف ابزارانگار یا همان رویکرد نخست، ظرفیت هایی برای فهم بخشی از امور دارد،‌ اما محدودیت های بسیار نیز دارد. مهم ترین محدودیت نیز این است که جنبش دانشجویی را به عنوان امری اصیل در نظر نمی آورد. این که می گویم جنبش دانشجویی را باید به صورت پدیدارشناختی وبه عنوان امر اصیل نیز لازم است ببینیم گفتاری پوپولیستی نیست، بلکه ناشی از تعهدی محققانه برای توصیف امر واقع است. در نمونه نخستین اعتراض های دانشجویان که مثال زدم شاهد یک نافرمانی مدنی موفق ومؤثر هستیم.

-                    اعتماد:‌منظورتان از نافرمانی چیست؟

فراستخواه: دانشجو می خواهد بگوید من آدم سازمانی نیستم و دانشگاه نیز سازمان اداری نیست که از من تعهد غیر سیاسی بودن می خواهید. در نتیجه این بخشنامه لغو می شود. بنابراین شاهدیم که جنبش دانشجویی یک تعهد و پویش اجتماعی است و منشأ توسعه نهادهای دانشگاهی و ساختارهای ایرانی است و به تحول وتوسعه دانشگاه و به کیفیت زندگی دانشجو کمک کرده است. من در سه سطح با دانشجو و دانشگاه ارتباط دارم، اولا هم در دانشگاه ها وکلاس های رسمی  و هم کلاس های فوق برنامه درس می دهم و با دانشجویان ارتباط دارم، ثانیا در حوزه عمومی با دانشجویان ارتباط دارم و در این تماس متوجه مساله ها و دغدغه های ایشان می شوم، ثالثا به عنوان پژوهشگر حوزه آموزش عالی موضوع دانشجو و دانشگاه را بررسی می کنم. بنابراین فکر می کنم جنبش دانشجویی یک عقلانیت انتقادی مدرن درون زاست که با سایر عقلانیت های موجود ارتباط دارد، گاهی این ارتباط و مبادله، بحث انگیز است. فکر می کنم مهندس عبدی به قسمت های بحث انگیز و مناقشه انگیز توجه دارند، اما من می خواستم خود این عقلانیت را مورد بحث قرار دهم.

-                    اعتماد: آقای مهندس، آیا می توان عقلانیت درون زایی را که در صحبت دکتر فراستخواه بود، همان پویش های صنفی خواند که در بیان نخستین شما بود؟

عبدی: البته بحث دکتر فراستخواه کاملا درست است و من می کوشم مثال هایی در تایید این مطلب ارائه کنم. مثلا در سال 1342 در دانشگاه پلی تکنیک به دلایلی پذیرش دانشجو را پولی کردند. وقتی این کار را کردند، درصد دانشجویان پذیرفته شده در تهران از 25 درصد به 50 درصد افزایش یافت. تعبیر خودشان این بود که کسانی که قبلا با دوچرخه می آمدند، حالا با ب.ام.و می آیند! دانشجویان جلوی این روند را گرفتند و نگذاشتند ادامه پیدا کند. از این موارد در طول جنبش دانشجویی زیاد است،‌ اما جنبش دانشجویی را با این تحرکات شناخته نمی شوند. مشکل هم همین است. از قضا جنبش دانشجویی 1968 را در این چارچوب می توان تحلیل کرد. یعنی جامعه به دلایل متعددی بسته می شود و هیچ نیروی سیاسی نمی تواند آن را باز کند و نوعی انتقال گفتمانی یا شیفت پارادایمی رخ می دهد و احزاب سیاسی موجود قادر نیستند این کار را انجام دهند و در نتیجه این قضیه خودش را به صورت جنبش دانشجویی نشان می دهد.  اما بعد از رخ دادن این جنبش قضیه تمام می شود. در جریان 1968 شاهد عقلانیت خاص دانشجویی هستیم،‌ اگرچه با فعالان بیرون از دانشگاه نیز ارتباط دارند،‌ اما در هر صورت جنبش دانشجویی کاری را انجام می دهد که از احزاب سیاسی موجود که مصنوعی و بوروکراتیک شده اند، بر نمی آید. در نتیجه با این بخش قضیه موافق هستم. اما این را هم باید در نظر گرفت که از روی دغدغه دانشجویان به اصالت کارشان پی برد. اجازه بدهید درباره دهه 1350 که دانشجو بودم حرف بزنم. دغدغه ما در آن زمان هم این عقلانیت بوده است،‌ امروز هم که به چهل سال پیش باز می گردیم، به این دغدغه اعتراضی نمی کنیم، می خواستیم برابری و توسعه و آزادی و ... باشد و برای این ها کوشش می کردیم و فرض مان این بود که بیرون کسی این کار را نمی کند و به نیابت آن ها این کار را می کردیم. اما این دغدغه ها به تایید رفتارها نیست. مرز میان دغدغه و رفتار بسیار کلیدی است. من در جریان نگارش کتاب جنبش دانشجویی پلی تکنیک وقتی با دوستان قدیمی ام که آن زمان دانشجو بودند، مصاحبه می کردم، اکثر آن ها با لذتی از گذشته شان حرف می زدند، اما تاکید می کردند که این کارها را قبول نداریم!‌ یعنی میان دغدغه شان و عملیاتی شدن آن تمایز می گذاشتند. بلکه با نگرش مثبت و نوستالژیک قضیه را می دیدند، اما منظورشان تایید آن نبود. بنابراین به طور خلاصه بحث دکتر فراستخواه درست و مکمل بحث من است، اما وجه غالب همین بخش نیابتی قضیه است که اتفاقا ممکن است آن جنبه اصیل را تحت الشعاع قرار دهد و باعث شود که دیده نشود. بنابراین یکی از کارهایی که ما می توانیم انجام دهیم،‌ تمایز گذاشتن میان دغدغه و عینی شدن آن به صورت رفتار است.

-                    اعتماد: دانشگاه به تعبیر کانت یک نهاد مستقل باید باشد و مظهر یک عقلانیت خودبنیاد. در ایران هم کسانی چون دکتر علی اکبر سیاسی بر همین اساس کوشیدند دانشگاه را مستقل کنند. از سوی دیگر دانشجویان کسانی هستند که در عنفوان جوانی وارد دانشگاه می شوند و آرمان خواه و تغییر طلب هستند و وقتی به این نهاد عقلانی خود بنیاد می شوند، ناگزیر درگیر این عقلانیت تحول خواه می شوند. اما مسئله شکل ظهور و بروز این دغدغه و عقلانیت است.

عبدی: بله، دغدغه را نمی شود از دانشجو گرفت،‌ مهم شکل بروز آن است. یعنی اگر در بیرون نهادهای مدنی داشته باشیم، دانشجوی سال اول قرار نیست در دانشگاه چهار سال تجربه کسب کند و بعد به خانه برود و بخوابد! بعد از دانشگاه به آن نهاد می رود و مهارت و تجربه اش را تا هر وقت خواست در آن جا به کار می بندد. بحث بر سر این است که این نهادهای مدنی وجود ندارد و دانشجو به نیابت آن ها کار می کند. برای مثال اگر کارخانه های کفش را ببندید، به هر حال کسانی پیدا می شوند که به هر طریقی چاره ای برای نیاز کفش پیدا کنند. اینجا نیز همین طور است. وقتی برای خدمت سیاست که یک کالا یا خدمت مدرن است، محلی برای ظهور و بروز پیدا نشود، دانشجویان عهده دار آن می شوند. البته درباره مشکلات خود دانشگاه این وظیفه خود دانشجوست که به دلیل نزدیک بودن به ماجرا وارد مسئله شود، اما این که حقوق فردی در سطح شهر نادیده گرفته شود و خود آن فرد نتواند مطالباتش را پیگیری کند، قاعدتا دانشجوها وارد گود می شوند. از سوی دیگر وقتی بار زیادی را به دانشجو تحمیل کنید، خودش شکننده است،‌فارغ از این که راه درستی می رود یا خیر. بنابراین اگر تمایزی میان دغدغه و رفتار قائل شویم، خودش راه حلی در اختیارمان می گذارد. برای مثال دانشجوها از من می پرسند که در نشریات دانشجویی چه کار کنیم؟ به ایشان می گویم اگر در جامعه تان نشریات خوب و آزاد هستند، به هیچ وجه حق ندارید جانشین آن ها شوید، زیرا توانش را ندارید، اما این به معنای آن نیست که نشریه نداشته باشید. شما می توانید نشریه خالص دانشجویی داشته باشید که همه نویسندگان آن دانشجو هستند. این نشریه دانشجویی عرصه ای برای آن که طنزنویسان و یادداشت نویسان و شاعران و نویسندگان و ... استعداد خود را بروز دهند، همچنین در این نشریه می توان مسائل دانشگاه مطرح شود. روزنامه اعتماد که نمی تواند به مسائل همه دانشگاه ها بپردازد و این به عهده خود دانشگاه ها است. اما وقتی در عرصه عمومی نشریات آزاد نباشند، نشریات دانشجویی جانشین آن ها می شوند و می روند با صاحبنظران سیاسی و فلسفی و ... مصاحبه می کنند. عین همین را در جنبش دانشجویی می بینیم. زمانی که مطبوعات آزاد در بیرون نباشد، خود دانشجو نیز نمی تواند بالنده باشد، زیرا او که نمی تواند با یک حرفه ای رقابت کند و در نتیجه شاهد افول آن عقلانیت مستقل و اصیل نیز می شویم. مثلا دانشگاه ها آن قدر که روی یک مسئله سیاسی بیرون حساس هستند، روی مسئله استقلال خودشان حساس نیستند! در حالی که اگر دانشگاه استقلال خودش را حفظ کند، بزرگترین خدمتی است که به کل جامعه می شود کرد. استقلال نهاد دانشگاه خدمت عظیمی است، اما شاهدیم که این مسئله به حاشیه رانده می شود و برعکس مثلا دانشجویان در انتخابات نامزد می دهند و ... واقعیت نیز این است که در مقاطعی که در عرصه عمومی کنش سیاسی زیاد بوده است،‌ کنش سیاسی دانشگاه تا حدی کاهش پیدا می کند، زیرا اگرچه فضای دانشجویی جذابیت هایی دارد اما از آن جا که در بیرون می توان این کنش را بهتر انجام داد، حتی دانشجویان نیز جذب فضاهای باز بیرونی می شوند. اما کنشی که متمایز کننده قشر دانشجو از دیگران است، ربطی به خط کشی های سیاسی و حتی مذهبی و فکری بیرون ندارد و در آن ها دانشجویان به دلیل خصلت دانشجویی شان گرد هم می آیند. همان طور که در یک کنش کارگری همه کارگران فارغ از گرایش سیاسی و مذهبی و قومیتی گردهم می آیند و به دلیل منافع مشترک شان کنش جمعی می کنند. اگر روزی در جنبش دانشجویی نیز شاهد چنین رفتاری باشیم،‌ آنجاست که به نظر من عقلانیت جمعی اصیل دانشجویی بروز می کند.

-                    اعتماد: آقای دکتر فراستخواه شما معتقدید که جنبش دانشجویی در معنای اصیل آن یک پویش زنده و عقلانی است. اما هنوز به درستی مشخص نشده که منظور شما از جنبش دانشجویی به این معنای پدیدارشناسانه چیست. این جنبش دانشجویی به خصوص در زمانه ما چیست؟

فراستخواه: بحث حضرت عالی دو قسمت دارد . یکی اصیل بودن جنبش است ودیگری تحول تاریخی آن. درباب اصیل بودن توضیح دادم . شما  به خونین ترین نمونه جنبش که شانزده آذر است نگاه بکنید. دانشجو روز قبل از آمدن نیکسون به ایران می آید  دانشگاه و اوضاع غیر عادی وحضور سربازان با تجهیزات فوق العاده را می بیند ولی همچنان با کمال خونسردی به کلاس درس می رود. شمس مُلک آرا درس نقشه برداری می دهد.سربازان مسلح می ریزند به کلاس. با تهدیدِ استاد و مستخدم،دو نفر دانشجو را از کلاس می برند. معاون دانشکده زنگ کلاس ها را می زند .بچه ها سراسیمه از کلاس ها بیرون می آیند. به آنها در صحن وسالن دانشکده(یعنی در خانه خودشان) تیراندازی می شود. شریعت رضوی زخمی بود که دوباره به او شلیک می کنند.قندچی ایستاده بود وفرار نمی کرد که هدف گلوله قرار می دهند. استادان وکارکنان فنی مثل اصفیا ویلدا وژرژ در صورت جلسه ای جمعی  به این تجاوز به حریم دانشگاه شهادت می دهند و امضا ومحکوم می کنند. می بینید یک زندگی نجیبانه واصیل دانشجویی است که مورد تعرض قرار می گیرد و او هم از خود پاسخ آزادمنشانه و اصیل نشان می دهد. به نظر من جنبش در گوهر خود یک پاره احساسات نیست یک  عقلانیت و پویش اجتماعی واراه معطوف به تحول ورهایی است.اگر شاه دانشگاه را لانه زنبور نمی خواند تحولات ایران مسیر دیگری می پیمود.  اما درباب قسمت دوم بحث یعنی وضع امروز آن در مقایسه با دیروز، فکر می کنم می توان توصیفی سلبی(negative) از جنبش دانشجویی امروز ارائه کرد. یعنی به این پرسش پاسخ داد که امروز جنبش دانشجویی چه چیز نیست؟ یعنی کسانی که امروز به عملیاتی شدن دغدغه هایشان در عرصه دانشجویی در چهل-پنجاه سال پیش می نگرند،‌ حس می کنند که شکل عملیاتی شدن آن دغدغه ها فرق کرده است. این شاید نشان بدهد که جنبش دانشجویی امروز به این نتیجه رسیده که دیگر آن تاریخیت خودش را مورد انتقاد قرار بدهد و به شکل دیگری دغدغه هایش را عملیاتی کند و در نتیجه جنبش دانشجویی امروز در «لحظه حال» خود  با جنبش دانشجویی دیروز متفاوت است.چون جنبش را اول عرایضم گفتم که با رویکرد تحولی  می بینیم.

-                    اعتماد: این تفاوت ها در چیست؟

فراستخواه:  جنبش دانشجویی امروز ده خصیصه قبلی را ندارد. نخست این که نخبه گرا نیست، یعنی وقتی پدیدارشناسانه به این فرایند در حال تکوین مراجعه می کنیم می بینیم که جنبش دانشجویی همچنان همان عقلانیت در حال تکوین است، اما دیگر نخبه گرا نیست یا نمی خواهد نخبه گرا باشد. دوم این که از پارادایم روشنفکری کلاسیک در حال عبور است. یعنی جنبش دانشجویی امروز نمی خواهد یک روشنفکر جهان گرای سنتی باشد که برای همه امور نسخه بپیچد، بلکه بیشتر یک روشنفکر ارگانیک وآماتور است که به مسائل خاصی می پردازد که می تواند مسئله خاصی در حوزه خود دانشگاه باشد یا حتی یک مسئله جهانی مثل محیط زیست و ریزگردها و رفاه اجتماعی و پولی شدن باشد.‌ سومین مسئله این است که جنبش دانشجویی امروز مدرنیست نیست. در گذشته دانشجویان به یک معنا مدرنیست بودند، یعنی مدرنیزم به عنوان یک جهان بینی را قبول داشتند، دانشجویان امروز نه این که مدرن نیستند، بلکه به نوعی مدرنیته انتقادی قائل اند. در مدرنیته انتقادی انواع ابهام ها و پیچیدگی هایی وجود دارد که آن سادگی ایدئولوژیک مدرنیستی در آن نیست، حتی در بعضی لایه ها نوعی پسامدرنیسم دیده می شود. چهارمین ویژگی این است که جنبش دانشجویی امروز فله ای نیست و نمی خواهد باشد و نمی تواند باشد. یعنی جنبش دانشجویی یک جنبش تخت و یکپارچه و منسجم نیست، در حالی که در گذشته به صورت یک کل منسجم دیده می شد. پنجمین مسئله این است که جنبش دانشجویی امروز مثل دیروز همچنان رؤیا دارد، اما رویاهایش را بی گدار تعقیب نمی کند، بلکه آن ها را تحلیل و حتی تعبیر می کند، وقتی با دانشجویان صحبت می کنم حس می کنم همچنان رویا دارند، اما در معنای آن تردید یا تأمل دارد و نمی داند تعبیر این رویا چیست؟ ششمین ویژگی این است که در گذشته جنبش دانشجویی نسبت به ماشین های سیاسی یک وضعیت اقماری داشت، یعنی ماشین های بزرگ سیاسی بود و جنبش دانشجویی مثل اقمار این ها عمل می کرد، حداقل در سطح ظاهر چنین بود. مثلا مهندس عبدی نکته ای گفتند که برای من جالب است و گفتند جبهه ملی در ظاهر بود و در پشتش کمیته دانشجویی بود.

عبدی: کمیته دانشجویی قدرت خودش را داشت ولی خواسته های جبهه ملی نیز تن می داد.

فراستخواه: بله، در کل فکر می کنم در کل جنبش دانشجویی وضعیت اقماری و منظومه ای نسبت به شمس سازمان های سیاسی و پارتیزانی داشت. مثلا در دهه 1320 و 1330 همه چیز حزب توده بود و وقتی وضعیت را نگاه می کنیم، می بینیم که دانشجویان با حزب توده می رقصند یا با حزب ایران یا حزب پان ایرانیست یا مذهبی ها با خداپرستان سوسیالیست.

عبدی: که البته خیلی ضعیف بودند.

فراستخواه: بله، درست است، این مربوط به دهه های 1320 و 1330 است. بعدا در دهه های 1340 و 1350 سازمان های چریکی مثل سازمان فداییان خلق و سازمان مجاهدین خلق آمدند. آنجا وقتی بدیع زادگان و سعید محسن و ناصر صادق و حمید اشرف و ... را می بینید، شاهدید که این ها با سازمان های چریکی، مسئله خود را دنبال می کنند. همینطور نسترن آل آقا و فرخ نگهدار و ... در جنبش دانشجویی هستند، اما بیشتر با ماشین های سیاسی و سازمان های پارتیزانی نسبت دارند. اما الان جنبش دانشجویی دیگر وضعیت منظومه ای ندارد. البته همچنان مبادله و ارتباط دارد، اما یک گرایش نوپدیدی در حال ظهور و تکوین است که وضعیت شبکه ای دارد و نه منظومه ای. یعنی شاهد نوعی واگرایی و شبکه ای شدن در جنبش دانشجویی هستیم. هفتمین ویژگی جنبش دانشجویی در زمانه ما این است که یکسره تخیلی و هیجانی نیست. در گذشته بیشتر تخیل بود که در این عقلانیت نفوذمی کرد و هیجانات در آن خیلی بارز بود، اما الان تأمل بیشتری وجود دارد. وقتی با دانشجویان صحبت می کنم، احساس می کنم خیالات زیادی در ذهنشان هست، اما حس می کنم مرتب آن ها را به تعویق می اندازند،‌در نتیجه یک وضعیت هیجانی به وجود نمی آید و واکنش سریع رخ نمی دهد. هشتمین ویژگی این است که جنبش دانشجویی امروز «پردیس – بسته» نیست، یعنی چیزی نیست که صرفا محدود به پردیس ها و کمپوس های دانشگاهی شود و یا حتی به خیابان محدود شود. امروز فضای مجازی وجود دارد و ظرفیت هایی در فن آوری های اطلاعات و ارتباطات پدید آمده که محیط های چند رسانه ای و ... را به وجود آورده است. در نتیجه الگوی حضور تغییر پیدا کرده است. وقتی الگوی حضور و «هم بودگی» دگرگونی تغییر می کند، در نتیجه حضوری که انتظارش را داشتیم، مثل گذشته اتفاق بیافتد،‌امروز اتفاق نمی افتد و بخشی از آن در شبکه های اجتماعی سرریز می شود و بخشی از این انرژی ها و شور و حرارت ها در فضاهای دیگر توزیع می شود. مسئله نهم که خیلی مهم است، وضعیت دموگرافیک(جمعیت نگارانه) و قشربندی اجتماعی جنبش دانشجویی است. این مسئله خود را در چهار شکل نشان داده است، نخست سن است، امروزه تحقیقات تجربی نشان داده که سن دانشجویان افزایش یافته است. قبلا این اندازه تحصیلات تکمیلی نبود و بیشتر تحصیلات دانشجویی مقدماتی تا لیسانس بود، اما الان فقط 500 هزار دانشجوی کارشناسی ارشد داریم که سن شان بالاست. همچنین دانشجویان دکتری در حال افزایش هستند. به طور کلی متوسط سن در جامعه ما افزایش یافته است. وقتی ویژگی های سنی دانشجویان تغییر کند، نوع رفتار و شکل پی جویی مطالبات و دغدغه ها تغییر می کند. مسئله دوم جمعیت شناختی،  موضوع اشتغال است. در گذشته دانشجویان کمتر نسبت به امروز اشتغال داشتند. الان بخشی از دانشجویان کار می کنند و بخشی بزرگی از دانشجویان کار دارند. خود ژورنالیسم یک کار است که دانشجویان به آن اشتغال دارند. در گذشته این طور نبود، ما فقط دانشجو بودیم، البته ممکن بود یک دانشجو در تعطیلات تابستان به کمک پدرش در مزرعه یا کارگاه برود، اما این شغل تلقی نمی شد. مسئله سوم جمعیت شناختی موضوع تغییر طبقاتی و قشربندی اجتماعی است. در گذشته دانشجویان بیشتر به طبقه متوسط و لایه های میانی این طبقه تعلق داشتند، در اواخر دهه 50 شمسی لایه های پایین طبقه متوسط هم به دانشگاه راه یافتند، اما الان توده ای شدن(massification) سبب شده که انواع متفاوت لایه های پایین تر و همچنین دهک های پایین به دانشگاه راه یافته اند. مسأله چهارم تغییر الگوی اقامت دانشجو در پردیس دانشگاه است. در گذشته ما در طول هفته درس می خواندیم الان بیشتر دانشجویان دو سه روز حتی کمتر از آن در دانشگاه هستند یا غیر حضوری ونیمه حضوری اند این قضیه هم صورت بندی  جنبش دانشجویی را متحول می کند.  

-                    اعتماد: این تحولات جمعیت شناختی چه تاثیری در جنبش دانشجویی می تواند داشته باشد؟

فراستخواه: وقتی با جمعیتی مواجه هستیم که سنش تغییر پیدا کرده است،‌ وضعیت شغلی اش تغییر پیدا کرده است و وضعیت طبقاتی اش  ونیز الگوی اقامتی اش در دانشگاه تغییر پیدا کرده است، تاثیر زیادی در نوع جنبش دانشجویی، جنس و سطح مطالبات و نحوه پی جویی آن ها خواهد داشت. دهمین مشخصه جنبش دانشجویی امروز این است که چپ سنتی در جنبش دانشجویی چندان غلبه ندارد. برای مثال در دانشکده فنی از 250 دانشجو، 25 نفر حزب توده بودند یا از این حزب هواداری می کردند. یعنی ده درصد کل دانشجویان یک دانشده چپ گرا به معنای سنتی بودند، در حالی که 5 درصد ملی مذهبی بودند یا از پان ایرانیست ها ومانند آن حمایت می کردند. شمار ایشان کم بود. در واقع در گذشته شاهد غلبه نحله چپ کلاسیک در جنبش دانشجویی بودیم، در حالی که امروز در خود چپ هم تحولاتی صورت گرفته است، و شاهد گرایش هایی چون چپ نو و چپ مدنی و چپ انجمنی و حتی شاهد چپ بازاری هستیم، ضمن آن که شاهد گرایش های لیبرالی در جنبش دانشجویی هستیم. بر این اساس حتی می شود به جای جنبش دانشجویی گاهی در برخی رده ها  از بازار دانشجویی هم صحبت کرد. یعنی جنبش دانشجویی در بعضی خصایص خودش نوعی بازار دانشجویی شده است. در مجموع می خواهم بگویم که این نوع ویژگی ها سبب می شود که آن طرح ناتمام با صورت بندی های تازه ای در حال تکوین است و همچنان هم خوشه ای از عقلانیت انتقادی است و دنبال تقلاهای درونی خود هست، البته تحت تاثیر مسائل اجتماعی قبض و بسط دارد وبالا پایین می شود.

-                    اعتماد: خصایص ده گانه ای که دکتر فراستخواه برای جنبش دانشجویی بر شمردند، به طور کلی دو ویژگی عمده داشت. نخست این که نسبت به جنبش دانشجویی حال حاضر خیلی مثبت و خوش بین بود، در حالی که به نظر نمی آید دست کم خیلی از دانشجویان خودشان این قدر مثبت به جنبش دانشجویی فعلی نگاه کنند، البته این نگاه مثبت را در برخی پژوهشگران دیگر مثل دکتر ظریفیان که سال گذشته در این باره بحث کردند، شاهدیم. نکته دوم این است که آن خصایصی که دکتر فراستخواه جنبش دانشجویی گذشته را با آن ها توصیف کردند و به زعم ایشان امروز وجود ندارد، اصلا ویژگی هایی است که عموما جنبش دانشجویی با آن ها شناخته می شود، مثل این که تخیلی باشد، شلوغ کار باشد،‌ کار دیگری نداشته باشد و کارش این باشد که دانشجو باشد و ... بنابراین امروز خیلی از خود دانشجویان ممکن است بگویند این فرد با این ویژگی ها دیگر دانشجو نیست. بر این اساس می خواستم از آقای مهندس عبدی بپرسم که آیا موافق هستید در صورت تحقق صحبت های دکتر فراستخواه دیگر دانشجویی باقی نمی ماند؟

عبدی: دکتر فراستخواه به دلیل ارتباط مستقیم شان با دانشجویان تجربه مستقیم تری دارند. اما من تجربه خودم را می گویم. ایشان با تصویری که ارائه کردند، بیش از آن که جنبش دانشجویی را توصیف کند، فضای دانشجویی را به تصویر کشاند. یعنی می توان میان جنبش دانشجویی و فضای دانشجویی تمایز گذاشت. زیرا جنبش دانشجویی همان چیزی است که در سوال شما هست و من هم به آن ارجاع می کردم. در حالی که با ویژگی های دکتر فراستخواه کل قضیه بلاموضوع می شود(خنده). اما واقعیت این است که بخش عمده ای از ویژگی هایی که دکتر فراستخواه گفت، درست است و در نتیجه شاهد تصویر دیگری از جنبش دانشجویی هستیم.

-                    اعتماد: یعنی می شود اسم این را جنبش گذاشت؟

عبدی: البته در چارچوبی که دکتر فراستخواه می گوید، می توان نوعی از جنبش دانشجویی را ترسیم کرد. من تجربه خودم را می گویم. واقعا برای من صحبت کردن با دانشجو راحت تر است تا با یک سیاستمدار. البته این تجربه شخصی خودم است. زیرا منتقد سیاسیون هستم. سیاستمداران هنوز در فضای قبلی جنبش دانشجویی هستند، اما دانشجویان از آن فضا عبور کردند. اگر قرار بود دانشجویان همچنان در آن فضا باشند،‌ اصلا گفتگو با آن ها ممکن نمی شد،‌ اول آدم را کتک می زدند، بعد می گفتند چه می خواهی بگویی؟(خنده) مثلا من در یک گروه فارغ التحصیلان پلی تکنیک هستم و شاهدم که در این گروه از چپ چپ تا راست راست حضور دارند و با هم حرف می زنند و مشکل خاصی هم با هم ندارند. اما سیاستمداران ما نمی توانند با هم صحبت کنند. بنابراین این تحول مثبتی است که در دانشجویان اتفاق افتاده است. اما این تصویر همان طور که شما گفتید، به عنوان جنبش دانشجویی شناخته نمی شود. اما من یک دغدغه دیگری هم دارم و آن این است که حس می کنم همچنان امکان رجوع به وضعیت پیشین در جنبش دانشجویی هست. یک مثال طنزی وجود دارد که فردی مسیحی شد و به کلیسا رفت، بعد برق رفت و لامپ ها خاموش شد، وقتی برق آمد، این فرد طبق عادت پیشین صلوات فرستاد(خنده)! یعنی من همواره به این صلوات فکر می کنم!(خنده) به این دلیل است که از این زاویه بیشتر به جنبش دانشجویی نگاه می کنم. یعنی در بزنگاه ها همواره این امکان وجود دارد که باز شاهد همان رفتارهای پیشین از دانشجویان باشیم. وگرنه من نیز نگاهم به وضعیت فعلی دانشگاه ها چندان منفی نیست و البته پیشنهادهایی هم دارم. یعنی به طور مشخص معتقدم دانشجوها باید بار سیاست را از روی دوش خود کم کنند و به صفت دانشجویی شناخته شوند. البته به صفت شهروندی هر فعالیتی که مایل بودند، انجام دهند و از این حیث اصلا مسئله ای نیست. اما به صفت دانشجویی نباید این طور باشد. دانشگاه و عرصه دانشجویی باید عرصه دو نوع کنش باشد،‌ در درجه اول دانشجویان باید به موضوعاتی بپردازند که خاص دانشگاه و نهاد دانشگاه باشد، این یک مسئله بسیار کلیدی است و تا وقتی که این نهاد درست نشود، خیلی از کارها نیز درست نمی شود. در درجه دوم نیز دانشجویان باید به مسائل کلان جامعه بپردازند، یعنی جایی که همه دانشجویان فارغ از تعلقات فکری شان می توانند کنار هم جمع شوند. این مسائل می تواند محیط زیست یا فقر یا ... باشد. در این دو مرتبه حتی استادان نیز می توانند در کنار دانشجو قرار گیرند. مسئله سیاست هم مربوط به بیرون از دانشگاه باشد. البته با تحولاتی که دکتر فراستخواه گفت، زمینه این تحول هست. مثلا تغییرات جمعیتی که ایشان گفت را من نیز در کتابم توضیح داده ام. حتی میانگین سن از سال 1341 تا 1357 دو سال کم می شود،‌ دو سال در این سن خیلی کم است و باعث می شود که جو دانشجویی رادیکال تر شود. اما الان شاهد افزایش سن هستیم و این خود به آن عقلانیت کمک می کند. الان یک دانشجوی دکترا به راحتی در کنار یک دانشجوی سال اول کارشناسی قرار می گیرد، در حالی که در گذشته این حالت را نداشتیم و این مسئله جدیدی است. به همین دلیل من هم با نکات مثبت نگاه دکتر فراستخواه همراه هستم، اما همچنان نگران آن رجعت هستم.

-                    اعتماد:‌ آقای مهندس مشخصا درباره این که گفتید امروز شیوه عملیاتی کردن دغدغه ها تغییر کرده است، سوالی دارم. آیا آرمان خواهی و سازش ناطلبی و مبارزه با امپریالیسم یعنی آن چه که مشخصا تجربه زیسته خودتان بوده، با متد و روش دیگری قابل انجام بود یا خیر؟

عبدی: من نمی خواهم آن گذشته را محکوم کنم. شاید اگر برگردیم به گذشته مجددا همین اتفاقات بیافتد. این طور نبود که کسانی اشتباه تصمیم گرفتند. اگر فکر کنیم که رفتارهای گذشته اشتباه بوده است،‌ باید یقین بدانیم که ده سال آینده می توانیم بگوییم که رفتارهای امروزمان اشتباه است. این اما باعث نمی شود که امروز تصمیم گیری نکنیم. مبنای رفتاری ما امروز گفتگو و تصمیم گیری بر اساس عقل مشترک است. اما معلوم نیست که بعدا چه اتفاقی می افتد. بنابراین هدف ما انکار گذشته نیست. اما حرف من این است که اگر جنبش دانشجویی وارد سیاست شود، بدون قید و شرط کارش غیرعقلانی خواهد بود، حتی اگر با مشارکت عمومی به این نتیجه رسیده باشد. دلیلش نیز آن است که کار سیاسی اقتضائاتی دارد که این اقتضائات لزوما در اختیار دانشجویان نیست، مثل عمل کردن در یک محل غیر ایزوله است. بهترین پزشک نیز در یک عمل جراحی ممکن است دچار پیامدهای ناخواسته شود. یعنی ماهیت کنش سیاسی به شکلی است که با اقتضائات دانشجویی جور در نمی آید. بنابراین قصد من این نیست که بگویم در گذشته دانشجویان دیوانه بودند، بلکه می خواهم بگویم که ما دانشجویان گذشته واقعا طالب آزادی بودیم، اما درک مان از آزادی با امروز متفاوت است. چون شاه اجازه نمی داد کسی صحبت کند، پس آزادی در آن فضا به این معنا بود که من به راحتی صحبت کنم و تقریبا همه فکر می کردند آن چه می گویند درست است،‌ در نتیجه جایی برای مخالف باقی نمی ماند. این همان کار شاه بود. اما امروز تعبیر ما از آزادی متفاوت است و به این معنا نیست که من حرفم را بزنم، بلکه به این معناست که مخالف من حرفش را بزند. البته من اعتقاد ندارم که شاه خبیثانه نمی خواست کسی حرفش را بزند، بلکه شاید این طور فکر می کرد که بهترین فرد عالم است و خیر ملتش را می خواهد! البته در کل قضیه این موضوع فرق نمی کرد، یعنی چه خبیثانه جلوی حرف زدن بقیه را بگیرد و چه صادقانه، در هر صورت جلوی آزادی بقیه را گرفته بود. بنابراین کل حرف من این است که درک ما از قضایا تغییر کرده است. برای مثال به خاطر دارم پیش از انقلاب جلوی دانشکده شیمی جمع زیادی از دانشجویان جمع شده بودند و سخنرانی می کردند. در آن جا این روایت به خاطرم آمد که وقتی دو برادر مومن اشکال ندارد اگر یکی به وقت نیاز دست در جیب دیگری بکند و بردارد و آن چه نیاز دارد را بردارد و بعد بقیه را سر جایش بگذارد. معلوم نیست این روایت وثاقت داشته باشد یا خیر، اما در هر صورت این تفکر در میان ما رایج بود. آن زمان فکر می کردیم اگر انقلاب بشود، چنین آرمانشهری متحقق می شود، یعنی هر کس می تواند به وقت نیاز  و به اندازه لازم به راحتی از اموال بقیه استفاده بکند و این مشکلی هم ندارد. امروز که به این آرمان که به نظر خیلی جذاب است و حتی اولترا کمونیستی است، نگاه می کنم، به نظرم می آید که از قضا آرمان خیلی خطرناکی برای یک جامعه است!‌ زیرا نتیجه اش این است که هر کس به راحتی می تواند به مال دیگران متعرض شود و پاسخگو هم نباشد. امروز به شکل دیگری به موضوع نگاه می کنم و فکر می کنم اگر هر کسی کار کند و کس دیگری از جیب او ندزدد، خیلی بهتر است. فرد وقتی با آرمان قبلی به جامعه می آید، ممکن است خیلی راحت سرخورده شود، همچنان که این اتفاق افتاد. البته باید در نظر داشت که همان آرمان می توانست فرد را تهییج کند و به جنبش وادارد. یعنی اگر کسی می گفت ما می خواهیم انقلاب کنیم که وضع به همین صورت که هست باشد، کسی با او همراه نمی شد. اما این برای یک سیاستمدار امروز ارزش است. بنابراین وقتی به گذشته نگاه می کنیم، به یک پکیج نگاه می کنیم. آرمان گرایی غیرمنطقی گذشته محصول اشتباه خود دانشجویان نبود، بلکه از یک سو محصول یک نظام جهانی بود و از سوی دیگر ناشی از یک فساد و استبداد داخلی بود. اما خوشبختانه الان در این وضعیت نیستیم،‌ البته اگر ان شاء الله آن رجعت های نگران کننده رخ ندهد.

-                    اعتماد: آقای دکتر من می خواهم به همان مثال صلوات فرستادن مهندس عبدی اشاره کنم. خاطرم هست در جلسه پارسال که در بنیاد شریعتی درباره جنبش دانشجویی برگزار شد، از قضا دکتر کاشی که در آن جلسه حضور داشتند، از این شور و هیجان دانشجویی دفاع می کردند و می گفتند اتفاقا شاید بد نباشد که این عنصر تخیل که می شود از آن با عنوان آرمان گرایی یاد کرد، حضور داشته باشد. یعنی یک نقدی که امروز می توانیم به فضای دانشجویی فعلی که از سوی خانواده ها نیز تقویت می شود، بکنیم این است که در گذشته دانشجوها دغدغه مند بودند، حتی اگر رفتارها هم چندان منطقی نبود یا در آن پکیج معنای خاص خودشان را داشتند، اما امروز دانشجوها نه فقط دغدغه ندارند بلکه حتی زمانی که کمی به آن ها فشار می آید، سریع دست به مهاجرت می زنند و به این فکر نمی کنند که شاید بتوانند در وضعیت خودشان تغییری بدهند. به همین دلیل شاهد یک موج عظیم مهاجرت دانشجویان هستیم، این ها البته دانشجویانی هستند که خیلی هم عقلانی تصمیم گیری می کنند، یعنی دانشجویانی که می گویند پدران ما رادیکال عمل کردند و به این نتیجه رسیدند، ما آن مسیر را نمی رویم. خانواده ها هم البته در تقویت این نگرش تاثیرگذارند. ضمن آن که سن دانشجویان بالا رفته و مسائل مالی و اقتصادی نیز مهم شده است. پیامد این نگرش نیز این است که همه ساله شاهد مهاجرت های گسترده هستیم، حالا گویی بحث از فرار مغزها نیز گذشته و هر کس که بتواند سعی می کند برود.

فراستخواه: البته این بحث معناداری است. اولا بگویم من به عنوان مطالعه کننده  در گوهر زیست دانشجویی یک استدلال اخلاقی می بینم که او را نسبت به خیر عمومی حساس می کند. جامعه ما برای تحول وتوسعه  همچنان به این استدلال اخلاقی چابک و زنده در فرزندانش نیاز داد،‌ یعنی یک استدلال اخلاقی(moral reasoning) که به خیر عمومی توجه دارد. من به عنوان یک ایرانی معتقدم جوامعی که ساختارهای شکل گرفته ندارند و نهادهایشان به قدر کافی توسعه نیافته و زیر ساختارهای تثبیت شده اجتماعی ندارند و هوشمندی اجتماعی نهادینه شده در سیستم های اجتماعی شان ندارند، نیاز به کنش بیشتری دارند. دو جامعه الف و ب را تصور کنید که در جامعه الف نهادهای تثبیت شده شکل گرفته هست،‌ هوشمندی اجتماعی داخل این سیستم می شود و فساد و خودکامگی و فقدان آزادی ها و مشکلات را به شکل سیستمی حذف می کند. یعنی هوش به شکل قانونمند در جامعه نوعی مصونیت ایجاد می کند. اما در جامعه ب که این نهادهای تثبیت شده وجود ندارد، نیاز به کنش و درک یوتوپیک و آرمانخواهی دارد. بنابراین ما به عنوان یک ایرانی همچنان نیاز به یک کنش معطوف به امر عمومی داریم، یعنی نیازمند آن تخیل و احساسات و گفتمان های گرم و کنش های گرمی که کسانی مثل جناب دکتر کاشی بر آن ها تاکید دارند، هستیم. زیرا ما به کنش معطوف به خیر عمومی نیاز داریم، منظورم لزوما کنش معطوف به کسب قدرت به معنای کلاسیک کار سیاسی نیست. یعنی نیازمند مشارکت در سپهر عمومی هستیم، مشارکتی که به آزادمنشی به عنوان قاعده زندگی عمومی می نگرد، یعنی دموکراسی را نه به عنوان شیوه حکمرانی که به عنوان شیوه زندگی در نظر دارد. بنابراین ما به کنش های گرم و آرمان خواهانه و معطوف به خیر عمومی نیاز داریم. ما اگر درکی یوتوپیک از زیست مان نداشته باشیم، بسیاری از کنش های اجتماعی مان را انجام نمی دهیم و به موجودی تقلیل می یابیم که صرفا در پی نفع شخصی و آنی خودش است. در نتیجه جامعه از بین می رود. اما مسئله این است که در همین درک یوتوپیک دانشجویان مان نیز  عقلانیت بیشتری رخ داده است. یعنی نگاه معرفت شناختی و انتقادی به کنش بیشتر شده است،‌کنش مان را آگاهانه تر پی جویی می کنیم و می خواهیم آرمان هایمان را با عقلانیت بیشتری صورت بندی کنیم. البته قصد من مثبت تلقی کردن بیش از اندازه بحث نیست و نمی خواهم بگویم جنبش دانشجویی ایران یک مسیر خطی رشد و توسعه داشته است. اتفاقا به مشکلاتی که در جنبش دانشجویی هست نیز نظر دارم. اما درباره بحث رجعت به گذشته که با تعبیر طنز آمیز صلوات فرستادن از آن یاد شد،‌ مایلم به این نکته تاکید کنم که ما باید در کنار تاریخ پیوست، تاریخ را تاریخ گسست نیز ببینیم. وقتی تاریخ را با رویکرد تداومی می نگرید، می گویید اگر یک فعالیت دانشجویی این ویژگی های پیشین را نداشته باشد، دیگر جنبش دانشجویی نیست. درحالی که باید فرد تاریخی و لحظه حال را دید. جنبش دانشجویی عبارت از ادامه آن چه در گذشته بود، نیست. در عین حال که جنبش دانشجویی هست، اما ادامه گذشته هم نیست، بلکه در آن گسست ها و تحولاتی نیز وجود دارد. بنابراین یک فرد تاریخی ظهور می یابد. این زیستی که امروز هست را باید به عنوان یک لحظه حال نیز در نظر گرفت. اگر من سعی کردم بگویم جنبش دانشجویی چه چیزی نیست، این تلاشی بود برای این که بگوییم دانشجو و جنبش دانشجویی امروز چیست. دانشجویی که به تعبیر شما آن کارها را می کرد، مثل رعد و برقی بود که تمام شده است. گاهی ما از رعد و برق توصیف می کنیم، اما آن رعد و برق تمام شده است و داستان دیگری اتفاق می افتد، در حالی که ما همچنان گذشته را توصیف می کنیم. دانشجوی امروز دیگر آن دانشجوی قبلی نیست، بلکه در حال تحول است. البته در عین گسست نوعی پیوست را نیز باید دید.

-                    اعتماد: ‌شما در میانه بحث گفتید که تنها به نکات مثبت جنبش دانشجویی امروز نگاه نمی کنید. از نگاه شما کمی ها و کاستی های جنبش دانشجویی امروز چیست؟

فراستخواه:حداقل هفت مشکل در جنبش دانشجویی امروز هست. به نظرم یکی این است که امروز برای جنبش دانشجویی آزادی سیاسی کم است. این حتی کمتر از قبل از انقلاب شده است. مسئله دیگر آزادی سبک زندگی و فکر است. در گذشته دانشجویان با این محدودیت ها در سبک زندگی مواجه نبودند. بنابراین از این منظر باید گفت که جنبش دانشجویی الان محدودیت های بیشتری دارد و صرفا نباید جنبه های رشد آن را دید. یعنی نوعی انسدادها و محدودیت های سازمان یافته به جنبش دانشجویی تحمیل شده است. مشکل دوم این است که خودگردانی جنبش دانشجویی تقلیل پیدا کرده است. ما شاهد رسوخ نهادهای شبه دولتی در جنبش دانشجویی به خصوص بعد از انقلاب فرهنگی بوده ایم. یعنی جنبش دانشجویی به نحوی در محاصره نهادهایی شد که در خود دانشگاه شکل گرفته بودند، اما شبه دولتی بودند و در نتیجه آن وضعیتی که خودگردانی دانشجو را محدود می کند، این جنبش را دچار مشکلاتی می کند. مشکل سوم موضوع درآمد است. ما در دهه 1340 رشد اقتصادی بالایی داشتیم، و میانگین رشد اقتصادی  تا 16 درصد بود. امروز دانشجو پول ندارد، اما در گذشته دانشجو امکانات داشت و درآمدش توسعه پیدا کرده بود و به جستجوی فرانیازها و انگیزه های دیگر خودش می رفت. آرمان گرایی او از این جا ناشی می شد که بخشی از نیازهایش تامین شده بود و در نتیجه دنبال نیازهایی چون خودشکوفایی و تعلق اجتماعی و ... می رفت. مشکل چهارم کاهش حساسیت به حوزه عمومی است. امروز به وضوح شاهدیم که در میان دانشجویان به طور کلی نوعی کاهش حساسیت به حوزه عمومی مشاهده می شود. بنابراین نقد شما به درستی وارد است که دانشجو مشکلاتی هم دارد که یکی آن است که خیلی به خودش توجه می کند. مهندس عبدی به عنوان محققی که فضای دانشجویی دهه های پیشین را زیست کرده می توانند توضیح دهند که در زمان دانشجویی ما کمتر به خودمان توجه داشتیم، حتی ممکن است به طنز بگویم واقعا در آینه به خودمان نگاه نمی کردیم. یعنی خود(self) کمتر مطرح بود و بیشتر به بیرون و کپرنشین ها و حلبی آبادها و کارگاه های قالی بافی و کوره های آجر پذیری... توجه داشتیم. امروز سبک زندگی برای دانشجو مهم شده است و خودبیانگری(self expression) زیاد شده است. البته این سیساست زندگی و سبک زندگی  باز به نظر من بخشی از پویش های انسانی است، اما در مجموع برای جامعه ای که ساختارهای شکل گرفته و نهادهای توسعه یافته ندارد، نیروی آن استدلال اخلاقی معطوف به خیر عمومی را کم می کند و آن را کم رمق می کند. من به خاطر دارم وقتی دهه 1360 نزد دانشجویان می رفتم، رفتارها خیلی متفاوت از آن چه الان شاهدش هستیم، بود. مثلا الان وقتی من را به دانشگاهی برای سخنرانی دعوت می کنند،‌ شاهدم که برخورد با سخنرانی خیلی فرمالیته است و بیشتر معطوف به خودشان هستند. یعنی توجه به خود توجه به امر عمومی را تحت الشعاع قرار داده است. این به نظر من برای جامعه ما زودهنگام است. ما در جامعه مان قوره نشده می خواهیم مویز شویم. در جامعه ای که توسعه نیافته کنش معطوف به نقد قدرت ونقد سنت لازم است. این نقد به معنای شور و هیجان افراطی نیست، بلکه به معنای یک نوع استدلال اخلاقی معطوف به خیر عمومی با عقلانیت انتقادی است.

-                    اعتماد:‌ فکر می کنید علت این خودمحوری چیست؟

فراستخواه: فکر می کنم یک دلیل آن سرمایه داری مصرفی باشد. در زمان جوانی ما سرمایه داری تولیدی بود، الان سرمایه داری مصرفی و کاپیتالیسم فرهنگی به وقوع پیوسته و فضایی را پدید آورده که همه سرگیجه مصرف گرفته اند. در ادامه مایلم به مشکل پنجم اشاره کنم کاهش سرمایه اجتماعی در عرصه دانشجویی است. در بررسی هایی که راجع به سرمایه اجتماعی انجام داده ام، به این نتیجه رسیده ام که از دهه 1340 به مدت چهل سال بعد، سرمایه اجتماعی کاهش یافته است. این تحقیق در شکل داده های طولی تنظیم شده است. سرمایه اجتماعی را با شاخص هایی چون پیوند، تعهد، همدلی، اعتماد، مشارکت و ... می سنجند. در جنبش دانشجویی قبلی شاهد پیوند، همدلی، مشارکت و اعتماد بودیم، اما امروز شاهد کاهش سرمایه اجتماعی هستیم که خود علت های ساختاری و نهادی دارد. این نزول سرمایه اجتماعی سبب شده که در جنبش دانشجویی نیز نوعی رخوت و سرگردانی و ابهام و رکودهایی را شاهد باشیم. مشکل ششم کاهش امید است. امید اجتماعی و معرفتی در حال کاهش است. منظور از امید چشم دوختن به رویدادی در خود است. انسانی امیدوار است که به واقعه ای در خود  ومحیط خود مثل یک پیشرفت یا خلاقیت یا کنش یا بهبود اجتماعی یا ... چشم دوخته باشد. انسانی امیدوار است که درکی یوتوپیکی از خودش دارد و به رویدادی مثبت در خودش یا در عالم و محیط خودش نظر داشته باشد. متاسفانه این امید در جامعه ما در حال کاهش است. این که انسان طرح ناتمام است. در گذشته دانشجو احساس می کرد که هنوز امکاناتی در او هست و می تواند ظهور پیدا کند، این امید در حال کاهش است. مشکل هفتم، تفرق است. من احساس می کنم یکی از مشکلات جامعه امروزی تفرق(fragmentation) است. منظورم از تفرق این است که حضور کم می شود. می گوید «ز فکر تفرقه باز آی تا شوی مجموع». امروز مجموعیت و حضور در همه ما در معرض کاهش است. یک مثال آن این فن آوری های جدید و شبکه های اجتماعی است. در یک شبکه اجتماعی مثل تلگرام مرتب پیام می آید و این مجموعیت ما را دچار تفرق می کند. در نتیجه به نظر من جنبش اجتماعی با این تفرق دچار یک پراکندگی شده است و این امر متأسفانه  دیدارها را کم می کند. امروز در مهمانی ها شاهد این هستیم که هر کس با موبایل خودش کار می کند. این که سینه به سینه و چهره به چهره با هم ارتباط داشته باشیم، اهمیت دارد. از این دیدارها و ارتباط های موثر و هم بودگی هاست که یک نوع پویش ها اتفاق می افتد. من تصور می کنم این منشاء پایین آمدن کنش های گرم و ارتباط های موثر می شود و هر کس به نوعی دچار یک فردگرایی موهوم خودمداری(egoism) می شود. حتی در رفتارهای تحقیقی هم شاهد این مسئله هستیم. مثلا یک دانشجو خیلی کتاب ها و مقالات مختلف را دیده است، اما انگار هیچ کدام را نخوانده است. مثلا می گوید من هفتاد هشتاد مقاله جدید را دیده ام، اما حس می کنم آن طور که ما در قدیم یک کتاب می خواندیم، نمی خوانند.

عبدی:‌ اصلا من در یک گفتگو گفتم مشکل ما کمبود کتاب نیست، بلکه همین کتاب های موجود را خوب نمی خوانیم یا اصلا نمی خوانیم.

فراستخواه: بله، ما حتی فایل اینترنتی را خوب نمی خوانیم، یعنی یک نوع تفرق رخ داده و مجموعیت ما از دست رفته است. من درباره اینترنت بحث کرده بودم که آیا این رهایی بخش است یا به فضایی وهم ناک می انجامد. در مورد ایران به این نتیجه رسیدم که تا حد زیادی درگیری ما با اینترنت رهایی بخش نیست، بلکه وهم ناک است و ما را در یک عالم وهمی  وسرگرمی قرار می دهد، گویی ما مثل یک سوار خیالی دن کیشوت وار که از سربازانش سان می بیند،‌ از فایل هایمان سان می بینیم!‌ یعنی هیچ آگاهی و حضور و توجه در ما به وجود نمی آید. در حالی که در گذشته گاهی با کتاب خواندن گویی به ما حسّ اکتشاف دست می داد، یعنی آدم فکر می کرد افقی برایش پدید آمده است، در حالی که الان شاهد نوعی سطحی نگری و فرمالیسم و سرگرمی هستیم. بنابراین مجموع این کاستی ها سبب شده که جنبش دانشجویی در عین حال که به عنوان یک عقلانیت ناتمام و در حال تکوین پویش هایی دارد و تحولات و دگردیسی هایی دارد، محدودیت هایی هم در او به وجود آمده یا بر او تحمیل شده است.

-                    اعتماد: آقای مهندس شما بفرمایید که کاستی های جنبش دانشجویی امروز را در چه می بینید و همچنین به عنوان یک کنشگر که تحقیقاتی نیز در این زمینه داشته اید، چشم اندازتان از آینده این جنبش چیست و چه پیشنهاداتی برای آن دارید؟

عبدی: ببینید نگاه من به جنبش دانشجویی مستقل از نگاه به جامعه نیست. یعنی آن را تابع وضعیت اجتماعی می دانم. مشکلی که الان در جامعه وجود دارد،‌ خودش را در دانشگاه نشان می دهد،‌ شاید هم بدتر از جاهای دیگر نشان بدهد.

-                    اعتماد: چرا بدتر؟

عبدی:‌ به این خاطر که مشکلاتی در جامعه هست که این مشکلات برای جنبش دانشجویی حساس تر است. برای مثال این موضوعی که گفتید خیلی ها می خواهند به خارج بروند، دو دلیل عمده دارد. نخست اشتغال و ناامیدی برای آینده است. این موضوع برای فردی به سن و سال من کمتر از یک دانشجو مهم است. برای یک روستایی که در مزرعه مشغول است، هم مسئله اشتغال آن چنان که برای یک دانشجو که فوق لیسانسش را گرفته و می خواهد دکترا بگیرد، دغدغه ناک نیست. دانشجویی که این همه سرمایه گذاری کرده، مسئله اشتغال برایش حساس است.

-                    اعتماد: این برای یک دانشجوی آلمانی که بعد از جنگ جهانی دوم به کشورش باز می گردد هم حساس است، اما او مهاجرت را انتخاب نمی کند.

عبدی: آن به مسئله دوم بر می گردد. مسئله دوم این است که دانشجوی امروز یا جوان امروزی هیچ احساس پیوندی با کل جامعه و ساخت سیاسی اش نمی کند. اگر به گذشته نگاه کنید، می بینید که رژیم گذشته روابط اجتماعی دانشجویان را آزاد گذاشته بود، اما در هر حال دانشجو آزاد بود. از سال 1353 شاهدیم که دانشجویان با چادر به دانشگاه می آیند و من این را در کتابم نشان داده ام. این انتخاب خودش است. اما امروز دانشجو حس می کند در سبک زندگی اش انتخابی ندارد. امروز دانشجو حس می کند که به او توهین می شود. وقتی این اتفاق می افتد، دانشجو حس تعلقش به جامعه را از دست می دهد. بحث بر سر این نیست که همه یک جور رفتار کنند. بحث بر سر این است که آزادی باشد و هر کس هر طور خواست با انتخاب خودش رفتار کند. البته بحث من الان قانون نیست، اما بحث من این است که دانشجو حس می کند که موجود مزاحمی است،‌ علی رغم این که مدام از او تعریف می کنند. او حس می کند تا زمانی که زیر بار خیلی چیزها نرود، نمی تواند موقعیت شایسته و بایسته ای داشته باشد. بنابراین از هر دو جنبه یک دانشجو نمی تواند خودش را با جامعه انطباق دهد. یعنی جامعه راه انطباق پذیری را برای او بسته است. در نتیجه شاهد موج مهاجرت هستیم و تعلق خاطر آن چنانی هستیم. اما پیشنهادی من هم انتزاعی نمی تواند باشد و بر اساس همین وضعیت جامعه صورت می گیرد. حداکثر پیشنهاد من این است که دانشجویان سعی کنند خودشان را از کنش سیاسی روزمره جدا کنند. تاکید می کنم که این توصیه به صفت شهروندی آن ها نیست. هر انسانی به صفت شهروندی می تواند در سطح عمومی جامعه کنش سیاسی هم داشته باشد و بسیار هم لازم است. بحث من به صفت دانشجو است.

-                    اعتماد: شما در ابتدای صحبت گفتید که جنبش دانشجویی به این جهت بروز پیدا کرد که ما فاقد نهادهای مدنی بودیم. الان که شما می گویید شهروندی را به بیرون از دانشگاه ببرند، آیا ما این آلترناتیو را داریم؟

عبدی: سوال شما درست است. بله بیرون نیست یا حداقل آن طور که می خواهیم نیست. اما قرار نیست که ما تجربه اشتباه گذشته را تکرار کنیم. جنبش دانشجویی نباید جانشین آن خلا باشد، بگذارد بیرون خودش خودش را درست کند. ما باید بفهمیم به صفت دانشجو این کار ما نیست. ممکن است کسی دانشجوی دکترا باشد و بیرون خودش حزب بزند. کسی هم نمی گوید این آقا دانشجو است،‌ بلکه می گویند یک شهروند است که کار حزبی می کند. بنابراین قصد ما این است که تجربه گذشته تکرار نشود. توصیه من این است که کتاب ساموئل هانتینگتون یعنی سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی را دانشجویان یک بار بخوانند. اگر نهادهای مدنی بیرون از دانشگاه حضور داشتند که توصیه من موضوعیتی نداشت، چون چنین چیزی در دانشگاه شکل نمی گرفت. چون آن نهادها در حد قدرتمند نیستند، من آن توصیه را می کنم. دانشجویان باید تمرکزشان را بر مطالبات دانشگاه بگذارند و ایمان داشته باشند که اگر نهاد دانشگاه بهبود یابد، بسیار نهاد موثری در بهبود جامعه است و فوق العاده مهم است. مسئله دیگر مسائل عام سیاست است. چشم انداز من این است که مسائلی که آقای دکتر گفتند، درست است، اما می خواهم بگویم من در آونگ یاس و امید قرار دارم. البته همواره سعی می کنم روی کفه امید بایستم، اما وقتی از صبح تا شب با اخبار و وقایع مواجه می شوم، این وضعیت یاس و امید در من وجود دارد. نمی دانم چطور می شود به دانشجویان گفت که همیشه طرف امید باشند. چند روز پیش در جلسه ای فردی که شهروند کشورهای اروپایی است، گفت کسانی که از خارج به ایران می آیند، نگاه شان صرفا ناامیدانه نیست و مولفه های مثبت را نیز می بینند. به هر حال من معتقدم دمیدن روحیه امید خودش موجب به وجود آمدن نکات مثبت می شود. من شخصا امیدوارم. ما محکوم به امید هستیم.

-                    اعتماد: یعنی شما می گویید دانشگاه به صرف فعالیت های صنفی باز گردد؟

عبدی: این صرفا به معنای صنفی نیست. دانشگاه یک نهاد عمومی در مملکت است که من هم باید برایش کار کنم. اما دانشجو و استاد بیشتر به آن ارتباط دارند. مسئله بعدی آن که دانشگاه یک عرصه عمومی است. این حرف آقای دکتر درست است که دانشجویان خیلی به خود نگاه می کنند. اما من خیلی به این موضوع بدبین نیستم و تا حدی آن را لازم می دانم. اگر ما هم به خودمان نگاه می کردیم، کمی عقلانی تر رفتار می کردیم. اما باید نوعی توازن باشد. وقتی بیش از حد به خود می پردازی، در جامعه امروز ما ناهنجار می شود. در جوامع غربی هم این چنین نیست که صرفا به خودشان بپردازند. بنابراین معتقدم که دانشجو باید تمرکزش بر این دو عرصه باشد. با این هم به شدت موافقم که دانشجو در عرصه سیاسی فعال باشد،‌ اما نه با پسوند و برند دانشجویی بلکه با پسوند و برند شهروندی. عین این کار در مطبوعات دانشجویی هم می تواند باشد. یعنی نشریات و مطبوعات دانشجویی را روی این دو هدف متمرکز کنند. در این دو هدف مخاطب بیشتری می یابند.

-                    اعتماد: نظر شما چیست آقای دکتر

فراستخواه: من هم با بحث بیم و امید موافقم. اما در ارتباط با مسئله مهاجرت که گفتید یک نکته دارم. رفتن به خارج و مهاجرت یکسره به معنای بی توجهی به مسئله ایران و کاهش تعلقات ایرانی یا حتی انسانی و عدم حساسیت مطلق به مسائل ملی یا پشت کردن به آن ها نیست. به هر حال محدودیت هایی وجود دارد و دانشجو دنبال فرصتی است که خودش را توسعه دهد. ما تحقیقات تجربی داریم که ایرانیان خارج از کشور توجه به مسائل ملی دارند. یک مثال در قضیه خلیج فارس بود. در این قضیه شاهد کنش سازمان یافته موثری از سوی ایرانیان مقیم خارج بودیم. همچنین ما شاهد شکل گیری یک دیاسپورای ایرانی در خارج از کشور هستیم،‌ یک هویت ایرانی جمعی که در آمریکای شمالی و اروپا و استرالیا در حال شکل گیری است. بررسی ها نشان داده که کسانی که مهاجرت می کنند، همچنان دغدغه های ملی دارند. با توجه به رسانه ای شدن و جهانی شدن این دیاسپورا همچنان می توانند از طریق فضاهای رسانه ای که وجود دارد، در مسائل ملی مشارکت کنند. بنابراین تصورم این است که زیر پوست جنبش دانشجویی را باید دید. اساسا جامعه ایران جامعه ای است که اگر به زیر پوست آن توجه نکنیم، بیش از اندازه دچار یاس می شویم. با تمام ترس ها و نگرانی ها و تشویش هایی که به درستی داریم، اما امیدهایی وجود دارد. این امید زیر پوست جنبش دانشجویی است و امکان هایی در حال ظهور است که هنوز فرصت پیدا نکرده است. در پایان می خواهم شما را متوجه منطق جامعه شناختی قضیه کنم. امروز تا پنج میلیون دانشجو داریم و از نظر جامعه شناختی این به آن معناست که یک جرم بزرگی از این جامعه در دانشگاه است. اگر این جمعیت را با خانواده های شان در نظر بگیریم، می بینیم که جرم جمعیتی بزرگی از جامعه ایران با دانشگاه ارتباط دارد. در نتیجه دانشگاه صرفا یک نهاد آکادمیک به معنای فنی کلمه نیست، بلکه یک نهاد اجتماعی و یک لوکوموتیو اجتماعی است. در دانشگاه یک جرم عظیم اجتماعی ذخیره شده است. الان این جرم در دوره سرگردانی است، در جامعه شناسی به آن «جرم بحرانی»( Critical Mass) می گوییم که زایش ها از درون این جرم اتفاق می افتد. یعنی همه اتفاق ها ممکن است از این جرم روی بدهد. بنابراین اگر عبرت آموزی های از گذشته و تحلیل انتقادی گذشته همچنان به عنوان یک کار فکری و مطالعاتی ادامه یابد و گفتگوهای اجتماعی در این باب توسعه یابد، به نظر می رسد دور از واقع بینی نیست که ما باید همچنان به دانشگاه گوش بسپاریم. من همچنان اسم این را جنبش دانشجویی می گذارم و با آن نگاه گسستی و تحولی معتقدم جنبش دانشجویی همان طرح ناتمام عقلانیت انتقادی است که می تواند با آن قابلیت های زیرپوستی اش بحث امیدی که مهندس مطرح کردند را برای ما صورت بندی کند. در نتیجه به نظر می رسد بخشی از مسائل کلان عمومی ما مثلا مسئله فقر، رفاه اجتماعی، حکمرانی خوب، برابری، کیفیت زندگی، محیط زیست و مسائل جهانی و منطقه ای ایران را دانشجویان دنبال کنند. بنابراین به نظر می رسد دغدغه شما که گفتید آرمان های دانشجو چه می شود، نیز پاسخ می یابد. یعنی دیگر دانشجو آن رعد و برق گذشته نیست، بلکه یک رعد و برق تازه در حال وقوع است و باید منطق این لحظه حال را بتوان فهمید، با تمام محدودیت ها و ظرفیت هایش. بنابراین به نظرم کنشگران اجتماعی نیز باید به جنبش دانشجویی کمک کنند، یعنی تمام بار گران تغییرات نباید به دوش جنبش دانشجویی باشد. این هم نگاه اخلاقی است و هم نگاه واقع گرایانه. ما نباید بار گران تغییرات در ایران را به دانشجو بسپاریم، اما این به آن معنا نیست که دانشجو را به طور کلی از مسئولیت اجتماعی اش فارغ کنیم، این نه درست است و نه در جامعه چنین اتفاقی می افتد. من حس می کنم تراز تازه ای از جنبش دانشجویی در حال شکل گیری است. این را درکلاس ها، در پردیس ها، پیرامون پردیس ها می بینیم. اما در یک دوره سرگردانی و سراسیمگی است و همیشه از دل همین بحران ها و سرگردانی ها است که رخدادها روی می دهد. 

فایل پی دی اف 

جامعه ایران و نگرانی ها دربارۀ کرامت بشر

خلاصه گفتگوی فهیمه ابراهیمی از سایت شفقنا با فراستخواه

http://fa.shafaqna.com/news/68464 

کرامت بشر، پایه ای عقلانی برای زیست اجتماعی

کرامت انسانی یک اعتبار عقل عملی است. انسان ها به عقلانیت برای فهم منطق زیست خود نیاز دارند و ارزشهایی عقلانی را اعتبار بخشیده اند . شاید یکی از نخستین چیزهایی که انسان با عقل خودش به آن اعتبار قائل شده است این است که انسان باید زندگی کند. اما تا می گویید"انسان باید زندگی کند" ضرورت دیگری آشکار می شود مبنی بر اینکه انسان «باید اجتماعی زندگی کند». پس دومین باید و اعتبار عقل عملی این است که انسان باید اجتماعی زندگی کند و برای اینکه اجتماعی زندگی کنیم باید به یکدیگر احترام بگذاریم، پس سومین باید عقلی این است که به یکدیگر احترام بگذاریم. بدین ترتیب انسان باید زندگی کند و این زندگی بدون زیست اجتماعی ممکن نیست و لازمه زندگی اجتماعی آن است که به یکدیگر احترام بگذاریم و  کرامت انسانی رعایت شود و حرمت و ارزش انسان محفوظ باشد.

او کرامت بشر را یک اصل انسان شناختی دانست و گفت: کرامت انسانی یک اصل عقلانی است  وبدون آن حیات بشر مخدوش می شود. حتی در حکمت سنتی ما و در کتاب هایی مثل اصول فلسفه و روش رئالیسم، مرحوم علامه طباطبایی این را توضیح داده و مرحوم مطهری آن را شرح کرده است که زندگی ما بر اساس این اعتبارات عقل عملی بنا شده است و بدون آن کل زندگی از هم فرو می پاشد. کرامت بشر از این اعتبارات عقلی و یک اصل انسان شناختی و مردم شناختی است.

فراستخواه بیان کرد: مطلبی که می خواهم عرض کنم این است که کرامت انسانی یک اصل ما قبل دینی و فرا دینی است. یعنی قبل از اینکه دین مطرح شود این اصل وجود داشته است. بخشی از نیازهای وجودی ما از طریق دین تأمین می شود و ما می خواهیم از طریق دین تعالی پیدا کنیم اما قبل از این یا آن دین،  اصولی عقلی داریم که یکی نیز همان کرامت انسانی است. کرامت انسانی چیزی نیست که دین آن را آورده باشد یا بخواهد کنار بگذارد بلکه ما قبل دین و فرادینی است و دین هم توسط آن سنجیده می شود. درواقع یکی از ملاک های حقانیت یک دین این است که آیا این دین به کرامت ذاتی بشر احترام قایل است یا نه؟ اگر دینی باشد که کرامت انسانی را از بین ببرد قطعا ما آن دین را انتخاب نمی کنیم و ما افتخار می کنیم که دین اسلام کرامت انسانی را پذیرفته است «و لقدکرمنا بنی ادم» «ما به انسان کرامت دادیم» اینکه قرآن برای انسان کرامت قایل شده است نشان دهنده این است که ما دین را با کرامت انسان می سنجیم نه کرامت انسان را با دین. پس اگر بررسی کنیم و ببینیم که دین اسلام کرامت انسانی را از بین می برد از دین اسلام خارج می شویم.

او ادامه داد: پس باید دقت داشت که دین ها بر اساس معیارهایی سنجیده می شوند که یکی از این معیارها، کرامت انسان است اگر دیدم که دینی کرامت انسان را نقض می کند آن دین، دین مضری  به حال بشر خواهد بود. کرامت انسانی یک امر فرادینی است و دین با ملاک کرامت انسان سنجیده می شود و به نظر من در آموزه های دینی اسلام کرامت مورد تاکید قرار گرفته است. قرائت ها و تلقی هایی از دین و عملکردهای بخشی از دین داران وجود دارد که متاسفانه کم هم نیستند ناقض کرامت ذاتی بشر است .

این استاد دانشگاه در خصوص معنی کرامت انسانی گفت: کرامت انسانی به این معنا است که انسان ها باید حقوقی داشته باشند و حق و حقوق آن محفوظ باشد. مستقل از اینکه چه دین و مذهب، جنس و نژادی دارند " هر که از در آید نامش مپرسید نانش دهید "، " آنکه نزد خدای را به جانی ارزد عبدالله  را به نانی ارزد ". برای اینکه ما قائل به حقوق کسی باشیم لازم نیست از عقیده اش بپرسیم. شما دوست دارید که عقیده من خوب باشد شاید هم تلاش کنید که عقیده ای را که خوب می دانید به من تبلیغ کنید این کار ایرادی ندارد اما حق و حقوق من را به این عنوان که عقیده من غلط است نمی توانید نقض کنید. حق و حقوق هیچ کس را به بهانه اینکه  مطابق ایدئولوژی مانیست نمی توان نقض کرد.

مصادیق کرامت بشر

فراستخواه آزادی را یکی از مصداق های کرامت انسانی دانست و بیان کرد: مصداق کرامت انسانی این است که انسان باید آزاد باشد، آزادی انتخاب و  آزادی فکر داشته باشد. آزاد باشد که چطور بیندیشد و انتخاب کند. آزادی لازمه کرامت بشر است انسانی که آزاد نیست کرامت ندارد و آزادی من هم جایی تمام می شود که آزادی شما شروع می شود حقوق من جایی تمام می شود که حقوق شما شروع می شود من نمی توانم به نام آزادی خودم آزادی شما را سلب کنم، شما نمی توانید به نام حق و حقوق خودتان حق و حقوق من را سلب کنیم. بنابراین یک قرارداد اجتماعی لازم است که آزادی و حقوق همه محفوظ باشد و کرامت داشته باشیم.

او گفت: مصداق دیگر کرامت انسانی این است که انسان از بخت های زندگی به طور مساوی برخوردار باشد از فرصت های اساسی زندگی برخوردار باشد نمی توان گفت شما کرامت دارید ولی لازم نیست به طور برابر  فرصت شغلی داشته باشید. وقتی در جامعه کرامت انسانی وجود دارد که همه از بخت های زندگی به طور برابر برخوردار باشند، از فرصت های کار، تحصیل، مشارکت اجتماعی، سیاسی، مزایای فرهنگی و اجتماعی و... برخوردار باشند. اینها موارد روشنی است ولی باید گفته شود چون اوضاعی شده است که همین موارد روشن، گاهی در جامعه ما نادیده گرفته می شود. مثلا کرامت می گوید حمایت اجتماعی از انسان وجود داشته باشد اما ما جامعه لفاظی شده ایم همواره تبلیغ می کنیم و حرف می زنیم در و دیوار ما پر از صحبتِ فضیلت ها است ولی این فضیلت ها در زندگی ما جایی ندارد و انسانی که حمایت اجتماعی نمی شود کرامت ندارد.

فراستخواه در خصوص شاخص های کرامت انسانی تصریح کرد: نرخ بیکاری و نرخ تورم با هم جمع شده است و یک شاخصی درست کرده است به نام شاخص فلاکت. این شاخص را نهادهای مهم بین المللی در دنیا بررسی کردند و شاخصی از ترکیب بیکاری و تورم به نام شاخص نگون بختی درست کردند که ما در این شاخص از 108 کشور رتبه 5 را داریم. جامعه ایران در بسیاری از جهات ظرفیتهای امیدبخشی دارد ولی در بسیاری از موارد متاسفانه شاخص ها نگران کننده اند پس نمی توان صورت مساله را پاک کرد. این بحث نشان می دهد که تورم و بیکاری ما در جامعه بسیار بالا است حال با این وضع نمی توانیم ادعا کنیم که کرامت انسانی در اینجا نهادینه شده است چراکه کرامت انسانی با این شاخص ها سنجیده می شود.

او ادامه داد: بحث بعدی شاخص کیفیت زندگی است. کیفیت زندگی در برخی از شهرهای ما از میان 150 کشور 147 است. شاخص بعدی شاخص نیک بودی" است که موسسه گالوپ آن را انجام داده است که ایران از مجموع 145 کشور، 95 است. خود این شاخص از مجموع چند عامل، سرمایه اجتماعی، تندرستی و هویت به وجود می آید. در تندرستی از مجموع 145 کشور 69 هستیم، در سرمایه اجتماعی از 145 کشور 89 هستیم ملتی که سرمایه اجتماعی اش در خطر باشد کرامت او هم به خطر می افتد. پس عرض من این است که کرامت ، واژه ای خالی نیست که همینطور به کار گرفته شود و نشان افتخاری نیست که به ما داده شود بلکه باید شاخص های کرامت انسانی را داشته باشیم، از تعارف کم کنیم و بر مبلغ بیفزاییم.

عضو هیات علمی موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی حاشیه نشینی را ناقض کرامت بشر دانست و یادآور شد: ما در جامعه خود 5 تا 10 میلیون حاشیه نشین با یک کیفیت زندگی نا مطلوب داریم که این ناقض کرامت انسان ایرانی است. 10-15 میلیون زیر خط فقر داریم، این ناقض کرامت انسانی است. بیش از یک و  نیم میلیون کودکان کار و نرخ بیکاری گاهی 23- 30 درصد است. نرخ بیکاری دو رقمی وحشتناک است همه این عوامل ناقض کرامت انسانی است. فارغ التحصیلان دانشگاهی ما بیکار هستند حدود 2 میلیون و دویست هزار معتاد داریم معتاد کجا می تواند از کرامت بشری برخوردار شود او قربانی سیستم های اجتماعی است نباید به معتاد به عنوان یک بزهکار نگاه کرد بلکه باید به او به عنوان یک قربانی نگاه کرد حدود 800 هزار معتاد تفننی هم باید به این تعداد معتاد افزود. از هر صد هزار نفر، دویست نفر زندانی داریم تعداد زندانی های ایران، 2/2 برابر ترکیه است من ایران را با کشورهای اروپایی مقایسه نمی کنم تا شبهه ای پیش نیاید بلکه ایران را با یک کشور آسیایی دیگر مقایسه می کنم. بنابراین کرامت مصداق هایی دارد و کرامت ذاتی انسان باید بر اساس آن مصادیق بررسی شود و ما باید آگاهانه و به شکل انتقادی البته با امید به ظرفیتهای ملی وانسانی مان و اصلاح نهادهای مان ، وضعیت کرامت انسانی خود را بررسی کنیم و برای مشکلاتی که وجود دارد فکری کنیم.

حسین، شهید راه کرامت بشر

فراستخواه در رابطه با کرامت انسانی از دیدگاه امام حسین(ع) گفت:« ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعادَ فکونوا احراراً فی دنیا کم» این سخن امام حسین(ع) در روز عاشورا و در شرایطی است که آن همه ستم بر ایشان روا شد. « اگر دین ندارید، از روز رستاخیز نمی ترسید، از عقوبت الهی نمی ترسید حداقل در دنیا آزاده باشید». امام حسین(ع) در درجه اول به شیعیان تعلق دارد می گویم شیعه چون همه فرق شیعی به امام حسین(ع) اعتقاد دارند . در درجه دوم که به نظر من مهمتر است این است که امام حسین(ع) به همه مسلمان ها تعلق دارد چون هیچ مسلمانی نیست که امام حسین(ع) را به عنوان یک شخص آزاده در تاریخ اسلامی خود نداند. در درجه بعدی امام حسین(ع) به هر انسان و ملت آزاده تعلق دارد، انسانی است که همه به او احترام قایل هستند از گاندی در هند گرفته تا اروپایی ها . ملت هایی که تاریخ زندگی حسین بن علی(ع) را می خوانند به او احترام قایل هستند چون مظلوم است و مورد ستم قرار گرفته است و در عین مظلومیت ، حرّیت دارد، آزاد منش است و کرامت دارد این سخن اگر دین ندارید آزاده باشید نشان می دهد که حسین بن علی(ع) انسانی است که به کرامت انسان مستقل از دین احترام قایل است. چراکه شخصیت اجتماعی و تربیت خانوادگی او اینگونه شکل گرفته بود در دامن فاطمه زهرا(س) و علی(ع) و پیامبر(ص) تربیت شده بود.

فراستخواه با بیان اینکه قیام امام حسین(ع) برای اصلاح جامعه و عدالت شکل گرفته بود اظهار کرد: در آن جمله ای که می گوید « اَلا إِنَّ الدَّعِی بْنَ الدَّعِی قَدْ رَکَزَ بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السِّلَّةِ وَ الذِّلَّةِ وَ هَیْهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ» امام حسین(ع) طبق دعوتی که از او شده بود به سوی کوفه حرکت کرد چون نمی توانست دعوت مردمان  را پاسخ ندهد حرکتش هم ماجراجویانه نبود بلکه برای عدالت و مقابله با ستمگری و سلطه جویی آن زمان بود. نمی خواست با کسی که صلاحیت سکانداری امور عمومی را  نداشت بیعت کند چراکه یزید از راه درستی به قدرت نرسیده بود و صلاحیت هم نداشت در نتیجه بر اساس نامه هایی که از سوی مردم برای او فرستاده شده بود حرکت کرد و حرکت او برای اصلاح، اجرای عدالت، حق و حقوق انسانی و برای کرامت انسان بود.

این استاد دانشگاه اظهار کرد: قشون یزید در میان راه جلو امام را می گیرند اجازه بازگشت هم به او نمی دهند. امام خطاب به آنها فرمود « شما تنها راهی که برای من گذاشتید ذلت است واینکه بر خلاف رأی و عقیده ام با یزید بیعت کنم  اما من  بیعت نمی کنم» این همان کرامت انسانی و آزادگی وحریت است. حسین بن علی(ع) تمام مظلومیت و جنایت هایی که نسبت به او و یاران و  خانواده اش انجام گرفت را که به جان خرید تا اصل کرامت بماند« مرا میان ذلت و شمشیر قرار داده اند یا باید ذلت بپذیریم و بر خلاف عقیده ام با این حکومت بیعت کنم و یا آماج شمشیر ها بشوم» اینجاست که گفت شمشیرها دریابید مرا » . این نشان کرامت انسانی است که حسین بن علی(ع) حاضر شد این همه  هزینه بپردازد.

او در ادامه با بیان اینکه امام حسین(ع) شهید راه کرامت بشر است افزود: امام حسین(ع) با تحمل سختی ها کوشید تا کرامت انسان ها بماند. در درجه اول کرامت خودش را اثبات کرد که همان آزادی انتخاب بود چون می توانست مثل بسیاری از صحابه سکوت کند. بیعت نکرد چون یک انسان آگاهی بود که معتقد بود این فرد صلاحیت ندارد و آزادی انتخاب آگاهانه اش را با خون خود امضاکرد. ولایت عهدی یزید بر خلاف اجماع جامعه و روش های صحیح مرسوم بود. یزید بر خلاف روش هایی که مبتنی بر مشارکت و نظر مردم باشد به قدرت رسید در نتیجه این کار او ناقض کرامت انسانها بود انسان هایی که بدون اینکه بخواهند مجبور به تمکین به قدرت شوند کرامتشان نقض می شود در نتیجه من تصور می کنم داستان پر شکوه حسین بن علی(ع) در یک جمله خلاصه می شود"حسین شهید راه کرامت بشر است و هم کرامت خود و هم کرامت مردمان را در این دیده که زیر بار ستم نرود و آزادی انتخاب خود را محفوظ داشته باشد آزادی انتخاب مردم را اجر و قرب بگذارد و برای حفظ کرامت و آزادی  بود که خودش  و خانواده اش و یاران وفادار او حاضر شدند هزینه بپردازند و برای همین است که در تاریخ همواره می درخشند

او کرامت انسانی را یک امر فرادینی دانست و گفت: در مقابل حسین بن علی(ع) افرادی قرار داشتند که بخش بزرگی از حافظان و قاریان قرآن بودند و به نام دین، حسین را کشتند و به نام مقابله با خروج علیه حکومت اسلامی این همه جنایت ها کردند .پس این ماجرانشان می دهد چگونه به نام دین می شود به آسانی کرامت مردمان زیر پا گذاشته شود و به بدترین نحو قابل تصور پایمال شود. آن انبوه جماعت در پیرامون قدرت حاکم که در برابر امام حسین(ع) صف بستند بسیار هم دین دارد بودند اما امام حسین(ع) نماینده درکی از دین است که در آن درک ، کرامت انسان اهمیت دارد. تفاوت حسین و یارانش با مسلمان هایی که در مقابل آنها ایستاده بودند و آن همه ستم ها بر او و خانواده اش روا داشتند دو نوع درک متفاوت از دین ودو نوع منش دینی متفاوت ودو نوع تربیت متفاوت بود، یک درک از دین که به کرامت انسان قایل است و آزادی انتخاب و حرمت انسان را قبول دارد و درکی از اسلام که قایل به خشونت بود. به طور کلی من معتقد هستم تشیع یک نوع قرائت و یک نوع درکی از اسلام بود که از ابتدای تاریخ اسلام شکل گرفت که در آن درک، اصولی مثل کرامت انسان، عدالت و عقلانیت مهمترین اصول است و نمونه آن  را هم در حسین بن علی(ع) دیدیم. همانطور که  امام علی(ع) نیز وقتی خلخال از پای زن یهودی در آوردند فرمود« اگر کسی به خاطر این کار  بمیرد ملامتی نیست» این مساله نشان می دهد که چقدر به کرامت انسانی توجه دارد متاسفانه درک ما از تشیع به رغم همه ادعاهایی که داریم نیاز به نقد و تعمق بیشتری دارد که بسیاری از ما شاید توجه نداریم که جوهره تشیع آن درک نجیبانه از دین است که در آن عقلانیت، کرامت انسانی و عدالت وجود دارد و اگر این اصول و مبانی را نداشته باشد به نظر من ادعای شیعه گری هیچ کدام ارزشی نخواهد داشت.

پایه های هفتگانه کرامت انسانی

فراستخواه هفت پایه های کرامت انسانی را برشمرد و گفت: برای اینکه کرامت انسانی در جامعه محفوظ باشد هفت پایه لازم دارد:

* اولین پایه کرامت، پایه اقتصادی است. مردمانی که مالکیت ندارند مردمانی که پایه های اقتصادی خوبی ندارند کرامت نیز نخواهند داشت. جامعه ای که مردم در آن صنف و حرفه نداشته باشند و صنف ها ضعیف باشند مالکیت ضعیف باشد، اقتصاد ضعیف باشد، و مردم در آمد کافی نداشته باشند پایه های چنین جامعه از لحاظ کرامت سست خواهد بود. نمی توانید جامعه ای را تصور کنید که در آن فقر حاکم باشد و مردمش هم کرامت، در شکل پایدار داشته باشند. ممکن است در میان همین مردم فقیر، انسان های با ارزشی زندگی کنند اما کرامت انسان به عنوان یک امر اجتماعی در مقیاس عمومی نیازمند این است که پایه های اقتصادی در آن جامعه وجود داشته باشد. پایه های اقتصادی کرامت انسانی یکی مالکیت است و دیگری وجود صنف های قوی و مستقل. تولید ناخالص یکی از شاخص هایی است که می تواند کرامت انسان ها را ارتقاء ببخشد. بر اساس گزارش صندوق بین المللی پول که برای سال جاری منتشر کرده است تولید ناخالص ایران از 193 کشور 31 است پس ما پایه های کرامت انسانی خوبی می توانیم داشته باشیم اما وقتی نوبت به شاخص سرانه تولید ناخالص می رسد در اینجا از 184 کشور 107 هستیم. بنابراین جامعه ما نتوانسته به درستی از ثروت های بالقوه ملی بهره مند شده و در تولید آن مشارکت داشته باشد واز نتایج آن برخوردار شود.

* پایه دوم، پایه معرفتی است مردمانی کرامت دارند که آگاهی داشته باشند ملتی که در جهالت به سر می برد از کرامت بی بهره می ماند . لازمه کرامت بشر، وجود آگاهی و معرفت است که شرط آن نهادهای آموزشی، دانشگاهی علمی و مدنی  ومطبوعاتی است. هر چه جامعه آگاه تر باشد کرامت انسانی در آن تضمین بیشتری دارد.

* پایه سوم سطح سیاسی است. عامل سطح سیاسی، قدرت و امنیت است. کرامت در جامعه ای وجود دارد که در سطح سیاسی، مردم قدرت تصمیم گیری، مشارکت و انتخاب داشته باشند هر چه در سطح سیاسی، قدرت در جامعه گردش داشته باشد و به همه توزیع شود و مردم قدرت انتخاب داشته باشند به همان اندازه کرامت انسانی وجود خواهد داشت. کشوری را در نظر بگیرید که دموکراسی دارد اما امنیت آن از بین رفته باشد طبیعتا کرامت مردم هم از بین می رود، مردم از آن کشور خارج می شوند و چشمشان به دیگر کشورها دوخته می شود. خوشبختانه ایران جزو کشورهایی است  که نسبت به دیگر کشورها از امنیت بالایی برخوردار است. این امنیت جای شکر داشته و نشان دهنده قابلیت های ملی ما است. اما متاسفانه در زمینه گردش قدرت مشکلاتی داریم که هنوز به شکل پایدار وآزادمنشانه  ومسالمت امیز وعادلانه، در جامعه توزیع نمی شود. گردش قدرت دچار مشکل است و امیدوار هستیم که روز به روز پایه کرامت انسانی توسعه پیدا کند.

* پایه چهارم سطح اجتماعی است که عدالت و هویت در این پایه قرار می گیرد. منظورم از عدالت همان توزیع فرصت ها در سطح اجتماعی است. در جامعه ای کرامت وجود دارد که مردم از فرصت های اجتماعی بتوانند به طور برابر برخوردار باشند. مساله دوم هویت است یعنی همه اقوام و خرده فرهنگ های ایرانی بتوانند هویت داشه باشند. به عنوان مثال یک دختر و پسر کُرد احساس کنند ایرانی هستند و هویت کرد ایرانی خود را بتوانند ابزار کنند. ما ملتی هستیم که تنوع قومی بسیاری داریم هر چه هویت ملی ما توسعه پیدا کند در سطح جهانی می توانیم به ایرانی بودن خود افتخار کنیم و هر چه در داخل تنوع قومیتی ما محفوظ بماند پایه های کرامت ما نیز محکم خواهد بود.

* پایه پنجم سطح فرهنگی و هنجاری است. کرامت در جامعه ای وجود دارد که تربیت خوبی داشته باشد، انسان ها برای هم احترام قایل باشند در اینجا یک پایه فرهنگی و هنجاری لازم است. گاهی می شنویم که قومیت ها یکدیکر را مسخره می کنند، ترک فارس را، فارس لر را و ... این مسایل و مسخره کردن ها اگر جدی در میان مردم گفته شود نشان دهنده یک مشکل فرهنگی است اما اگر جنبه طنز داشته باشد نباید آنها را خیلی بزرگ کرد.

* پایه ششم سطح حقوقی است که لازمه آن وجود قوانین خوب و نظام قضایی عادلانه است. برای داشتن کرامت انسانی باید قانونمندی باشد. اینکه زن بتواند در مقابل مرد کرامت خود را حفظ کند قانون لازم است قانونی که حق و حقوق او را حفظ کند. طلاق، حضانت بچه، آزادی سفر کردن به قانون نیاز دارد. مثالی می زنم،اگر من به شما ظلم کنم شما چقدر راحت می توانید داد خواهی کنید؟ اگر نتوانستید با گفت و گو مشکل را حل کنید راه این است که شکایت کنید؟ اما احساس می کنید باید یک عمر دوندگی کنید و اطمینان هم ندارید شکایت شما به جایی برسد. از سوی دیگر هزینه فرصت و مالی باید خرج کنید و وکیل بگیرید. پس اگر دادخواهی ارزان، سریع، آسان و عادلانه نباشد کرامت هم وجود نخواهد داشت این همان پایه حقوقی و قانونی است که لازمه آن سیستم قضایی خوب است.

* پایه هفتم کرامت، پایه اخلاقی است که مساله مهمی است به این معنا که انسان ها عزت نفس داشته باشند. عزت نفس پایه کرامت بشر است یعنی انسان ها برای خودشان احترام قایل باشند. کسی که خشونت می ورزد در درجه اول عزت نفس خودش را زیر پا می گذارد، کسی که دروغ می گوید عزت نفس ندارد کسی که بدقولی می کند عزت نفس ندارد این فرد در درجه اول برای خودش احترام قایل نیست.

او ادامه داد: این هفت موارد پایه های کرامت انسانی هستند . پس کرامت به لفظ نیست شاخص دارد. مثلا در شاخص توسعه انسانی سه زیر شاخه وجود دارد اول سلامت، دوم تحصیلات و سوم درآمد است. رتبه ما در شاخص توسعه انسانی از مجموع  187 کشور 75 است کشورهایی که تا رتبه 50 قرار دارند از توسعه انسانی خوبی برخوردار هستند پس معلوم است شاخص توسعه انسانی ایران لب مرز است. از سوی دیگر مواردی داریم که به کرامت انسانی ما لطمه می زند یعنی دهک های درآمدی ما توزیع خوبی ندارد و 38درصد است در حالی که صفر بهترین ضریب جینی است و این آمار نشان می دهد نابرابری هایی در جامعه ما وجود دارد مردمانی هستند که گاهی پول ندارند سوار اتوبوس شوند یا مدتها در صف منتظر می ایستند و در کنار آن اقلیتی با ماشین های چند صد میلیونی در شهر  برای سرگرمی تردد می کنند.

فراستخواه با بیان اینکه ایران به آن همه ظرفیتها از لحاظ پایه های کرامت انسانی مشکلات زیادی دارد اظهار کرد: این تفاوت ها، کرامت انسانی را نقض می کند البته من معتقد نیستم همه باید یکسان و مثل شاخه های شمشاد باشند، تنوع باید وجود داشته باشد اما باید عادلانه باشد و بر پایه حقوق اجتماعی و فرصت های زندگی همه از آنها بهره مند باشند. همچنین در بحث رضایت از زندگی در مقیاس صفر تا ده، رتبه 6/4 را داریم یعنی رضایت از زندگی در کشور ما پایین است رتبه مان 112 است ما از این جهت هم مشکل داریم. در مجموع می توانم بگویم که ایران کشوری با ظرفیتهای بسیار غنی تمدنی وانسانی  برای کرامت بشر است اما در عمل  از نظر پایه های کرامت انسانی با مشکلات زیادی مواجه است. بنابراین نیازمند همکاری دولت و مردم، نهادهای مدنی علمی و روشنفکری و منتقدان اجتماعی هستیم همه باید دست به دست هم دهیم تا مشکلات را  از بین ببریم و در اینجا دولت و حکمرانان مسؤولیت بیشتری دارند تا بتوانند شرایطی را فراهم کنند که جامعه ایران همانطور که شایسته اش است از کرامت بالایی برخوردار شود.

نیاز به نهادینه شدن کرامت بشر در کشور

او در پایان و در خصوص نحوه نهادینه شدن کرامت انسانی در جامعه خاطرنشان کرد: کرامت انسان یک برساخته اجتماعی است یعنی کرامت انسان ها این نیست که در تابلویی نوشته شود شما کرامت دارید! بلکه یک برساخته اجتماعی است و لازمه آن حقوق اساسی ملت است که در قانون اساسی درج می شود وباید بدرستی رعایت شود. اگر حقوق اساسی در نظر گرفته نشود کرامت انسان مخدوش می شود. به نظر من ساختار دولت خیلی تعیین کننده است اگر دولت ساختاری داشته باشد که در آن حق اعتراض، گردش قدرت و شنوایی وجود داشته باشد امکان اینکه مردم کرامت داشته باشند بالا می رود و نهادهای مدنی جزو لوازمی هستند که می توانند به بالا بردن کرامت انسان کمک کنند.فضای عمومی هر چه برای گفت و گو و نقد و بحث، وجود داشته باشد کرامت انسان هم محفوظ می ماند. نهایتا آموزش و پرورشی مدرسه محور و دمکراتیک لازم داریم تا فرزندانی آگاه و توانمند و مسؤولیت پذیر و دارای کرامت وحریت وخلاقیت و آزاده تربیت شوند.

فایل پی دی اف

یادگیری اجتماعی برای بهبود خلقیات ایرانی ؛ چگونه و از کجا باید آغاز کنیم؟

روشنفکری و سیاست ورزی

گفتگو روژین حسینی با مقصود فراستخواه

منبع: هفته نامه صدا، شماره 60، 23 آبان 94، ص 35

*نسبت پدیده روشنفکری و روشنفکران با سیاست‌ورزی و وجوه تمایز و اشتراک این دو چیست؟

اجازه بدهید ابتدا از تمایزات روشنفکری و سیاست صحبت کنیم. حداقل من سه تمایز را می‌خواهم در اینجا بیان کنم که البته به معنای این نیست که فقط  همین سه تمایز وجود دارد. یکی تمایز از نوع «عام و خاص» است. ببینید سیاست‌ورزی به طور خاص سر و کارش با سیاست است. اما روشنفکری به گمان بنده همانطور که می‌تواند درباره سیاست حرف بزند و نقد کند، ممکن است هر موقعیت انسانی دیگری را نیز پروبلماتیک بکند. اصولا روشنفکری موقعیت‌های انسانی را پروبلماتیک می‌بیند ویا حتی می کند  و این موقعیت لزومی ندارد که فقط موقعیت سیاسی باشد. درحالی که سیاست‌ورزی سر و کارش فقط با سیاست است اما روشنفکری انواع موقعیت های مختلف انسانی  را بحث انگیز می بیند و مناقشه وارد می کند موقعیتهایی مانند فرهنگ، علم و اندیشه و دین و اقتصاد و معیشت مردم و محیط زیست و حیات بین الملل و اخلاق حرف بزند و نقد کند.

*و این موقعیت پروبلماتیک گاهی بار سنگین‌ سیاست‌ورزی را بر دوش روشنفکران می‌گذارد؟

بله. سیاست‌ورزی خاص سیاست‌ورزان است اما روشنفکری نیز گاهی به تعبیر شما بار آن را بر دوش می‌کشد  و  محتویات سیاست را نقد  می کند. ممکن است روشنفکر نه یک سیاست خاص را، بلکه اصلا جنس جهان سیاست را نقد بکند. برای اینکه بیشتر به ذهن تقریب بشود مثال شعر سهراب را می‌زنم؛ «من قطاری دیدم که سیاست می‌برد و چه خالی می‌رفت...». اینجا قصد سهراب این نیست که یک سیاستمدار یا یک دیدگاه سیاسی را نقد بکند، بلکه سیاست را به‌عنوان یک عمل و کل جهان سیاسی را  نقد می‌کند. این مثال را عرض کردم تا بگویم روشنفکری نقدش اعم از سیاست است. اخلاق، اجتماع، اقتصاد، اندیشه و دین و...

 اجازه بدهید مثال دیگری بگویم. صادق هدایت یک روشنفکر تمام عیار است. اما سیاست‌ورزی نمی‌کند. هرچند که به حسابی اولین کسی است که ممنوع‌القلم شده اما جریان اصلی صادق هدایت نقد اجتماعی و فرهنگی و فلسفی و نیهیلیستی است. مثلا خرافه را ومردم را نقد می‌کند. ولی با همه نسبتی که با حزب توده دارد، وارد حزب توده هم نمی‌شود. او روشنفکر است و به معنای خاص کلمه یک آدم حزبی نیست. همان طور که ولتر مسئله‌اش سیاست نیست، مسئله‌اش سیطره ملال‌آور سنت است. یا مثلا کسروی به معنی خاص کلمه سیاست ورزی نمی‌کند و نقدش در ساحت دیگری است. فروغ فرخزاد، یک تم روشنفکری دارد، ولی سیاست‌ورز نیست. ما را دعوت می‌کند که «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد»؛ این یک تم روشنفکری است اما لبه تیز شعر روشنفکری فروغ نه سیاست به معنای خاص، بلکه کل اجتماع و فرهنگ و شرایط تراژیک بشری است.  برای او شرایط زیست و موقعیت بشر شرایطی ترومایی است. نه به این معنا که کسی بر سر قدرت است که نباید باشد و باید جایش را به کس دیگری بدهد بلکه مشکل بسیار پیچیده تر از این حرفهاست. فیلم «خانه سیاه است» فروغ ربطی به سیاست ندارد. نمونه یک عصیان است، اما نه عصیان بر مترسک سیاست، بلکه عصیان بر کل وضعیت اجتماعی؛ «کسی به فکر گلها نیست، کسی به فکر ماهی ها نیست، واز میان پنجره ها ،شبها صدای سرفه می آید، حیات خانه ما تنهاست»

تا اینجا یک تمایز را گفتیم. تمایز دوم سیاست‌ورزی با روشنفکری تمایز «ماهوی» است. روشنفکری سرشتی غیر رسمی و به تعبیر ادوارد سعید آماتور دارد. اما سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه طبیعتی رسمی دارد. کسی که کار سیاسی می‌کند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون قائل به رسم خاصی است. رسم خاصی را باید برگزار بکند. اما روشنفکر اساسا ماهیت غیررسمی دارد. یک ماهیت حرفه‌ای ندارد. هرچند گرایشات مختلفی در درون یک حزب ممکن است وجود داشته باشد، اما بهرحال رسمی هستند. مثلا در حزب دموکرات امریکا چند گرایش وجود دارد یا در حزب مشارکت ایران چند گرایش وجود دارد ولی همه این‌ها به طور رسمی دنبال می‌شوند. مانند ورزشکاری که عضو باشگاهی می‌شود، یا کسی که عضو هیئت علمی یا رییس انجمن علمی است. این‌ها همه رسمی است اما روشنفکر یک وظیفه رسمی و کارکرد نیست؛ نه یک وظیفه خاص سیاسی است ونه وظیفه خاص دانشگاهی  وعلمی است . روشنفکری یک رویداد، یک دلهره و یک آگاهی دردناک است.

سومین تمایزی که روشنفکری با سیاست‌ورزی به گمان بنده دارد، تمایز «عملکردی» است. یعنی تمایزی در پرفرمنس و عملکرد است. سیاست‌ورزی با «قدرت» به معنای خاص هابزی سروکار دارد. یعنی قدرت حاکم و حکومتی.  دعوا بر سر این است که طبق فلسفه سیاسی، چه کسی قدرت را به دست بگیرد، چطور قدرت را به دست بگیرد و چگونه حکومت کند. تمام دعواهای سیاسی بر سر پاسخ این سه سوال است. اما روشنفکری، «قدرت» را به معنای عام و پیچیده و گستردۀ آن نقد می‌کند. یعنی قدرت به معنای فوکویی. اینجا قدرت به معنای هابزی نیست،  به معنای بوردیویی است. می‌دانید که بوردیو می‌گوید جهان اجتماعی فضایی است که میدان‌های مختلفی دارد و در این میدان‌های مختلف فضای اجتماعی، معادله قدرت است که جریان دارد. قدرت در اینجا فقط قدرت از بالا و حکومتی نیست؛ قدرت سنت و  عقیده، قدرت  ثروت و ایدئولوژی ، قدرت گفتمان و هیجان، و قدرت معرفت ومنزلت ونفوذ  و... درکار است. همانطور که فوکو می‌گوید حتی دانش کمندی از قدرت ایجاد می کند. بنابراین روشنفکر با صورت‌های مختلف قدرت درگیر است، درحالی که سیاست‌ورز با قدرت به معنای حاکمه درگیر است. مثال می‌گویم؛ جنسیت یک قدرت است و وقتی یک روشنفکر فمینیست بر سر مسئله جنسیت نقد دارد، مسئله قدرت حکومتی نیست و قدرت جنسیت است. مثلا سیمون دوبووار روشنفکری است که مسئله‌اش مسئله جنسیت است.

یک فمینیست روشنفکر دو مطلب دارد؛ یکی اینکه می‌گوید اصلا کل سیاست‌ورزی مردانه شده است، دوم اینکه می‌گوید این که می گویند یک حوزه عمومی داریم  که تمام مشکلات در آن است ویک حوزه خصوصی که ما کاری با آن نداریم، این یک ساده سازی است. خود حوزه خصوصی یک فریب است، چون در آنجا نیز قدرت عریانی وجود دارد که مصداق بارز آن خشونت خانگی است. پس روشنفکر با قدرت در انحای مختلفش درگیر است مثل قدرتی که به نام  قداست  به راه می افتد  یا مثل قدرت ویرانگری که با  فوران جهالت شکل می گیرد.

حال به اشتراکات روشنفکری و سیاست ورزی بپردازیم. بنظرم به جای اشتراک بهتر است بگوییم همسایگی. گاهی این‌ دو همسایگی و هم‌نشینی پیدا می‌کنند و بنابراین به نظر من تمایزشان مهم‌تر است. اما گاهی هم نشینی هم دارند. به این صورت که روشنفکری می‌تواند مضمون و دعاوی سیاسی داشته باشد. مثلا بزرگ علوی روشنفکری است که خودش عضو حزب توده بود و «53 نفر» را نوشت. مضمون آن سرکوب گروهی به نام حزب توده و کمونیست‌هایی است که مرامی دارند. «ورق‌پاره‌های زندان» نوشته بزرگ علوی مضمون سیاسی دارد. یا یاسپرس که نازیسم را نقد کرده و یا ساخاروف که استالینیزم را و بنیامین، یهودستیزی را نقد کرده است. در ایران نیز ارانی و طبری که روشنفکر بودند و  کنشگری سیاسی می کردند. فروغی و تمام روشنفکرانی که دور و بر رضاشاه جمع شدند و فعالیت‌های سیاسی وحتی مدیریتی کردند.  بازرگان روشنفکری با عمل سیاست ورزانه بود. بهرحال مثال‌های زیادی در این باب می‌توان زد که روشنفکر می‌تواند عمل سیاسی داشته باشد. ادامه‌اش را اجازه بدهید این‌ طور بگویم که  سیاست‌ورزی هم می‌تواند مضمون روشنفکرانه داشته باشد. مثلا در ایران سیاست‌مردانی بودند که سیاست می‌ورزیدند اما رویکردهای روشنفکرانه‌ای نیز داشتند....

*آقای دکتر گاهی این روشنفکرانی که در کنار سیستم حکومتی قرار گرفته‌اند محکوم به سازشکاری و همکاری با قدرت حاکمه می‌شوند. یعنی چنین نقدی همواره درمورد آنان وجود دارد.

بله اینجا در واقع قدرت را تبدیل به تابویی کرده‌ایم که هرنوع حضور در دولت یک جور سازش تلقی می‌شود. این‌ها در واقع به نوعی تابوهای جدید و یک نوع بایکوت‌های اجتماعی هستند که بنظر می رسد منطقی رضایتبخش پشت آنها نیست ولی نه بدین معنا که ما از تمایز خاص روشنفکری و سیاست ورزی غفلت کنیم. ببینید هرکس فکر یا دانش جدیدی ارائه می کند یا به  پروژه های جدید مثل نوسازی و پیشرفت وتوسعه  کمک می کند، لزوما روشنفکر نیست. روشنفکری به معنایی که گفتم یک رویداد است نه یک وظیفه رسمی. پرابلماتیک کردن شرایط بشری و پرسش‌افکنی است. روشنفکری به معنای غم‌خواری بشر است نه لزوما به معنای تحصیلکرده بودن یا مدیریت جدید یا توسعه گرایی و این‌ها. روشنفکر روی دردهایی انگشت می‌گذارد که لزوما هم  فقط در سیاست نیست. حالا اگر اجازه می دهید به آن بحث قبلی ادامه دهیم

*بله داشتید از سیاسیونی می گفتید که برخی مضامین روشنفکرانه هم در آنها هست

برای  مثال خاتمی کسی است که سیاست‌ورزی می‌کند، ما نمی‌توانیم خاتمی را یک روشنفکر  به معنای خاص و تمام عیار تلقی کنیم او یک رجل سالم سیاسی است  اما دغدغه‌های روشنفکرانه نیز دارد. همانطور که سامی وزیر بهداشت بود اما نظر روشنفکرانه داشت. پس می‌تواند کسی سیاست‌ورزی بکند اما منظر روشنفکری هم داشته باشد. اینجا من به نکته شما نزدیک می‌شوم که بودن در سرای قدرت و یا در حاشیه قدرت لزوما به معنای از دست دادن ماهیت روشنفکری نیست. ما روشنفکرانی داشتیم که در دستگاه‌های دولتی مشاوره می‌دادند و حتی مثل فروغی شخص دوم شده بودند ومثل بازرگان دولت تشکیل دادند. به طریق اولی کنشگر سیاسی  در اپوزیسیون هم می‌تواند ادبیات روشنفکرانه داشته باشد. مرحوم مهندس سحابی کنشگری اصیل در اپوزیسیون بود و از ادبیات روشنفکری بهره می گرفت. پس با این حساب اختلافی که ممکن است میان دیدگاه من و شما باشد  این است که نسبت میان روشنفکری و سیاست‌ورزی در درجه اول تمایز است. من روی تمایز بیشتر تاکید می‌کنم. اما این دو باهم می‌توانند همسایگی و همنشینی داشته باشند.

 با وجود آن درک من آن است که  روشنفکری که بخواهد سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه  ورسمی کلمه بکند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون، گویی دردمندی است که درمان شده است. یعنی سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه،  روشنفکر را ناخودآگاه ، موجودی رسمی می‌کند وبه قواعد بازی سیاست سوق می دهد واو را از آن دلهره ناآرام روشنفکری باز می دارد .  با آن تعریف ماهوی روشنفکر که یک نوع آگاهی دردناک است و خصیصه ای آماتور دارد، معلوم است که مرتسم شدن چنین روشنفکری به رسوم سیاست،  او را تا حدی از کنش روشنفکری غافل می کند. مگر اینکه طبق مقتضیاتی در جهان سیاست قرار بگیرد ولی بر اثر یک اعتراض و نقد روشنفکرانه،  موقعیت سیاست را بر هم بزند. در نتیجه تصور می کنم کسی هم که سیاست‌ورزی می‌کند اگر بخواهد روشنفکری در پیش بگیرد خواه ناخواه نظم سیاست‌ورزی را بر هم می‌زند. یعنی  او قواعد بازی سیاست را مطمئنا برهم خواهد زد. چون روشنفکری قابل پیش‌بینی نیست واز نوع کارکرد مورد انتظار نیست بلکه رویداد نامترقب است. البته موقعیت‌های انسانی ممکن است گاهی وضعیتی را پیش بیاورد که کسی در حزبی کل حزب را دچار پرسش‌های چالشی بکند ولی اگر این به حد عمل روشنفکرانه برسد وضعیت دشواری به وجود می آید. اگر توفان روشنفکری برخیزد قواعد منظم سیاست دیگر به حال خودش باقی نمی‌ماند.  وقتی روشنفکری آغاز می‌شود ، سیاست‌ورزی به معنای متعارف و معمول آن  پایان می پذیرد و همینطور وقتی ملاحظات سیاسی به میان می آید آن نقد اصیل روشنفکری به محاق می رود.

*روشنفکران طی دهه‌های گذشته تا کنون جایگاه‌ متفاوتی داشته‌اند و بر مبنای آن کنش‌های متفاوتی نیز. فکر می‌کنید رفتار و کنش اقتضایی امروز روشنفکران چیست و چگونه باید باشد؟

اجازه بدهید من خیلی سریع چهار نسل را از اواخر قاجار بگویم و برسم به زمان حال. یک نسل آغاز روشنفکری داریم که در قرن نوزده تا مشروطه است. این را نسل آغاز  می نامم که روشنفکری ایران با او راه اندازی شده است. این نسل، کارش تولید گفتمان و مفهوم‌سازی است. مثالش هم آخوندزاده و میرزا ملکم‌خان و طالبوف و... است.

 نسل دوم بعد از مشروطه در قرن بیستم تا انقلاب 57 است. این نسل را می‌توانیم نسل رشد بنامیم. در اینجا روشنفکری به یک تنوع می‌رسد؛ انواع ایدئولوژی‌ها شکل می‌گیرد، مثل سوسیالیسم و لیبرالیسم و ناسیونالیسم و اتوپیاها و آرمان‌هایی ایجاد می‌شود و تنوعاتی به  وجود می آید. شما اینجا صادق هدایت را دارید که مسئله‌اش پوچی است، شاملو را دارید که شاعری روشنفکر و چپ است و ساعدی که یک روشنفکر اجتماعی است. آل احمد نوع دیگری از روشنفکری است که اصلا خود روشنفکری را  و  نیز غربزدگی را نقد می‌کند. از سوی دیگر روشنفکری دینی هم در همین دوره از مشروطه تا انقلاب بوجود می‌آید. این دوره تنوع و غنای روشنفکری کلاسیک ایران است که نمونه بارزش شریعتی است. اینجا ایمان‌های نیرومند روشنفکرانه و اتوپیاهای روشنفکری وجود دارد.

 نسل سوم نسل بحران است. نسل قرن بیستم به بعد و پس از تحولات بلوک سوسیالیستی در شوروی و انقلاب اسلامی در ایران که برخی از این روشنفکران سرکوب و پراکنده می‌شوند و مهاجرت می‌کنند. شرایط خاصی در ایران بوجود می‌آید. برخی از آرمان‌ها و ایدئولوژی‌های روشنفکران دینی ونیز چپ محک می‌خورد و تحت آزمون اجتماعی سختی قرار می‌گیرد. تمام آن آمال و آرزوهای روشنفکری کسانی همچون شریعتی محل آزمایش‌ها و تردیدهای جدی قرار می‌گیرد و این‌جاست که نسل بحران بوجود می‌آید. اینجا سروش و مجتهد شبستری به عرصه می آیند. اینجا وضعیتی است که موضوعات مختلف روشنفکری کلاسیک ایران و ایدئولوژی های دینی ومارکسیسنی  نقد می‌شود و بحث‌های معرفت‌شناختی توسعه پیدا می‌کند. عده‌ای در مقابل دولت دینی مقاومت می‌کنند و از سوی دیگر در سطح جهانی نیز کلان روندهایی پس از تحولات شوروی سابق و با انقلاب الکترونیکی و جهانی شدن و رسانه‌ای شدن و...  آغاز می‌شود این شرایط سبب می‌شود که یک روند رادیکال‌زدایی در جهان به راه بیفتد. روند ایدئولوژی‌زدایی و پایان ایدئولوژی، جامعیت‌زدایی، مرکزیت‌زدایی از معرفت و...

 پس از این نسل بحران ،  دوره چهارمی به ما روی می آورد  که من اسمش را دوره پساروشنفکری می‌گذارم. بنظر بنده قرن بیست‌ویکم دوره پساروشنفکری است. در واقع به یک معنا دیگر دوره روشنفکری کلاسیک به سر آمده و ما وارد یک دوره پساروشنفکری می‌شویم که یکی از ویژگی‌هایش رشد عمل‌گرایی و پراگماتیسم و نوپراگماتیسم است. نوعی انتقال از پروژه آگاهی به پروژه زبان است. در دنیای روشنفکری گویا بیشتر«آگاهی» در میان بود در حالی که در دوره پساروشنفکری پروژه «زبان» اهمیت می یابد.

اما اگر بخواهیم درباره مشکلات هریک از نسل های روشنفکری بحث کنیم طولانی می شود، مثلا نسل آغاز مشکلش این بود که بیشتر ترجمه‌ای می اندیشید ونقد می کرد و در  فرهنگ خود این جامعه کمتر  غور روشنفکرانه داشت و کمتر تولید نقد بدیع ایرانی می کرد و بیشتر منظر بیرونی و  اتیک داشت و کمتر  منظر درونی و امیک. کمتر با زیست اجتماعی مردم  در اینجا واکنون درگیر می‌شدند و بیشتر انتقال مفاهیم ترجمه‌ای بود و کمتر عناصر تفکر خلاق ودر عین حال انتقادی وروشنفکرانه در میان بود. البته این به معنای نادیده گرفتن آن پویش‌ها وتکاپوها نیست.

 نسل «رشد»، نسلی بود که عصیان در شکل عمدتا سیاسی بر آن سایه انداز شد و یک شکل مفرط پوپولیستی هم گاهی پیدا کرد. مسئله نسل «بحران» بنظرم برعکس، سایه اندازی فلسفه و کلام والهیات و عرفان  ونهایتا روان شناسی بر فضای عمومی روشنفکری ایران بود. این نسل روشنفکری تا حد زیادی از مضامین انسان‌شناسی و مردم شناسی و پدیدار شناسی و  مطالعات فرهنگی و زندگی روز مره وزیست جهان اجتماعی و  جامعه شناسی وتحلیل گفتمان و پساساختارگرایی تهی است.  هرچند فلسفه خودش در یک دوره‌ای رهایی بخش است ولی گاهی یک راه حل تبدیل به یک پرابلم می‌شود. رورتی می‌گوید که فلسفه در دوره روشنگری رهایی‌بخش بود ولی ما با این نردبان بالا رفتیم و اکنون خود فلسفه برای ما دیوار و عایقی شده و نمی‌توانیم در مسائل روزمره و عمومی زندگی خودمان به معنای پیشامدی و امکانی آن درگیر بشویم.

 اما دوره پساروشنفکری دوره عجیبی است که من دلم می‌خواهد به آن اشاره کنم. این‌گونه بگویم که ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که اصولا دوره پسادورانی است؛ پسامدرنیته، علم پسانرمال، دنیای پساسکولار و... در بحث ماهم پساروشنفکری. البته  برخی روایت‌ها از این وضعیت پسادورانی به یک حالت مفرط اکستریمی می رسند وپسا دوران را از جنس پایان یافتن می دانند. وقتی می‌گویند عصر پسا روشنفکری، یعنی پایان روشنفکری. من این روایت اکستریم از پساروشنفکری را قانع کننده احساس نمی‌کنم؛ به گمان من مستدل نیست و شواهد کافی ندارد. ما شواهد ودلایل کافی نداریم که پسامدرن را  پایان مدرنیته بدانیم. پسامدرن بر گسست‌هایی تاکید می‌کند و اینکه ما پرتاب شدیم به یک وضعیت دیگری.

روایت دقیق‌تر و سنجیده تر از پساروشنفکری به گسست‌هایی جدی نظر دارد که  اتفاق افتاده اند و براثر این گسست ها،  روشنفکری به معنای کلاسیک کلمه به معنای آنچه از عصر روشنگری تا دهه‌های آخر قرن بیستم بود، امروز دیگر به آن صورت قبلی معنا ندارد. گسست ها از تحولات عمیق اجتماعی و تکنولوژیکی ، از جهانی شدن و چندرسانه‌ای شدن و دگرگونی عمیق ساختارها ومفاهیم  ناشی شده اند. در نتیجه یک گسست پارادایمی ایجاد کرده اند. پساروشنفکری به معنای پایان روشنفکری با دعاوی جهان رواست. یعنی دیگر یک روشنفکر همه‌چیزدان نداریم. یک روشنفکر پیامبرگونه که حامل ارزش‌های جامع و همه‌ شمول است نداریم.

*بنظر شما مشکل از کجاست که اکنون که خود جامعه دارد چنین روندی را طی می‌کند و با دغدغه‌های امروزی و روزمره‌اش دست به گریبان است، بسیاری از روشنفکران ما اندیشه‌های ایده‌آل‌گرایانه و فلسفی در سر می‌پرورانند تا جایی که حتی از پرداختن به مسائل جزئی‌تری که اثر مستقیم بر زندگی مردم دارد می‌گریزند؟

به دلیل اینکه درواقع ما این وضعیت پساروشنفکری را درک نمی‌کنیم. یعنی گسست‌ها را جدی نمی‌گیریم. در نتیجه التفات نداریم دوره روشنفکر ارگانیک وروشنفکر خلقی که کلی گویی های خود را صدای همه خلق می‌داند به سرآمده است، دوره روشنفکری نخبه‌گرا  و لفاظ که با مسئله‌های زندگی روزمره مردم و  زیست جهان جامعه و با موقعیت های خاص اجتماعی بیگانه است و یک سری کلی‌گویی‌ها را مدام تکرار می‌کند به پایان رسیده است. اما روشنفکری همچنان فلسفه وجودی خودش را دارد. تا زمانی که بدبختی هست نیاز به عمل روشنفکری وجود دارد. زهدان اجتماعی آبستن روشنفکرانی خواهد بود؛ چراکه روشنفکری وجدان دردناک اجتماعی است وتا رنج ومرارت  است تنش ها و دلهره های روشنفکرانه به وجود خواهد آمد.

*شما علت این عدم درک و درگیری روشنفکران با مسائل عینی‌تر جامعه را ناشی از اشکالات درونی خود روشنفکران می‌دانید یا اینکه فکر می‌کنید سرکوب‌هایی از نواحی قدرت موجب به حاشیه رانده شدن آنان شده است؟ کدام عامل را پررنگ‌تر می‌بینید؟

هردو هست. ببینید یک طرف قضیه سرکوب است. الحق لمن غلب؛ یعنی حق با کسی است که غلبه پیدا کرده. چرا؟ چون رسانه و آموزش و پرورش و رانت‌ها و امتیازات و منابع عمومی و سرکوب و دستگاه های امنیتی و آپاراتوس دولتی و ماشین تبلیغات دست اوست. در نتیجه می‌تواند روشنفکر را به حاشیه براند. می‌تواند وضعیت محدودی برای روشنفکر ایجاد کند و عملا صدای روشنفکری را تضعیف بکند و آن آگاهی و وجدان دردناک اجتماع را به نوعی مهار و یا سرکوب کند، یا تسکین ببخشد و به‌گونه‌ای روشنفکری را مهجور کند. با شکل‌های عریان زور یا انواع اشکال غیرمستقیم.

 اما مسئله فقط این نیست. مسئله این است که یک اتفاق دیگری افتاده آن هم این است که جامعه نیز بزرگ شده است ومی خواهد پیش برود ولی روشنفکران از جامعه‌ای که هولش می‌دادند عقب مانده‌اند. الان جامعه جلو می‌رود  منظورم جامعه  است و نه سیستم‌های رسمی. زیست‌جهان اجتماعی و جامعه ایران دارد بزرگ می‌شود، آگاهی‌های مدنی و ارتباطات رو به گسترش است و درنتیجه بسیاری از مفاهیم کلاسیک روشنفکری در زیست اجتماعی ما انتشار پیدا کرده است و جامعه از این کلیشه‌های فانتزی روشنفکرانه اشباع شده است. ببینید روشنفکران یک چیزهایی می‌گفتند که این‌ها برای یک دوره‌ای  تازگی داشت اما الان تکراری می نمایند، مفاهیم قبلی روشنفکری منتشر و منبسط شده اند و  به آگاهی عمومی تبدیل شده اند. مردم می‌گویند لزوم دموکراسی را دیگر خودمان هم می دانیم اما موقعیتهای زیست ما به نقادی های جدی تر و ریزتری نیاز دارند و در جستجوی روشنفکرانی هستند که گیرهای پنهان دموکراسی را  در اینجا واکنون برملا کنند، آن هم  نه فقط دموکراسی به مثابه یک شیوه حکومت بلکه به عنوان یک شیوه زیست.

 بنظر من این نقدهای ریز موقعیتی در حوزه عمومی اندک است و  نشان‌دهنده رنگ باختن روشنفکری به عنوان نقد در حوزه عمومی است. عمل روشنفکری در حال رقیق شدن است . روشنفکری عمق خودش را از دست می دهد و نمی‌تواند پا به پای زمان در حوزه عمومی تولید نقد های تازه  و کنش های بدیع بکند. بنابراین خطر استحاله روشنفکری وجود دارد. خطر اینکه روشنفکری نتواند کنش‌های انتقادی پیشرو وجدی وبدیع داشته باشد. حرف‌های کلی برای جامعه معنا و جذابیت ندارد. گاهی حتی روشنفکری ما به نوعی درمانگری تقلیل می یابد. انگار یک عده می‌خواهند به مخاطبان مشاوره بدهند به جای اینکه پرسش‌افکنی درباره وضع عمومی بکنند . می‌خواهند چیزهایی بگویند که از اضطراب مخاطبان شان  کاسته شود، شاد زندگی کنند.  این خوب ومفید وباارزش است اما روشنفکری نیست. گاهی روشنفکری فرهنگی تا حد یک نوع درمانگری اجتماعی تقلیل می یابد.

 از سوی دیگر برخی فرهنگ‌های رشته‌ای خاص ( مثل فرهنگ رشته های کلام وفلسفه و روان شناسی) بربحث‌های روشنفکری  سایه‌انداز شده اند آن هم در دنیای میان رشته ای. سرانجام اینطور می‌توانم بگویم که ابرروایت‌ها و گفتارهای کلان، امروز پاسخگوی موقعیت‌های خاص اجتماعی و انسانی نیست. مسائل محلی، قومی، جنسیتی، زیست‌محیطی وشهری  ومسائل زندگی روز مره  در شهرها عیان وبیان نمی شوند.  در ایران انواع این مسئله‌ها وجود دارند؛ به صرف کلان‌روایت‌های روشنفکری کلاسیک نمی توان مسئله آب را در امروز ایران نقد کرد. نقدی در حوزه عمومی که مستلزم  افشا کردن تمام عوامل و مسائل مرتبط با قدرت و سنت و باورهاست .

*اگر موافق باشید با یک پرسش مصداقی‌تر گفت‌و‌گو را به پایان برسانیم... در آستانه انتخابات مجلس قرار داریم و در یک سوی این معادله روشنفکرانند و در سوی دیگر سیاست‌مداران به معنای خاص کلمه. بنظرتان باید متوقع چه نوع کنشی از جانب روشنفکران باشیم که هم وجهه روشنفکری حفظ شده باشد و هم با خصوصیات پساروشنفکرانه منطبق باشد؟

در قبال انتخابات یک نوع عمل وجود دارد که همان سیاست‌ورزی و کار سیاسی است به معنایی که گفتیم؛ می‌توانند در انتخابات شرکت و نقد و موضع‌گیری کنند ونماینده معرفی کنند و مابقی قضایا. اما کنش روشنفکری همانطور که گفتم باید تمایز خودش را داشته باشد و  نقدهای جدی عمیق تری در باب انتخابات تولید کند. رفتار انتخاب کنندگان  وانتخاب شوندگان را نقد کند. قواعد را نقد بکند. فقط قدرت به معنای هابزی را نقد نکند؛ مفروضات و باورهایی را که در جامعه و رفتار سیاسی مردم وجود دارد را به چالش بکشد، نقد سنت‌ها و ایدئولوژی‌هایی که همچنان بر زندگی ما سایه‌انداز است و انتخابات ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. این‌ها کنش روشنفکری است. برای مثال تبعیض های جنسیتی و قومی  ومذهبی یا سایر تبعیض‌هایی که هیچ یک از  طرفهای سیاست  معمولا به آنها نمی پردازند. چرا انتخابات ما ، انتخاب آدمها و شعارها وحرفهای آنهاست ونه انتخاب برنامه های دقیق رفاه اجتماعی وعدالت اجتماعی ؟کار روشنفکر این نیست که له یا علیه گروه یا حزبی موضع‌گیری کند این کار را یک فعال سیاسی و یک شهروند نیز می کند روشنفکر باید مسأله های مگو را شناسایی و بیان کند و مردم را به تامل هایی تازه بخواند.

فایل پی دی اف