مقایسه شعر عرفانی مولوی وحافظ بر مبنای شرایط اجتماعی متفاوت آنها

گزارشی از محسن آزموده 

در کانال تلگرامی  مقصود فراستخواه با این نشانی:

https://t.me/mfarasatkhah

در اینجا 

پی دی اف گزارش محسن آزموده  در: 

اینجا 

مقایسه مولوی و حافظ از منظر جامعه شناسی ادبیات

سخنرانی فراستخواه  با عنوان مقایسه مولوی و حافظ  از منظر جامعه شناسی ادبیات

در هفتمین همایش مهر مولانا 19 مهرماه 96 ، تالار فرهنگ وهنر تهران 

فایل صوتی  در کانال تلگرامی فراستخواه با نشانی زیر 

https://t.me/mfarasatkhah

در اینجا

هفتمین همایش مهر مولانا

کسوف شمس؛ تأمل در پارادوکس‌های نسبت انسان امروزی با متون کهن عرفانی

کسوف شمس 

تأمل در پارادوکس‌های نسبت انسان امروزی با متون کهن عرفانی

متن تحریر یافته سخنرانی مقصود فراستخواه در

کنفرانس بین المللی شمس تبریزی

مهرماه 1394

در اینجا:

http://www.shamstabrizi.ir/freemagale_kol.aspx?id=51

چکیده

     عقلانیت مدرن در همان حال که خود نور است حجابی نیز شد میان ما و سنت‌های کهن عرفانی. اما در دورة «مابعد مدرن» اسطورة پیشرفت محل پرسش قرار گرفت. علم پسامدرن میل به فهم‌هایی کیفی پیدا کرد و متون کهن مورد توجه واقع شد اما نه مثل سابق به وجه شرق شناسانه. وضعیت مدرن با نوعی نسیان جمعی نسبت به امر الهی آغشته بود اما در شرایط «پست مدرن» خاطرات عرفانـی اهمیت یافتند. نشانه‌هایی هست که بخشـی از مردمان، علاقه‌مند هستند دست کم، قسمتی از اوقات فراغت خود را به امور معنوی و احوال درونی اختصاص بدهند. تجربه‌ها و خاطرات سرکوب شدة مدرنیسم و ماشینیسم، باردیگر از ناخودآگاه اجتماعی سر بر می‌آورند. عناصر خاموش، به حیطه آگاهی  جمعی بر می‌گردند. اما رجوع به شمس بی تنش نیست و یکی نیز دیالکتیک شکل ومحتواست. از یکسو محتوای معناجویی نیاز به شکل دارد چـون تجربه در خلأ روی نمـی‌دهد، سنتی لازم هست که در آن دست به تجربه‌های معنوی بزنیم و در فضای حضور شمس ، معانی و خاطراتی هست که مشحون از بشارت ودعوت‌اند. اما از سوی دیگر، شکل تصوف وعرفان نمی‌تواند بازنمایی کنندة همه پویایی‌هایی باشد که در دنیای درون ما و در محتوا جریان دارد. خود شمس نیز با اشکال رسمی مشکل داشت. 

     از سوی دیگر وقتی امروز کسی از شمس سخن می‌گوید، این در حقیقت، سخن گفتن از شمس بدون شمس است. یعنـی حتـی آنگاه که انسان پسامـدرن مـیل به معانـی عرفانـی می‌کند در او تمایلی برای تصرفات ذهنی و تجربی در ساختارهای سنتی و تاریخی عرفان هست. در گذشته عرفان و شمس و مولانا برای اهل طریـق و اهل سلوک یک مرجع تلقـی می‌شد اما امروز برای علاقه‌مندترین افراد، همة این‌ها در حدّ یک منبع تلقـی مـی‌شوند. علتـش انـواع گسست‌های معرفت شناختی نسبت به دنیای شمس و مولاناست که در دنیای امروز با چیزهایی مثل عقلانیت، نقد، پلورالیسم معرفتی و مرکز‌زدایی از فکر، هرمنوتیک تحلیل گفتمان، پسا ساختارگرایی و شالوده‌زدایی به وقوع پیوسته است. رجوع انسان امروزی به شمس، لاجرم مراجعه‌ای اقتضایی، گزینشی و حسب حال است. امروز در همان حال که شمس خوانده می‌شود شالوده‌هایش در هم می‌شکند. یک فاصلة دیگر ما با شمس، فاصلة عرفی است. ارزش‌ها و هنجارهای عرفی امروز تاحد زیادی با عرف زمان شمس تفاوت دارد. مثلا شمس محاط به فرهنگ مردسالار در زمینه اجتماعی و زمانش بود یا حسب فضاهای و زمینه فرهنگی خویش فلک زدن کودکان را لازم می‌دید. عارفان با همه اوج گیری‌های خویش در معانی واحوال، موجوداتی از جنس گوشت و پوست و استخوان بودند. انواع غرائز و عادت‌ها و روحیات در آنها بود. در عرفان، همه‌اش معانی آسمانی و اهورایی نبود، انبوهی عناصر حقیر زمینی نیز در تاریخ عرفان نفوذ وجریان دارد.

    فرهنگ و ادب و دانش ایرانـی بیش از اینکه با روال‌ها و روتین‌ها توسعه پیدا بکند از«خلاف آمد عادت» طلب کام کرده است، با نقدها و بدعت‌ها و پرسش افکنی‌ها پیش رفته است. وقتی تکه‌هایی از عادات و قواعد شکسته شده است، گشایشی روی داده است و معانی شمسیه عیان و بیان شده است. زلف پریشان شمس از عوام‌زدگی سر برتافت. در او زشتی و زیبایی         خوبی و بدی، و کفر و ایمان دست همدیگر را می‌گیرند. در شمس، مسرت هست و شادی‌ای که از درون می‌جوشد. در شمس تمنای زندگی هست. زیستن با مردمان و در همان حال فرد بودن و فرد ماندن هست. نوعی الهیات انسان‌گرا هست. اگر انسانی حضور نداشته باشد تا با متون سخن بگوید چیزی از آنها نمی‌چکد. مهم وضعیت خود آدمی است. مهم این است که ما چگونه به تجربه‌های مان معنا بدهیم. در شمس پاره‌هایی از نقدهای دینداری و مسلمانی است و معنای انسان دوستی و صلح است. شمس موجودی «بی در کجا»ست.

کلید واژه ها: عرفان، عقلانیت مدرن، شرایط پس مدرن، شکل و محتوا، عرف زمان شمس معانی شمسیه

1.کسوف

    چرا از کسوف شمس سخن می‌گوییم؟ چون عقلانیت مدرن در همان حال که خود نور جدید در جمع محیط بشریت است برای توضیح و تفسیر عالم و آدم و تغییر آن و بهبود بخشیدن به شرایط بشری و تقلیل مرارت‌ها، حجابی نیز هست میان ما و سنت‌های کهن عرفانی. مارتین بوبر از اختفای الهی در دنیای جدید بحث کرد(Buber,1999). بسط انسانیت جدید با حس سوژگی و خویشکاری همراه است. میل به تصرف ذهنی و فنی در عالم و آدم دارد. این وضعیت مدرن چندان مناسب حس و حال عتیق عرفانی نیست. حس و حالی که در او تحیّر است و «صید بودن خوشتر از صیادی است» و دام تصرفات ذهنی خویش بگذاشتن است و دل دادن و به دام دلدار رفتن است. (تو مگر آیی و صید او شوی، دام بگذاری به دام او روی-دفتر 5). 

     بیشتر در دورة «مابعد مدرن» بود که میل به خواندن مولانا و شمس به طرز محسوسی رونق عمومی یافت. چون «وضعیت مدرن» عوض شد و شرایط پست مدرن جایگزین آن شد. «تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز». عقلانیت مدرن بنابه سرشت انتقادی خویش بعد از نقد سنت‌ها فرصت پیداکرد تا به نقد خود  نیز بپردازد و از اینجا دوره‌ای آغاز شد که مـدرنیتة مـتأخر یا دورة پست مـدرن مـی‌نامیم. در مـدرنیـتة متقدم عمدتا روال کار بر اسطوره‌زدایی از دنیای قدیم بود. اما در دورة مابعد مدرن، نوبت به شالوده‌زدایی از اسطوره‌های ساخته شده در دنیای مدرن نیز می رسد؛ مثل «اسطورة پیشرفت» که دیگر آن هیمنة پیشین را ندارد. دیگر منطقی نمی‌نماید که هرچه را متعلق به گذشته است دور بریزیم، به حاشیه زندگی برانیم ویا به حوزة خاموش خصوصی تبعید کنیم.

     علم پسامدرن نیز علمی پسانرمال هست. همه‌اش از شکاکیت و بی طرفی و روشمندی و دقت و عینیت دم نمی‌زند و میل به فهم‌هایی کیفی، میل به پدیدارشناسی و تعویق احکام ذهنی (اپوخه) و هم گرایی‌های میان رشته‌ای و غیر دیسیپلینی در مجموعة دانش بشری دارد. این است که  در مدرنیتة متأخر، متون کهن مورد توجه واقع می شود اما نه به وجه شرق شناسانه، که در دنیای مدرن رایج بود، بلکه با جدیت و علاقه و همدلی زیباشناختی و معنا جویانة بیشتر، که یک میل شایع در شرایط پس مدرن است. اینجاست که مردم به خواندن مثنوی و شمس اشتیاق نوستالژیک پیدا می‌کنند و شمس با یک دنیا حس حسرت محل توجه در حوزة عمومی می‌شود. به تعبیر دانیل هرویو لژه جامعه شناس دین فرانسوی، انسانیت در وضعیت مدرن دچار نوعی نسیان جمعی نسبت به امر الهی می شود ولی رفته رفته که شرایط پست مدرن به وجود می‌آید گروه گروه مردمان حتی در اروپا به صورت قومیت‌های مذهبی در پی حافظه و خاطره می‌روند و معانی گذشته به مثابه زنجیره‌ای از حافظه‌های خُرد اقتضایی اهمیت می‌یابند (فراستخواه، 1394). بدین معنا رویدادی مثل شمس- مولانا همچون تکه‌ای درخشان از حافظه ادبی و معنایی وزیباشناختی و بارقه ای از خاطرات عرفانی ما باردیگر شکوه و احتشام پیدا می‌کند.

      شاید از تیزبین‌ترین آینده پژوهان در دهه 70 و80 قرن بیست، والاس کاکیس وهمکاران بودند کـه در کانادا از سناریوهای آینده بـحث کردند. آن‌ها در مـقایسه با سناریوی ولخرجی (کار کمتر با مصرف بیشتر¹)، سناریوی پرخرجی (کار بیشتر با مصرف بیشتر²) و حتی سناریوی مقتصدانة‌ «کار بیشتر با کمترین منابع»، از آینده‌ای سخن گفتند که ممکن است در او  مردمان، درپی یک زندگی «مابعد مقتصدانه» بشوند: «کمتر کارکن، با کمترین منابع تا بتوانی به کارهای دیگرت بپردازی»³ (Valaskakis et al, 1982). این همان چیزی است که نشانه‌هایی از آن را در گرایش‌های عرفانی برخی گروه‌های جماعتی می‌بینیم که به جای دوندگی‌های زیاد کاری، به اوقات فراغت خویش می‌افزایند و بخش مهمی از آن را به امور معنوی و احوال درونی اختصاص می‌دهند.

2.دیالکتیک شکل و محتوا

     اما رجوع مجدد به عرفان، در درون خود با انواع ابهامات و تناقض نماها درگیر است. اگر بخواهیم نسبت امروزی خود را با شمس به زبان زیمل توضیح بدهیم، همان دیالکتیک شکل و محتواست (زیمل، ترجمه 1386؛ واﻧﺪﻧﺒﺮگ، ترجمه 1386، فریزبی، ترجمه 1386).

    محتوای معناجویی یا میل به معناسازی که در اجتماع امروزی و انسان امروزی پس از انواع سرخوردگی‌های دنیای مدرن مثل جنگ جهانی،⁴ ماشینیسم، پیامدهای صنعتی شدن نابرابـری‌ها، بحران‌های اخلاقی و معنوی و اجتماعی و .... باز جنبیده است زمینه برای رجوع مجدد به میراث‌های سنت و عرفان را به وجود می‌آورد. هم محققان عالَم به بررسی شمس روی آورده‌اند⁵ و هم مردم کوچه و بازار به خواندن او.⁶ محتوای زیست ما در پی تجربه‌های درونی و معنایی است اما این معنا خواهی نمی‌تواند بدون شکل ادامه پیدا بکند. هیچ تجربه‌ای در خلأ روی نمی‌دهد و دست کم برای ادامه تجربه‌های بی‌تعیّنِ خود، احساس نیاز به فضاها و به سنت‌هایی می‌کنیم که به این تجربه‌های بی‌تعین ما تعین ببخشد و شکل وشمایل بدهد. در اینجاست که به سراغ متون کهن و به سنت‌هـای عرفانی و به سـراغ شمس و مولانا می‌رویم «اصل دین ای خواجه روزن کردن است» (مثنوی، دفترسوم). وقتی در فضای مقالات شمس دیوان شمس و مثنوی هستیم؛ روزنی گشوده می‌شود، فضایی نمادین و معنایی در دسترس ما قرار می‌گیرد که به ما امکان عمل تفسیری می‌دهد

     سنتی هست که در آن دست به تجربه‌های تازه بزنیم، جماعتی معنادار و نافذ هست که در او حضور پیدا بکنیم، گویا در یک بازی شعف‌انگیز جمعی یا در یک همسرایی گوشنواز شرکت می‌جوییم و با آواها هم آوازی می‌کنیم. نمادها، تمثیل‌ها، معانی وخاطرات همه برای ما مشحون از بشارت و دعوت‌اند و می‌توانیم در چنین فضایی آن محتویات نیاز روحی و معنوی خویش را دنبال بکنیم و امکان تجربه‌های شخصی به دست می‌آوریم.

    اما شکل متـون و مراجـع تصوف و عرفان نمی‌توانـد بازنمـایی کنندة همـه پویایـی‌ها و تنش‌هایی باشد که در دنیای درون ما و در محتوا جریان دارد. محتوا از یکسو نمی‌تواند به شکل تحویل شود و تقلیل یابد و از سوی دیگر بی‌شکل نیز نمی‌تواند به نحو پایداری باقی بماند و تداوم پیدا بکند و این همان سیر جدالی و دیالکتیکی شکل و محتوا در بیان زیملی آن است. آنچه نیز اندکی پیشتر از بیان مولوی آوردیم یعنی آن عملِ «روزن کردن» در دین و مناسک به این سادگی نیست و همواره با مناقشات و تشنجاتی در چارچوب‌های شریعت همراه بوده است. خود شمس هم به دلیل پویایی‌های درونی‌اش با این اشکال رسمی و تاریخی عرفان مشکل داشت و می‌گفت این‌ها همه پوشاننده دل‌اند (شمس،1385: 779-778). «عشق خران جو به جو، تا لب دریای هو / کهنه خران کو به کو، اسکی بَبُج کیمده‌وار»، «نوبت کهنه فروشان در گذشت، نوفروشانیم و این بازار ماست» (دیوان شمس، غزل 1132 و 424) و به همین سبب با انواع مخالفت‌ها و طردها و آزار‌ها حتی در جرگه مریدان مولوی مواجه شد. یکی دوبار از سر استیصال و به قهر آنها را و قونیه را ترک گفت و مهاجرت کرد و عاقبت نیز در غربت و عسرت درگذشت و یا بنا به اقوال نیازمودة دیگری، اصولا به دست همین دراویش کشته شد.

3.شمس بدون شمس

    هرنوع رجوع به شمس یا عرفان در دنیای امروز، بازگشت به همان شمس واقعا موجود تاریخی یا عرفان تاریخی نیست. آن تاریخ حقیقتاً به پایان رسیده است. اگر امروز کسی حتی در فضای مابعد مدرن (وبه طریق اولی با نگاه مدرن) از عرفان می‌گوید و یا از شمس سخن می‌گوید بهتر است بگوییم این در حقیقت، سخن گفتن از عرفان بدون عرفان، و از شمس بدون شمس است. ارجاع همدلانة پست مدرن به دین، به چیزی غیر از دین در دورة تاریخی اوست چون آن تاریخ حقیقتا سپری شده است؛ با همه آفاق و الگوها وجهان شناسی‌ها و انسان شناسی‌ها و ارزش‌ها و ساختارهایش. خیلی‌ها مثل لویناس⁷(دیویس، ترجمه 1386 و علیا 1388) و دریدا در دنیای پسامدرن شوق تحسّرآمیزی به معانی دینی ابراز داشته‌اند، اما کاپوتو که نیایش‌ها و گریه‌های دریدا را به رشته تحریر درآورده و کتاب کرده است (Caputo,1997) عنوان فرعی کتاب خویش را چنین گذاشته است: «دین بدون دین». یعنی آنگاه که انسان پسامدرن نوعی دل نگرانی مبهمی معطوف به مضامین دینی دارد باز هم نوعا در او تمایلی برای عبور از «شالوده دین» یا صورتی از تصرفات ذهنی و تجربی در ساختارهای سنتی و تاریخی دین پنهان شده است (فراستخواه، 1390).

     در گذشته عرفان و شمس و مولانا بـرای اهل طریـق و اهل سلـوک یک مرجـع تلـقـی می‌شد اما امروز برای علاقه‌مندترین افراد به شمس و مولانا و عرفان، همة این‌ها نه بسان یک مرجع بلکه در حدّ یک منبع تلقی می‌شوند. به تفاوت میان مرجع حجّیّت⁸ با منبع⁹ استفاده و یا منبع مصرف فکری وروحی توجه داشته باشیم. چرا شمس در گذشته، مرجع حجّیّت برای مریدان و سالکان بود اما امروز فقط یک منبع معرفت و منبع معنا برای مشتاقان است؟ برای اینکه دنیای امروز در دورانی پس از انواع گسست‌های معرفت شناختی نسبت به دنیای شمس و مولانا به عرصه رسیده است. در دنیای امروز، چیزهایی هست که این دنیا را با دنیای گذشته به لحاظ مـاهوی متفاوت مـی‌کنـد، چیزهـایی مثل عقلانیـت، نقـد، پلورالیسم مـعرفتی و مرکز‌زدایی از فکر. چیزهایی مانند هرمنوتیک، تحلیل گفتمان، پسا ساختارگرایی و شالوده‌زدایی که همه از مشخصات دنیای امروزاند. هرکس که در این جغرافیای مدرن یا مابعد مدرن زندگی می‌کند و نفَس می‌کشد، کم و بیش میل به سنجشگری عقلانی و تجربی دارد. ممکن است بخواهد در آن واحد از چند منبع معرفتی موازی مثل علم و فلسفه و عرفان و دین استفاده بکند، دعاوی مختلف را با هم بسنجد و به بوته نقد بنهد. بنابراین آنچه او از شمس و مـولانا می‌خواند فقط منبعی از داده‌ها و دعاوی و معانی در کنار سایر داده‌ها و دعاوی و معانی است. او مایل است پس از دریافت این داده‌ها، آنها را پردازش کند، به محک‌های مختلف عقلانی یا پراگماتیستی بزند، داوری بکند واز حاصل استنباط خود هرطور خواست بهره‌ای در زندگی بگیرد. بنابراین انسان امروزی، که خود را فاعل شناسای عالَم و کارگزار آن می‌داند، آن گاه نیز که می‌خواهد به شمس مراجعه کند، این هرچه هم مشتقانه و صمیمانه باشد، لاجرم مراجعه ای اقتضایی، گزینشی و حسب حال است.

4.فاصلة ما با شمس

     ما با شمس از چند جهت فاصله داریم. فاصله های معرفت شناختی و پارادایمی در سطور پیش تاحدی بیان شد. یک فاصلة دیگر ما با شمس، فاصلة عرفی است. ارزش‌ها و هنجارهای عرفی امروز تاحد زیادی با عرف زمان شمس تفاوت دارد. خیلی خیلی تغییر کرده است. امروز هر مرد معمولی می‌داند که همسرش یک انسان تمام است با همه آزادی‌ها و حقوق یک فرد. در نتیجه نیازی نیست تا کسی به درجات بالای معرفت و چه رسد مراتب عالی عرفان و معنویت برسد تا بفهمد که خانم او می‌تواند با دوستانش به گردش برود. اما در دوره‌ای که شمس و مولانا می‌زیستند چنین عرفی وجود نداشت. مردسالاری بود و فرهنگ مذکر بود و این ناخودآگاه بر آنها نیز سایه‌انداز است.

     چنانکه مولانا به رغم میل کیمیا (دختر بیست وپنج ساله همسر دومش)، او را با آن همه تفاوت سنی فاحش به عقد شمس پیرمرد شصت ساله می‌آورد و شمس کامل تبریزی، این عارف طائر شیدا نیز نه تنها او را به حجله می‌برد بلکه حتی به رسم زمانه، اصرار به پرده نشینی او دارد و از یک بار رفتن زن جوان خویش به گردش چنان بر می‌آشوبد و اتفاقات مـرمـوزی می‌افتد که دختر نگون‌بخت، در چند روز با مرض سختی، جان خود را از دست می‌دهد. مریدان نه تنها این را بر شمس خرده نمی‌گیرند بلکه در تاریخ نگاری سنتی عرفان و تصوف ما که پر از مناقب نویسی و اغراق و افسانه‌پردازی و خرق وکرامات سازی است¹⁰ بیماری دردناک و مرگ غیر منتظره کیمیا، به طور ضمنی گویا مکافات ناخرسندی شمس از او نیز تلقی شده است. جزئیات این واقعه هرچه بود، چه تندخویی و زن آزاری شمس، و چه اصرار کیمیا بر جدایی از این ازدواج ناخواسته و نهایتا قصة طلاق (مقایسه کنید دو نوع تفسیر را: قدس،1383 و موحد، 1387)، به هرصورت با عرف معمول مردم متوسط الحال امروزی فاصله دارد.

       این‌ها چیز عجیبی نیست و شمس را از شمس بودن به مثابه پدید نادر در قله عرفان و ادب ساقط نمی‌کند. هرچه بود شمس محاط به فرهنگ مردسالار در زمینه اجتماعی و زمانش بود «از زن شیخی نه آید، زن را همان پس کار ودوک خود» (شمس،1385) هم شمس و هم مرید سیـنـه چاکـش مـولوی، زن را از جنـس نفس و دارای سـطـح پـایینـی از مـراتـب وجــود می‌دانستند: «نفس، طبع زن دارد، بلکه خود زن طبع نفس دارد. شاوروهن و خالفوهن. یا رسول الله می‌فرمودی که مشورت کنید. خاصه در کاری که منفعت و مضرّت آن عام باشد. اکنون اگر مردی نیـابیم با او مشـورت کنیـم، آنجـا زنان بـاشـد، چـون کنـیـم؟ می‌فرماید که با ایشان مشورت کنید هر چه گویند ضد آن بکنید. (شمس،1385: 287).

     مـثال دیگـر از فاصله عرفی فرهنگ مدنی امروز با فرهنگ دوران شمس این است که در عرف جدید پداگوژیک و تعلیم و تربیت، کاربرد خشونت مدت‌هاست یک امر ناهنجاری تلقی می‌شود اما شمس حسب فضاهای و زمینه فرهنگی خویش که اتفاقا قرن‌ها بعد از او نیز دیرپا و دیر زی بود، فلک زدن کودکان را لازم می‌دید و حتی چنان از تنبیه بدنی کودکی در دوره معلمی و مکتب داری خویـش به طـول و عرض فراوان سخـن می‌گوید که تـو گویی قهرمان حماسی.

     ایران زمین از نبرد خویش با سپاه توران روایت می‌کند و رجز می‌خواند. می‌گوید: «... با پدر و مادرش شرط کردم که اگر دست شکسته بر شما آید هیچ تغیری نکنید ... یک سیلیش زدم طپانچه‌ای که بر زمین افتاد و دیگری. و مویش را پاره پاره کردم، و همه برکندم و دست‌هاش بخاییدم که خون روان شد، بستمش در فلق!..... برداشتش حمال و به خانه بردند. تا هفته‌ای از خانه برون نیامد.... بعد از آن چوب را در آب نهادم. ... در فلق کشیدندش. ... چوب برداشتم و خود زدمش. چهارم چوب. پوست پای او با چوب برخاست. چیزی از دل من فروبرید، فروافتاد ...» (شمس،1385: 291-294).

     اینجا در صدد نقد عرفان نیستیم که البته در جای خود و با روش‌های صحیح کاری لازم است. عرفان باب بزرگی از معارف بشری است اما هاله قداست و رازوارگی و اسطوره‌سازی ضخیمی بر او هست و بسی غلط انـداز است. عیـار نقد است تا نشان بدهد عارفان با هـمه اوج گیری‌های خویش در معانی و احوال، موجوداتی از جنس گوشت و پوست و استخوان بودند. انواع غرائز و عادت‌ها و روحیات در آنها بود. مریدان شان بر سر اینکه کدامیک از بزرگان عرفان سجاده بر آب می‌اندازد و کدام بر هوا، باهم اختلاف می‌کردند به نحوی که از مفاخرات ما و منی در زندگی روزمره مردمان بـی‌ادعـا پیش پا افتاده‌تر است. میان نزدیک‌ترین اطرافیان مولانا بر سر خاک خراسان و تبریز حسادت شدیـد بـود. چنانکـه خـود شمس از زبـان آن‌ها مـی‌گوید چـگـونه «خـاک خراسان متابعت خاک تبـریز کنـد» (شمس،1385 736). کشاکش‌های شهری و قومی در تاریخ این سرزمین علل تاریخی داشت. شمس که مثل هر فرد معمولی نسبت به شهر خود گرایش دارد و در میان «قوم ناهموار» (شمس،1385 :622) گرفتار آمده، یک طرف این کشاکش‌هاست. می‌گوید: «آن از خری خود گفته است که تبریزیان را خرگفته است. او چه دیده است... آنجا کسانی بوده‌اند که من کمترین ایشانم که بحر مرا برون انداخته است، همچنان که خاشاک از دریا به گوشه‌ای افتد. چنینم، تا آنها چون باشند» (شمس،1385: 641).

    پس در عرفان، همه‌اش معانی آسمانی و اهورایی نبود، انبوهی عناصر حقیر زمینی در عرفان وول وول می‌خوردند. بخشی از مشکلات شمس نیز به سبب مخالفت او با آلودگی‌های مرسوم خانقاهی مثل دروغ و دغل و مصرف حشیش و سوء رفتارهای جنسی و غلام بارگی در میان دراویش (موحد،1387: 103-138) افزون بر شطحیات او که «در خانقاه طاقت من ندارند، در مدرسه از بحث من دیوانه شوند» (شمس،1385: 737) و تلخ زبانی‌ها و تندخویی‌های او که در جای جای مقالاتش عیان است.

5.در خلاف آمد عادت، بطلب کام!

    ادب، دانـش ومـعرفت، بیش از اینکه بـا روال‌ها و روتین‌ها بسط و توسعه پیدا بکند از«خلاف آمد عادت» طلب کام کرده است، با نقدها و بداعت‌ها و نوآوری‌ها و تک‌روی‌ها و به خرق، اجماع و گذر از مرزهای مألوف و در اثنای شطحیات و پرسش افکنی‌ها پیش رفته است و شکوفا شده است. اگر از تاریخ فرهنگ ما حکیم فردوسی، زکریای رازی، خیام، ابن سینا و حلاج و بایزید بسطامی و شمس و مولوی و حافظ و نیما و فروغ و شاملو را برداریم، انصافا فقط دوازده نفر به معنای حساب عددی کم نمی‌شود، بـلکه ماهـیت و سرشت یـک فرهنگ از او بـازستانـده می‌شود، تو گویـی می‌خواهیـم حرکـت و خاصیـت را از امـری روان سلـب مـی‌کنیم. این‌ها مثال‌هایی بودند که هیچ کدام بنابر عادت ِمرسوم کار نکردند و تکه‌هایی از عادات و قواعد را بشکستند. پس فرهنگ و ادب و دانش ایرانی اگر هنوز هویتی دارد و باقی است بی‌گمان، کسب جمعیت از این زلف‌های پریشان کرده است.

6. زلف پریشان شمس

   زلف پریشان شمس بـود که از عوام‌زدگی مستولی بر فضای غالب نخبگان سر برتافت   «مرا در این عالم با این عوام هیچ کاری نیست. برای ایشان نیامده‌ام» (شمس،1385: 82). در شمس؛ زشتی و زیبایی، خوبی و بدی، و کفر و ایمان دست همدیگر می‌گیرند. تو گویی شمس به عنوان یک انسان، خود را باهمه آنچه هست پذیرفته است: «مولانا را جمال خوب است و مرا جمالی هست وزشتی هست..» (شمس،1385: 74)، برای همین است که در شمس، امید و اطمینان و مسرت باطنی هست و شادی ای هست که از درون می‌جوشد: «در اندرون من بشارتی هست... ما را آن گشاد اندرون می‌بیاید» (شمس،1385: 610)، «خوشی من از نهاد من، رنج من هم از نهاد من» (شمس،1385: 756). حس و حال شور و شادی درونی است که از او وجد و سماع بر می‌خیزد و از شالوده‌های فتوایی عبور می‌کند. پریشانی شمس است که کتمان نمی‌دارد اگر موسیقی بر او مثل وحـی ناطق مـی‌بارد و نوای چـنگ، قـران فـارسـی می‌شود و او سجاده‌نشین باوقاری را بازیچه کودکان کوی می‌کند: «در دست همیشه مصحفم بود، وز عشق گرفته‌ام چغانه؛ اندر دهنی که بود تسبیح، شعر است و دوبیتی و ترانه» (دیوان شمس، غزل 2351).

    در شمس تمنای زندگی هست، حتی اگر شده باشد با نقد حدیثی منقول از پیامبر!: «مرا از این حدیث عجب می‌آید که الدنیا سجن المؤمن، که هیچ سجن ندیدم، همه خوشی دیدم همه عزت دیدم، همه دولت دیدم. زهی من!... چندین گاه خویشتن را نمی‌شناختم¹¹ زهی عزت و بزرگـی» (شمس، 1385: 317). چـه نزدیـک است شمس در ایـن ملاحـظـه صمیـمـانه و بی‌شائبة خویش با حقیقت وجود شریف پیامبر. در شمس زیستن با مردمان و در همان حال فرد بودن و فرد ماندن هست: «در خلوت مباش و فرد باش... زن بخواه و مجرد باش» (شمس،1385: 721). این یک ظرفیت عالی از عرفان اجتماعی و عرفان زندگی و عرفان مثبت است. با معناست

 که آن دیدار نخست شمس با مولانا نیز در عرصه عمومی روی داد؛ در حوالی بازار قونیه که محل عبور روزانه مولوی بود و در مکانی که معمولا او وهمراهـان مـی‌نشستنـد و صحبـت می‌کردند.

     از شمس بر ما، اخگرهایی معنایی از الهیات انسان‌گرا برمی‌جهد: «چه سزا گفتن باشد که خدا هست، تو هستی حاصل کن، خود را اثبات کن... گفت خدا یکی است، گفتم اکنون تو را چه؟ چون تو در عالم تفرقه‌ای» (شمس،1385: 259،280،688). «تو را از قِدَم عالم چه؟ تو قِدَم خویش را معلوم کن، شناخت خدا عمیق است، ای احمق! عمیق تویی، اگر عمیقی هست تویی» (شمس،1385: 221).

      در این خلاف آمد عادت، قرآن و حدیث و سخنان بزرگان به یک سو، و سخن خود انسان به یک سوی دیگر ماجراست. اگر انسانی حضور نداشته باشد و سَرَکی نکشد و قامت ذهن وضمیر برنیفرازد که با این متون سخن بگوید چیزی از آنها نمی‌چکد. اینجا مراد شمس، فرد فرد انسان‌هاست: «هله این...کلام مبارک اوست. تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پرحکمت، و این دگر اشارت بزرگان است. از آن تو کدام است؟» (شمس،1385: 72). اوج الهیات تنزیهی: «که او اکبر است از آن همه تصورها... اگر چه تصور نبی است و مرسل و اولوالعزم» (شمس،1385: 647-648).

    در الهیات انسان‌گرا، مهـم وضعیت خود آدمی است. گاه بیان شمس بغایت شطحی‌گون می‌شود و زلف، پریشان: «مرا رسالة محمد رسول الله سود ندارد، مرا رسالة خود باید» (شمس،1385: 270). بلی مهم سودای سر ماست و معنا بخشیدن ما به تجربه‌های مان هست. اگر جوششی و جنبشی در ما نیست پیامبر نیز با همه صفای باطن و سرّ سخن، دربارة ما کاری چه تواند بکند. اما اگر سودای سر ما بالاست و سوزی و نیازی هست، ابلیس نیز و همه غرائز و حالات بشری ما و همه تعارض‌های ما، بخشی از طرح رهایی و تعالی ما می‌شود.

      در قصه آفرینش، خداوند آدم وحوا را آفرید و گفت بخرامید (واین یعنی زندگی). آن گاه گفت اما به این درخت نزدیک نشوید و شیطان آغاز به وسوسه کرد (واین نیز یعنی زندگی). شیطان چیست واز کجا آمد؟ جز اینکه بخشی از یک طرح بزرگ است. آن رویدادهای وجودی که آدمی را به کمال می‌رساند از متن همین وسوسه ها به وقوع می‌پیوندد. اگر صحنه هنرمندی هست، شیطان نیز در او شرکت دارد. غرائز و افکار و تردیدها و نافرمانی‌ها بخشی از موجود باارزشی است که انسان می‌نامیم. سرانجام باز خداوند فرمود اکنون که وسوسه شدید و گناه را و میل را و سرپیچی را تجربه کردید و حالیا همی شوقی به بالا دارید، پس بیایید (و این نیز یعنی زندگی).

     خیر و شر دست همدیگر می‌گیرند. ببینید روایت شمس پریشان حال از شیطان را: «در بادیه چون پای آن مرد از خار مغیلان بشکست، قافله رفته، در آن حالت نومیدی، دید آینده از دور می‌آید ... پای در هم پیوست و او را به کاروان رسانید. گفت ... تو کیستی که این همه فضیلت تو راست؟ .... گفت من ابلیسم که کودکان در کتاب‌ها می‌خوانند انّ علیک لعنتی. کسی که در ابلیس اعتقاد در می‌بندد وبه اعتقاد بدو می‌نگرد چنین به مراد می‌رسد و آن که در پیامبر بی اعتقاد می‌نگرد به عکس وخواری گمراه می‌شود، همچو ابوجهل.» (شمس،1385: 265). پس از نظر شمس مهم وضعیت انسان ورویکرد اوست. مهم این است که ما چگونه به تجربه‌های مان معنا بدهیم.

     در شمس پاره‌هایی از نقدهای دینداری و مسلمانی است و معنای انسان دوستی و صلح است: «آخر سنگ پرست را بد می‌گویی که روی سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است تو هم رو به دیواری می‌کنی. پس این رمزی است که گفته است محمـد علیه السلام، تو فهـم نمی‌کنی. چون این کعبه را از میان برداری، سجدة ایشان به سوی دل همدیگر باشد، سجده آن بر دل این، سجدة این بر دل آن» (شمس،1385: 100-101). القصه شمس به تعبیری که من از ادوارد سعید در زندگی نامه خود نوشت او وام می‌گیرم (Said,1999)، حقیقتا موجودی «بی در کجا» ست. چنانکه عاشق دلباخته‌اش مولانا او را به این وصف می‌خواند: زهی عنقای ربانی شهنشه شمس تبریزی، که او شمسی است نی شرقی و نی غربی و «نی در جا» (دیوان شمس، غزل 64).

پی نوشت ها

1. do less with more

2. do more with more

3. Doing less with less and doing something else

4ـ آنه ماری شیمل می‌گوید اگر مولانا نبود چطور می‌توانستیم فجایع و پیامدهای جنگ جهانی دوم را تحمل بکنیم. برای بحث شیمل دربارة شمس بنگرید به: شیمل،ترجمه 1367

 5ـ همچون نیکلسون، شیمل، ادوارد وینیفیلد، آرتور آربری، فرانکلین لوئیس، ویلیام چیتیک  یوهان کریستوف بورگل، فروزانفر، زرین کوب و موحد.

6ـ برای نمونه گزارشی دربارة فروش چند صد هزار نسخه‌ای آثار مربوط به مولانا و انواع رکوردها و نیز اقبال عامه پسند به این نوع آثار در ایالات متحده بنگرید به:

 http://sale2002.persianblog.ir/post/76/              

 7ـ لویناس، اخلاق را شنیدن صدای دیگری می‌داند؛ چه دیگری انسانی یا هر جاندار دیگر. درحقیقت به بیان لویناس یک به کلی دیگری«The wholly other» هست که در اثنای روابط پرشر و شور ما، به دوست داشتن دیگری دعوت می‌کند بدون اینکه اجباری در میان باشد. ما آزادیم که این دعوت را اجابت کنیم و آن دیگری را دوست بداریم، یا به اقتضای محرک‌ها و پاسخ‌ها با دیگران مقابله به مثل، یا ناهمدلی ویا حتی بدرفتاری بکنیم. اما هم‌چنان صدای خفیف و حزین دیگری در عمق دل و جان ما و سـرّ وجـدان مـُا بـه گـوش می‌رسد. خدای متعال یک بیان استعلایی از این «به کلی دیگری» است.

 8. Reference Authority

9. Resource

10ـ از اسرارالتوحید ابوسعید تا تذکره الاولیای عطار و مناقب اوحد الدین کرمانی و شیخ احمد جام و افلاکی.

11ـ خویشتن نشناخت مسکین آدمی. از فزونی آمد و شد در کمی (مثنوی، دفتر سوم).

منابع

1. دیویس، کالین(ترجمه 1386). درآمدی بر اندیشه لویناس. ترجمه مسعود علیا. تهران موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

2. زﻳﻤﻞ، ﮔﺌﻮرگ(1386). ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ درﺑﺎرة ﺗﻔﺴﻴﺮ در ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲ ﭘﺮﺳﺖ. ﺗﻬـﺮان: ﺷﺮﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ اﻧﺘﺸﺎر.

3. شمس الدین محمد تبریزی (1385). مقالات شمس تبریزی. تصحیح وتعلیق محمد علی موحد. تهران: خوارزمی.

4. شیمل، آنه ماری(ترجمه 1367). شکوه شمس، سیری در آثار و افکار مولانا جلال الدین رومی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

5. علیا، مسعود(1388). کشف دیگری همراه با لویناس. تهران: نشر نی.

6. و فراستخواه، مقصود(1390). ساخت اجتماعی دین‌ورزی. گروه جامعه‌شناسی دین، انجمن جامعه شناسی ایران، 10 مرداد 1390. http://www.isa.org.ir/session-report/3878

7. ﻓﺮﻳﺰﺑﻲ، دﻳﻮﻳﺪ(1386). ﮔﺌﻮرگ زﻳﻤﻞ. ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲ ﭘﺮﺳﺖ. ﺗﻬﺮان: ﻗﻘﻨﻮس.

8. قدس، سعیده( 1383).کیمیا خاتون؛ داستانی از شبستان مولانا. تهران : نشر چشمه

9. موحد، محمد علی(1387).باغ سبز عشق. تهران: کارنامه.

10. موحد، محمد علی(1385) تصحیح وتعلیق مقالات شمس تبریزی. تهران: خوارزمی.

11. واﻧﺪﻧﺒﺮگ، ﻓﺮدرﻳﻚ.(1386). ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺟﻮرج زﻳﻤـﻞ. ترجمة ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴـﻴﻦ ﻧﻴـﻚ ﮔﻬـﺮ. ﺗﻬـﺮان: ﺗﻮﺗﻴﺎ.

12.Buber,M.(1999).Eclips of God. Us: Greenwood Press.

13.Caputo, J. D.(1997). The Prayer and Tears of J. Derrida;Religion  Without R. Religion. Bloomington,Indiana University Press.

14.Said, Edward W. Out of Place: a Memoir. New York: Knopf, 1999.

15.Valaskakis, Kimon; Lambert Gardiner, W. and Sindell, Peter(1982). The Management of Time in a Conserver Society. Montreal: GAMMA. 

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید

آشنایی های غریب علوم وعرفان

متن مختصر سخنان مقصود  فراستخواه در اجتماع سالانۀ نکوداشت عبدالله واعظ

(واعظ : از عارفان وسالکان طریق در تبریز و درگذشتۀ 1379 ش )

ششم خرداد 95

https://telegram.me/mfarasatkhah

آشنایی های غریب علوم وعرفان

سالکان طریق از نوع واعظ، بخشی از جهان ما هستند. به گمان من دنیای ما مثل هروقت دیگر و شاید بیش از هروقت دیگر،  اکنون به صدای اینان و به دعوت اینان نیازدارد. اکنون پرسش من این است: اینها کجای جهان ما ایستاده اند؟ و با ما چه می گویند؟ در چند قسمت شرح مختصر خواهم کرد.

سالکان،  ما را به چه می خوانند؟

1. اگر بخواهم کوتاه کنم اینان ما را از کثرت به وحدت، از تفرّق به مجموعیت، از جزء ها به کل، از غیبت به حضور، از چرخه تکرار در سطوح  ظاهر عالم وآدم به عمق آرام آن، و به معنای اصیل زیستن و بودن فرامی خوانند. اینها ما را از بند ایام و از «مکر لیل ونهار» و رفتارهای شرطی شدۀ محرک پاسخی،  به لحظه های ناب خودآگاهی دعوت می کنند. اینها خالی لحظه ها را سرشار از هستی می خواهند.

2. اما آیا این به معنای نفی کثرت و نادیده گرفتن جهان ظاهر و طبیعت و نیازهای مادی و فنی و عقلانیت، و  بی اعتنایی به آگاهی های متعارف زندگی اجتماعی است؟ به گمان من نه، مطمئنا. اتفاقا ما جز به تماس ومراوده با موجودات نمی توانیم حسّی اصیل نسبت به کل  وجود پیدا بکنیم. معنای غایی بنا به سرشت خویش تنها در متن تجربۀ زیست می تواند برای ما ظاهر می شود. ما در تماس با طبیعت و  امر واقع است که  به امر متعال می رسیم. این بنا به درک ناچیز من شاید همان حقیقتی است که عارفان به آن «وحدت وجود»  و یا « وحدت شهود» می گویند. تمایز امر الوهی با جهان، تمایز مکانی وفیزیکی نیست بلکه تمایز رتبی و تحلیلی ومعرفتی است. خدای متعال تنها با زمان وبا جهان برای ما ظهور پیدا می کند. ما هرگز قادر نیستیم از امر متعال بکلی دیگر و فراتر از درک بشری مان سخن بگوییم و هرچه می گوییم وگفته اند وشنیده وخوانده ایم همه وهمه « امر متعال برای ما و بنا به درک ما»ست . امر متعال وحدتی است که  در کثرت این جهانی منبسط است. اگر امر واقعی نباشد منظر و مجلایی برای امر متعال نیست و حقیقت هستی در سرّ مکنون کنز مخفی، ناشناخته می ماند.

چه چیز تجربه های معنوی مردمان را مخدوش می کند؟

3.هرچه تجربۀ حیات مادی و ذهنی و اجتماعی مردمان توسعه پیدا می کند به همان میزان نیز تجربۀ امر متعال توسط آنها به سطح بلوغ برسد. البته مردم وقتی هم که با فقر و عقب ماندگی و با بیماری ونگونبختی و اسارت و انواع کمبود ها و  اضطراب های اجتماعی دست به گریبانند احساس نیازی به امر غایی پیدا می کنند ولی چون تجربه زیست آنها مخدوش است چه بسا در مقیاس عمومی نتوانند تجربه های معنوی باشکوه وپایدار و پرباری دوره کنند. امر متعال در متن کار وزندگی و تلاش معاش و مشارکت اجتماعی و تولید ومبادله جلوه می کند؛ روی قانون گیاه، روی آگاهی آب، در ارتباطات انسانی ما و درچهرۀ دیگری. وقتی دم های حیات و لذت های روزمره زندگی را مزه مزه می کنیم پی به اهمیت شادی ها ومسرتهای عمیق پایدار می بریم. در تجربه های حقوق بشری و آزادی انتخاب است که به ارزش ایمان و فضیلت های اخلاقی واقف می شویم. در دوست داشتن، در عشق ودر غمخواری یکدیگر  است که  وحدت هستی را می بینیم. در نهایت اندیشیدن وپرسشگری و علم ورزی و آگاهی است که به سکوت عمیق وبه حیرت های باشکوه واصیل می رسیم.

این است آنچه عارفان و سالکانی چون واعظ  با ما در میان می گذارند و بنا به درک بنده، دعوتی لزوما نخبه گرایانه نیست. برای همۀ ماست و به کل حیات بشری وزندگی روزمره ما مربوط می شود. به نظر من مسیر بسیاری از دانش های روزگار ما به نوعی با روح این دعوت آشناست.

هم پایانی علوم و عرفان

4.در بحث سیستم های باز، اصلی هست که به او همپایانی[1] می گویند. به نظر من تجربۀ دانش بشری و ذخائر علوم و افکار و نظریات ،  در فراسوی ویژگی های خاص روش شناختی ومعرفت شناختی و علمی آنها که ارتباطی مستقیم با عرفان ندارد، غالبا با مضامین متنوع، حاوی تأمل ودرنگی بسیار نزدیک و شبیه به معناهایی هستند که سالکان و عارفان در صدد بیان آنها بوده اند؛ یعنی دغدغۀ «کنه» و عطف توجه به «کل» و به غایت و به وحدت. به یادتان می اندازم علاقه واعظ را به کتاب «جزء وکل» اثر هایزنبرگ فیزیکدان[2] . من در این فرصت اندک جز اشارات مختصر نمی توانم با شما به اشتراک بنهم، پس فقط به ذکر چند مثال خیلی کوچک وساده از علوم مختلف بسنده می کنم. مطمئنا من قصد خلط ناروا میان عرفان و علم را ندارم. اینها دو حوزه معرفتی کاملا مستقل ومجزا هستند و اهداف و مبانی و روشها و موضوعات شان با هم تفاوت بارز دارد. اما حرف من همپایانی ضمنی در اعماق و در نقطه نظر نهایی است. در بخش درخور توجهی از یافته های علوم –هرچند به دلالت تضمن واستلزام- قرابتی غریب با تمناهای عرفانی به چشم می خورد. 

4-1. در روان شناسی از مراتب نیازها بحث می شود، از نیازهای متعالی و فرا انگیزش ها، از نیازهای غایی ما به خودشکوفایی، از تحقق ذات، از تجربۀ اوج. روان شناسی از هوش های چندگانه و از هوش معنوی سخن می گوید. مفهوم هویت و بسط هویت فردی در هویت انسانی و هویت سیاره ای و هویت کائناتی از دیگر مباحث مهم روان شناسی است، همینطور روان شناسی شادی، روان شناسی امید، انسان در جستجوی معنا وقس علی هذا.  روان شناسی شناختی از مفهومی با عنوان  «تهی شدن خود» بحث می کند. داشتن یا بودن، مسأله این است. همه اینها در نقطه نظر نهایی با دغدغه هایی از جنس آنچه عارفان داشتند و دارند آشناست

4-2. در جامعه شناسی، «وبر» از قفس بورکراسی سخن گفت. مارکس مفهوم «از خودبیگانگی» را به میان آورد، «بت وارگی» جهان واشیا را مورد تأمل قرار داد و از «شیء شدگی انسان» در مناسبات حاکم  اقتصادی سخن گفت. اینگلهارت، مفهوم کمیابی و نیازهای فرامادی را نظریه پردازی می کند. بوردیو از سرمایه های نمادین در کنار سرمایه های اقتصادی واجتماعی و فرهنگی  بحث کرد و.... باز در اینجا شاهد معناهایی در این مباحث هستیم که می تواند با معانی عارفانه آشنایی پیدا بکند.

4-3. در اقتصاد گفته می شود که نظم اقتصادی جوامع می تواند در سطوح پایین یا سطوح بالا باشد.  اقتصاد مبتنی بر منابع و  اقتصاد تولید ومصرف با چنگ انداختن حریصانه به منابع، اقتصادی اولیه وسطح پایین است. باید به اقتصاد کارایی، به کیفیت زندگی و فراتر از آن به  اقتصاد دانش، اقتصاد آگاهی و اقتصاد نوآوری وخلاقیت اندیشید. مباحث «پسا توسعه»[3] از سوی متفکران انتقادی مانند اسکوبار و ساکس و مجید رهنما،  الگوهای موجود توسعه را نقد رادیکال می کنند. مدل های رسمی و رایج توسعه؛ خیلی تکنوکراتیک، بیش از اندازه مصرف پرستانه، فردمدار و شمال گرایانه شده است وکمتر درونزا ، متوازن، عادلانه و پایدار. به نام توسعه، آن قدر در طبیعت، در خاک ودر فضا و  در زندگی مردمان مداخله می شود که آنها در مقیاس بزرگ نه تنها به بسیاری از مطلوبیت های ادعا شدۀ مدعیان توسعه نمی رسند بلکه از آنچه خود داشتند نیز درمی مانند.

 چندی پیش گزارشی مردم شناختی می دیدم که محققی در سفر به زنسکار در مناطق دورافتاده و مرتفع هیمالیا در حد فاصل شبه قارۀ هند وفلات تبت به سراغ  مردمان بومی آنجا رفته بود. مردمان در صومعه کپتال ، کتاب کهن بودایی می خواندند، سرنا و طبل می زدند، با گوسفندان خویشسخن می گفتند، آهنگری می کردند ، با ستاره ها و ابرها اشنا بودند  واز اینکه صدای ماشین های سنگین و بولدزرهای راه سازی دارد به گوش آنها می رسد ودر چند کیلومتری روستای آنها هستند ابراز نگرانی می کنند؛ «شاید پیشرفت کنیم اما سرمان شلوغ می شود».

پس پیشرفت مادی  وکارایی و حتی نوآوری صرفا فنی ومادی کافی نیست باید دید که نرخ ناخالص شادی چه می شود، آرامش و معناها چه می شود ؟ آیا انسانها فرصتهای برابری برای توجه کردن به نیازهای عمیقتر وجودی خویش پیدا می کنند. متأسفانه مدلهای رایج توسعه از این مهم درمانده اند. محیط حیات وارتباطات ما  و حتی عرصۀ هنر واندیشه ودانش ما بیش از حد کالایی شده است، مک دونالدی شده است.  میلر( 2008 )از این بیراهۀ مدرن، با تعبیر «آسایش اشیاء»^[4] بحث می کند.

4-4. در مدیریت، آقای کیم و خانم مابورنه استاد مدرسه کسب وکار جهان در فرانسه از «استراتژی اقیانوس آبی»( BOS) بحث کردند. چاپ جدید کتاب آنها در 2015 از سوی «هاروارد بیزینس رویو» انتشار یافت.[5] رقابت، دنیای ما را در تمام عرصه های ملی ومنطقه ای وبین الملل خونین ساخته است، آشکار ونهان در جنگ ایم. باید به اقیانوس آبی به جای اقیانوس سرخ خونین اندیشید. به جای اینکه سهم خود را از کیک افزایش بدهیم باید بکوشیم مجموع کیک، بزرگ بشود و افق انتخابها و مطلوبیتهای بشر افزایش پیدا بکند. به جای چنگ انداختن در این تکه یا آن تکه از کیک، «نوآوری ارزش»[6] لازم داریم. فرصتهایی می توانیم کشف کنیم که بر سر آنها تنازعی نیست. اقیانوس، بیکرانه است واعماق آن ناپیداست: جنگلی هستی تو ای انسان. حیطه امکانها وسیع است. به جای تسخیر فضاها، می توان فضاهایی تازه آفرید. بازی های تازه ای راه انداخت. نیازی به این همه خشونت و جنگیدن با هم نداریم. این معنا تاحدی به صلح عارفان نزدیک می شود. مکاشفات عارفان برای ما سویه های ناشناخته ای از بودن نشان می دهند که برسرش جنگی درنمی گیرد. آنها به جای اینکه مرتب وسائل وتجهیزاتی مدرن برای پی جویی ارزشهای متعارف ما اختراع بکنند، اهداف وارزشهای بدیعی را پیش روی ما می نهند. ما در وسایل دستیابی به هدفهای حقیر مادی خویش نوآوری می کنیم اما در خود اهداف و ارزشهای حیات بشری کمتر اکتشاف تازه و شهود و نوآوری می شود. اینجاست که یافته های اصیل وبینش های عمیق سالکان و مکاشفات عارفان اهمیت پیدا می کنند.

4-5.در دانش اطلاعات ، گفته می شود این جهان به همان اندازه که در اطلاعات غرق می شود از فقر معنا رنج می برد. مشکل ما چه بسا این نیست که اطلاعات نداریم بلکه مسأله بیشتر این است که نمی توانیم به آنها توجه کنیم و بعد به آنها معنا بدهیم. در تکنولوژی ، مسأله این است که تکنیک به مثابة «تکمیل طبیعت» به تکنیک از نوع «تعرض بر طبیعت» بدل شده است. قرار به تکمیل بود و نه تعرض. در تعرض، خشونت ناروا بر طبیعت صورت می گیرد. اما در پروژه تکمیل، همکرداری فعال عقلانی با طبیعت است. صنعت اصیل از ترکیب آب و خاک، پیاله می­ساخت و تکنیک یا همان تخته، همخانگی با طبیعت بود و دراو اتفاقی که می­افتاد ظهور وجود در موجود بود. وجود طبیعت با صنعت بر ما منکشف می­شود. خاک و آب در پیاله برای ما منکشف می­شود. با اختراع خویش در انکشاف هستی شرکت می­کنیم. پس در تخنه یک حس دیدار هست. متفکران در پایان  قرن بیست بحث کردند که چه کنیم اگر این تکنیک وضعیت نابهنجاری به خود بگیرد و به جای دیدار و همخانگی با طبیعت و  در عوض تکمیل  طبیعت و همکرداری فعال با طبیعت، به  تعرض و رفتار غیر مسؤولانه و قهرآمیز با طبیعت، مبدل بشود.

4-6. آینده پژوهانی مثل رابرتسون[7]  از سناریو های مختلف آینده بحث می کنند. مردمان می خواهند چه کنند  وچه فرداهایی را ترجیح می دهند؟ کار کمتر و مصرف بیشتر ^[8]؟ کار بیشتر برای مصرف بیشتر^[9]؟ کار بیشتر با کمترین منابع ؟ یا بالاتر از آن؛ کار باندازه  ورفتار معقول با منابع تا بتوانیم قدری هم  به امور مهمتر دیگرخویش بپردازیم^[10]؟

ما وقتی در ظاهر زندگی و جهان  ودر سطوح  متعارف عالم وآدم متوقف می شویم، خود را در جهان و جهان را به جای می­آوریم و ودر خود وجهان مرتب تصرف می کنیم  وآن را به بازی می­گیریم بی آن که با حقیقت خود و حقیقت جهان  ومعنای نهایی انس والفت پیدا کنیم وبه تعبیر حافظ کار  جهان روزی سر می آید بی آنکه ما عاشق شویم.  حقیقتی غایی و متعال که با جهان جلوه می­کند در جهان منبسط است، متجلی است ، جدای از جهان نیست اما مرتبه ای والاتر از عالم و ادم است و اوج همه چیز است واز فرط ظهور در نهان است. اما چون ما روی به او نمی کنیم، این جلال محتشم وجود،  نقاب ز رخ در نمی‌کشد و مستور و نهفته می ماند. هر پدیداری در عالم و آدم، می­تواند یک علامت و در عین حال یک فریب باشد. یک آیه یا یک پرده (مایا) .  هر امری در این جهان می تواند برای ما به جای اینکه روزنه ای و پنجره ای و پلی باشد ، یک دیوار  و یک حجاب حاجز شود. جهان به جای اینکه معنای بلند و امر غایی و سرّ محجوبی برای ما تداعی بکند و مکشوف ومنجلی و پدیدار بسازد، آن را در پرده می کند. آیا این نوعی فراموشی خودخواستۀ جمعی است که بشریت این دوره وزمانه در پیش گرفته است؟

فایل پی دی اف 

---

[1] Equifinality

۲.ج‍زء و ک‍ل، ورن‍ر ه‍ای‍زن‍ب‍رگ‌، ترجمه حسین معصومی همدانی ،  ت‍ه‍ران‌: م‍رک‍ز ن‍ش‍ر دان‍ش‍گ‍اه‍ی‌‏‫، ۱۳۸۲.

[3] Escobar, Arturo (1995) Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World,Princeton: Princeton University Press.

 Sachs, Wolfgang (1992) the Development Reader. A Guide to Knowledge and Power, London: ZedBooks .

[4] The Comfort of Things

[5] Kim, W. Chan, and Renee Mauborgne. "Blue Ocean Strategy." Harvard Business Review. Harvard Business Review, 01 Oct. 2004. Web. 11 June 2015.

[6] Value innovation

[7] James Robertson’s The Sane Alternative. A Choice of Futures

[8] do less with more

[9] do more with more

[10] Doing less with less and doing something else

توسعه شخصی 3

«می روم بالا تا اوج، من پر از بال و پرم. راه می بینم در ظلمت، من پر از فانوسم» (سهراب)

شرط اول، گویا آن است که عشق را تجربه کنیم و این از دوست داشتن خود آغاز می شود؛ مراقبت کردن از حس خوبی دربارۀ خویشتن، درک یوتوپیکی ازخود. خود؛ همچون تکه ای از هستی، از انسانیت. دوست داشتن خود همچون بارقه ای از کمال و بیکرانگی.

همه چیز در آیینۀ وجود ما برما منعکس می شود. وقتی احساس خوبی به خویشتن داریم اما این احساس را در خود قبضه نمی کنیم، نگه نمی داریم  و آزادش می کنیم تا سرریز شود وجاری شود، چنین عشقی دیگر از جنس خودخواهی وخود شیفتگی نیست. چون در او سرشتی از پیوستن و فروتنی و محبت ورزیدن و نثار کردن هست.

برای صلح با دیگران ابتدا لازم است با خویشتن  صلح کنیم. برای حرمت نهادن به این زیستگاه مشترک آدمیان، ماهیان و پرندگان، اول باید حرمت خویش بداریم. دوست داشتن بشریت و دل بستن به اوجی در هستی موکول به آن است که در خود چشم به رویدادی بدوزیم.

دریچه به روی همۀ هستی از وجود ما به روی ما گشوده می شود؛ وقتی در خود جای پایی وارزشی وحرمتی می یابیم، این روزنی است  به همۀ ارزشها  و احترام ها؛  احترام به دیگری و به جهان اجتماعی و به زندگی.

اما چگونه خود را پیدا کنیم؟ چطور می توان به تجربه دریافت  که در ما ظرفیتی هست  وصلاحیتی واستحقاقی هست و حیطۀ  پهناوری از  امکان هاست؟  

https://telegram.me/mfarasatkhah

دربارۀ توسعه شخصی

(به مناسبت آغاز سال کاری 95)

سرآغاز تمام آغازهایی که ما در بیرون داریم، آغازی از درون ما و در خودماست.  آنها که کاری برای جمع بشریت کردند ابتدا از خود ودر خود آغاز کردند ، ابتدا کاری برای خود کرده اند و بعد از این است که آثاری در  بیرون برای ما برجای گذاشتند.

اکنون اما می پرسیم آن چیست که مانع بیدار شدن ظرفیت آغاز در ما می شود؟  به گمان، یک مانع بزرگ وقتی است که  دچار لَختی می شویم،  وجود ما سوده و فرسوده می شود. خستگی ذهنی و عاطفی، از انسان  شخصیت زدایی  می کند وسبب تمایلی ناخودآگاه می شود که فرد خود را به عنوان علت امور حذف می کند.

شخص وقتی دچار فرسودگی ذهنی می شود ، به خود تلقین می کند که علت خطاهایش در موقعیتهای زندگی، او نیست. پی در پی به خود می گوید که علت ها یکسره در بیرون من هستند ومن فقط یک قربانی ام. در چنین حالتی انسان خود را به عنوان «علت»، از دایرۀ محاسبات حذف می کند یا کاهش می دهد و  بدین ترتیب انتظار هیچ شروعی از او نمی رود و فرد در نهایت وابستگی به مسیر گذشته و در نهایت موکول شدن به شرایط بیرونی است.

برای مواجهه با این خوردگیِ وجودی و فرسودگی ذهنی چه می توان کرد؟  نکته ای برای دوستان در اینجا یاداوری خواهم کرد.....

https://telegram.me/mfarasatkhah

دربارۀ آغاز

به مناسبت شروع سال کاری تازه 

فروردین 95

در خاک، در درخت و در طبیعت ظرفیت آغاز هست، تو گویی این خاک، پایان یافته بود و اکنون دوباره شروع می کند. 
در ما نیز ظرفیت آغاز هست. بیش از هر موجود دیگر، انسان توانایی آغاز دارد. 

چرا؟ چون انسان می تواند قابلیتی تازه در خود کشف کند. جای پایی جدید در خود بیابد. تفسیری دیگرواره از خود به دست دهد. معنایی نو به خود و به اشیاء پیرامون خویش بدهد. تصویری نو از خود بیافریند، نطقی تازه با خویش کند . طرحی تازه بیفکند . شیوه ای متفاوت در پیش بگیرد، در سبک زندگی و در خیلی چیزهای دیگر. بزرگترین تحولات با ایده ای شروع شده است .....

در آدمی ظرفیت آغاز هست بیش از چیز دیگر. چون سرشت ذهن بشر ، سیال و پویا و تجدید شونده است. ذهن، موجودی گشوده به لایتناهاست و روان است و با هر تفکر تازه، با هر تأمل و توجه جدید، و با هر التفات نوپدید ، می تواند مجددا شروع بشود و خود را تازه کند.

در اندیشیدن، خصیصه ای از جنس شروع هست. هر اکتشافی به معنای یک آغاز است. انسان می تواند قصد کند و این یک آغاز است. انسان می تواند نیت وعزیمت واحساس کند و اینها همه جلوه های آغاز کردن ما هستند. انسان گنجینه ای از خیال است و خیال، مخزن اسرار آغازهاست.

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها

TELEGRAM.ME

کدام دین، کدام غم، کدام شادی؛ مسأله این است

انجمن جامعه‌شناسی ایران

پنج بهمن 94

خلاصه بحث مقصود فراستخواه در نشست دین و شادی

شادی بشر پیوسته پروبلماتیک است. شادبودن ما امر غامضی است و آنقدر دیوار به دیوار با غم است که گاهی شاید دیگر نتوان به او  شادی گفت. این در سطح جهانی و ماهوی قضیه است، اما وقتی در این جا بودن خودمان در این موقعیت و در این سرزمین را می‌نگریم، شادبودن بمراتب مشکل تر شده است. با این محنت ها که در سطح اجتماعی ودر عملکرد رسمی ودولتی دین داریم، شاد بودن برای ما و برای جامعه ما سخت است. بر مبنای شاخص جهانی شادی( WHI) که بر اساس ویژگی‌هایی چون حمایت اجتماعی، رفاه، امید به زندگی، آزادی انتخاب، احساس کم فساد ، احساس بخشش و خیرخواهی و مواردی از این دست است، ایران در سال ۲۰۱۴ و ۲۰۱۵ در میان ۱۵۶ کشور در رتبه ۱۱۵ قرار دارد. آمار های ارایه شده از طرف نهادهای مختلف بین المللی، حکایت از مشکلات شاد بودن در ایران دارند ودر تجربه روزمره نیز این را تاحدی احساس می کنیم.

 این درحالی است که امروزه در دنیا از سرانه تولید ناخالص شادی( GNH) فراتر از سرانه تولید ناخالص ملی( GNP) بحث می شود. GNH ابعاد مختلفی دارد مانند قدرت خرید، فقدان شکاف های اجتماعی، ثبات ودموکراسی، حقوق و آزادی های فردی، فقدان تبعیض، مصونیت در برابر آسیب ها، سلامت، ساختار کسب وکار و پایداری محیط زیست. در جوامع دیگر کمبود شادی را از سطح یک مشکل فراتر می برند و مساله‌ای می کنند و روی آن کار می کنند و راه حلی به دست می آورند ومشکل را رفع می کنند. اما برای ما در نهایت فقط در حد یک مشکل باقی می ماند وحتی به مسأله ای علمی تبدیل نمی شود.

 در عین حال با وجود پیشرفتهایی برای شادزیستن در جوامع توسعه یافته، ابهام در باب شادی در سطح هستی شناسی ومعرفت شناسی سرجای خود هست واین معضل از قدیم وندیم با بشر بود. یک رئالیسم نجیبنانه به ما می گوید که زندگی معنایی تراژیک دارد. غم، بخشی جدّی از ما وعالم ماست. فکر«رواقی» واکنشی به این ابهامات بود و بر اساس آن، این جهان اصولا جای خوشی نیست. ساخت جهان با شادی مغایرت دارد. اگر هم خوشی ظاهری هست هماغوش غم و بلکه منشأ غم است. پس چه بهتر که ما قطع طمع از شادی بکنیم واز اصرار بیهوده به داشتن شادی دست بشوییم. هگل در «پدیدارشناسی روح» فکر رواقی را از نخستین کوشش های بشر برای رهایی از وسوسۀ شادی دانسته است.

 اما فکر رواقی نتوانست منطقی برای زیست عمومی باشد. مردم می خواهند شادی های عالم را تا حد امکان تجربه کنند هرچند همراه با رنجهایش. ارسطو کوشید تعریفی عقلانی از شادی بدهد وگفت انسان همه مطلوبیت ها مثل سلامتی، افتخار و قدرت را برای شادی می‌خواهد و خود شادی را نیز برای شادی. ارسطو شادمانی را فعالیت نَفس در مطابقت با خردمندی دانست  و شادی را کاملا تجربه گرایانه و طبیعت گرایانه توصیف کرد. به نظر او  انسان شادی را لازم دارد اما شادی پایدار آن است که معقول و همراه با تأمل(رفلکتیو) باشد ونه عکس العملی (رفلکسیو). سلیگمن پنج مؤلفۀ شادی را  عواطف مثبت از خود ابراز داشتن، مواجهه مثبت با امور، ارتباط مثبت با آدمها واشیا ، معنای مثبت دادن به تجربه ها و عمل مثبت می داند.

در جامعه کنونی شاهد نگاهی اثبات گرایانه و رفتاری به شادی هستیم. شادی به پاسخی رفتاری وشرطی شده به محرک‌های رضایت‌بخش بیرونی تقلیل داده می شود. به آن شادی که به طور خلاق ودرون جوش از خود انسان می تراود کمتر توجه می شود. منابع وشرایط تولید شادی در بیرون هرچند لازم اند ولی حرف آخر را جهان درونی ما می زند. شادی درنهایت پاسخ خود ما به زندگی است. خندیدن ما به زندگی است. مباحث هرمنوتیک شادی، پدیدارشناسی شادی و اگزیستانسیالیسم شادی کمتر محل توجه است.

وقتی هم موضوع دین و شادی پیش می آید، معمولا به نوعی بحث می شود که همان ژانر «دین و آنچه خوبان همه دارند» را تداعی می کند. گویا قرار است از این دین همه چیز در بیاید مثلا  دین و علم، دین و عقل، دین و اخلاق، دین و حقوق بشر، دین و حقوق زنان، دین ونظام بانکی والان هم دین و شادی.  حتی اگر شده از عزاداری نیز یک شادی در می آوریم.

از سوی دیگر معمولا از دین نیز  ذات باورانه سخن می رود. دین تبدیل به یک اصل ، یک ذات و زیرایستا شده است و به یک اسم بدل شده است. مرتب از یک دین به معنای کلی حرف می زنیم و می گوییم دین چنین است وچنان است وآنچه خوبان همه دارد او تنها دارد. اما معلوم نیست کدام دین؟ به تعبیر ویلیام جیمز انواع دین داری‌ها داریم یا به تعبیر دریدا دین داری هر کس تکینه است. به تعبیر سنت‌های خودمان الطرق الی‌الله بعدد انفس الخلائق(برخی گفته اند بعدد انفاس الخلایق!). برخی دین باوری ها و دینداری ها شادی زا وبرخی شادی زدا هستند وسطوح این شادی نیز مختلف است. مثلا دینداری به صورت احساس گناه بیمارگونه وسواس آلود، تمام شور وسرزندگی وعزت نفس را پایمال می کند و شادمانگی را از بین می برد. دین مدنی وآزادانه می تواند اسباب شادی باشد اما دین دولتی واجباری؛ نه.

نکته دیگر عسرت و غمباری تاریخی ما است. در تاریخ ایران مسائلی مثل تاریخ پرحادثه، موقعیت ژئوپلیتیک، کمبود آب، دولت آب سالار، افسانه دولت و استبداد تاریخی پدید آمده‌اند و امنیت همواره در تهدید بوده است و این موجب غمباری تاریخی ما شده است. تا جایی که به تعبیر حافظ؛  غم ، لشگری است. این نشان‌دهنده تاریخی است که شادی در آن کم است و باید حسرت شادی را بخوریم.

امر دینی هم به نوبه خود در جامعه ما وضعیت خاصی دارد، یعنی اولا در تاریخیت ما دین، خدا مدار بوده است به جای اینکه امانیستی باشد، ثانیا دین تاریخی ما معطوف به نهاد بود به جای آن که معطوف به کُنه باشد. وقتی این تاریخیت خاص دینی را با آن عسرت تاریخی یک جا محل تأمل قرار می دهیم، متوجه می شویم که شادی در سپهر دینی ما تا چه حدی محل سؤال است. سنت نقلی و حدیث و اخباری‌گری  وسپس سنت فقهی که  کنترل بدن هاست و کلام که کنترل عقاید است، همه کوشیده اند رنجها وشادی ها را به مناسبات انسان به خدایی در آسمان یا رویدادی در بعد از مرگ یا آینده به نام آخرت معطوف کنند. اما بعدها مفسران وحکیمان و عارفان وشاعران کوشیدند سنت‌های معرفتی و زبانی ما را بسط بدهند و قدری برای انسان مجال تفسیر، مجال تجربه  ومجال فهمیدن ایجاد بکنند و دینداری شادمانه ومسرت آمیزی را برای مخاطبان خود فراهم بیاورند و یا غم ها را عمق واستعلا ببخشند. ابن سینا در نمط عارفان کتاب اشارات می گوید «العارف هشّ بشّ بسّام وهوفرحان بالحق وبکل شی فانه یری فیه الحق» عارف سرشار وبشاش وشادمان است، به حقیقت، فرحناک است و درهرحال نوعی ابتهاج دارد. خیام می گوید «مائیم که اصل شادی و غم ایم». فروغ می گوید پرواز را به خاطر بسپار.  اخوان می گوید خالی هرلحظه را سرشار باید کرد از هستی. مولانا می گوید عارفان را شمع وشاهد نیست از بیرون خویش، وخون ما برغم حرام است......  

اینها همه شادی های اصیلی است که انسان  از خود می تراود. متأسفانه امروزه روز که بحث شادی در یک جامعه غم زده مد شده است، آنچه بیشتر به آن احساس می‌شود، تکنولوژی‌های شادی است. گاهی دین را هم این بار به عنوان یک تکنولوژی شادی در نظر می‌گیرند حتی در بازار مکاره مداحی نیز متاع شادی می بینید. به نظر من این مسیر درستی نیست که ما می رویم. کاشکی به جای دین شادی بخش، پروژه انسان شادمان را دنبال کنیم. مساله، مساله انسان شادمان واجتماع شاد است. انسان است که باید شاد باشد و خلاقیت‌های شادمانی داشته باشد و با آنها بتواند شادی را در جامعه بسط دهد. حتی باید بتواند غم‌های خودش را استعلا ببخشد و غمخواری‌های اصیل تجربه بکند. اگر انسان شادمان باشد، دینداری او هم شادمان است. جامعه شاد حوزه عمومی پرنشاط وسرزنده ای دارد و دینی دارد که تصنعی نیست و آزادمنشانه ومحترمانه ومتعلق به خود اجتماع وعرصه مدنی است ودر نتیجه نجیبانه و شادمانه است. هم شادی وهم دینداری حاصل درک ما وعمل ماست.

درست است که برای شادی منابعی در بیرون هست اما در نهایت تصمیم شادی با خودماست. همه چیز در پشت دیوار هستی بیقرار ما منتظر تصمیم ماست. شادمانی انسان چیزی است که از خود انسان می‌تراود و بر خود او می‌چکد. شادان کسی است که جلیس و انیس خویشتن است. مسرتهای عمیق ما موکول به نگاه و عمل اجتماعی ماست وموهوب کردار و کنش انسانی اوست. در واقع شادی یک حالت ذهنی( State of Mind) و امری اگزیستانس و پاسخی به بودن است و تصمیم انسانی است.

چه خوب می شد که به این انسانیت برمی گشتیم . جهان طرح ناتمامی است که با نگاه انسان تمام می‌شود، جهان سرشار از شر و ابهام است و چشم به ما دوخته است که آن را تفسیر کنیم و تغییر دهیم و معنا ببخشیم. همه چیز متنی است که گرسنۀ معانی ماست. نگاه ما بخشی از جهانی است که درباره‌اش سخن می گوییم. اگر این گزاره‌های من درست باشد، در می‌یابیم که ما و نگاه ما هم بخشی از مساله دین و هم بخشی از مسألۀ شادی است. در ایران درست آن گاه که دست به کار غم‌زدایی وشستن غم ها ورنج ها ومحنت های پیرامون خویش می‌شویم، درست در آن زمان لحظه شادی ما آغاز می‌شود. همانطور که نشاط ما وقتی آغاز می شود که دور وبر خود را مرتب و تمیز می کنیم؛ «فنگ شوی».

این مطلب را می توانید در کانال تلگرام فراستخواه نیز ببینید

پی دی اف

عشق جوانان از نظر ابن سینا

نقل از شهروند ، 29 آذر 94 ؛ ضمیمه جوان

http://shahrvand-newspaper.ir/News:NoMobile/Main/51867/%D9%85%D9%86-%D9%88-%D9%85%D8%A7-%D9%88-

%D8%AA%D9%88%DB%8C%DB%8C%D8%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-

این ابن‌سیناست؛ متفکری که او را هم در تقلای عقلانیت می‌بینیم مثلا در «شفا» و «نجات»؛ هم با حس و درد عاشقانه مشاهده می‌کنیم در «رساله‌عشق»؛ و هم در تمنای معنویت و عرفان می‌بینیم در نمط «مقامات‌العارفین» از کتاب «اشارات و تنبیهات» در رساله «حی‌بن‌یقظان»، در «الحکمه‌المشرقیه» و در قصیده «عینیه‌ورقائیه». عجیب این است که بنا بر تحقیقاتی که انجام‌گرفته‌است، ایشان همزمان با «الحکمه‌المشرقیه» یا بعد از آن، همچنان بخش‌هایی از شفا را تدوین کرده است و این نشان می‌دهد که حکمت مشرقی و شفا، متعلق به دو ابن‌سینا در دو دوره طولی از زندگی جناب ایشان نیست بلکه متعلق به یک ابن‌سیناست. عباراتی از او در مقدمه «شفا» به‌وضوح نشان می‌دهد زمانی که در کار تدوین شفا بود، کتاب «الحکمه‌‌المشرقیه» او تولید شده بود و چنین نیست که ابن‌سینا یک زمان در دوره«شفا» فکر استدلالی داشت و سپس به حکمت مشرقی گراییده است. ابن‌سینا حکیمی ایرانی است و سبک خردورزی سازگار و متساهل و متوسعی دارد، ابن‌سینا مثالی بارز از سازگاری و تساهل ایرانی در ساحت عقل و عشق و عرفان است. عقلانیت او حداکثری و سختگیر و در نتیجه افسرده نبود، حداقلی و تسامح‌پیشه و در نتیجه شادمان بود. کم‌وبیش بر آن بود که راه‌های پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همسفر دل و جان و همنفس عشق و ابتهاج بود. عقل و علم و دین و عرفان را با هم دنبال کرده است، لختی جرأت دانستن و سپس دغدغه نجات‌یافتن داشت. مقداری با قیل‌وقال علم «حصولی» و «بحثی» و «میان‌ذهنی» کلنجار رفت و سپس در علم حضوری و حس‌وحال شخصی آرام گرفت. ابن‌سینا در «النجاه» فصلی با عنوان «تعاون در دانش» دارد و برای مثال از تعاون طب و نجوم و جز آن سخن گفته است که از گرایش میان‌رشته‌ای و چند رشته‌ای وی حکایت می‌کند. اما وقتی نیک می‌نگریم، گستره این تعاون بسیار فراخ است و تا حد همگرایی عقل و علم و عرفان و الهیات و ادبیات پیش می‌رود. این نوع خردورزی ایرانی، متساهل و متوسع بود، از حس‌وحال و شادمانی برکنار نبود. در او، تحلیل استدلالی با مکاشفات ذوقی و بحث و عقلانیت با شعر و ادبیات، همراه و همگرا بود. نمونه‌اش رساله حی‌بن‌یقظان (زنده پور بیدار) است که ابن‌سینا آن را زمانی نوشته که در قلعه‌فردجان(پردگان؛ میان همدان و اصفهان) به سبب تعارض‌های پر دسیسه سیاسی در این سرزمین و رفتارشناسی متناظر با آن و مشحون از سعایت و حسادت و کشمکش مخرب نخبگان، زندانی شده بود و شاگردش «جوزجانی» آن را ترجمه و شرح کرده است؛ «یقظان» پیری از اورشلیم، کلید خرد را به‌پسرش «حی» می‌سپارد تا برای نیل به چشمه زندگی، سیروسلوک کند. این رساله در نوع خود از نخستین و نادرترین آثار فلسفی در جهان اسلام است که در پیرنگ داستانی آفریده شده‌. جالب است که «آن ماری گواشون» فرانسوی در نیمه قرن‌٢٠، آن را یکسره به دستگاه عقلی ابن‌سینا ارجاع و توضیح داده است. عقل سینوی از ضوابط عقل ارسطویی فراخ‌تر می‌رود، در او تنها مقولات منطقی نیست بلکه نمادها و تمثیل‌ها و نشانه‌ها و رمزها نیز هست. این عقل گاهی از خود فاصله می‌گیرد و در خود می‌نگرد، به محدودیت‌های استدلال‌ورزی متعارف خویش قایل می‌شود، از آنها برمی‌جهد و معانی دیگری را با توسل به‌تخیل و ذوق پی‌جویی می‌کند. در این نوع خردگرایی سازگار، هم کنجکاوی دردناک است و هم حس‌و‌حال شادمانه وسعتی و فسحتی دارد، در لبه‌های این تیپ خردورزی، نوعی پدیدارشناسی قدیمی را مشاهده می‌کنیم که بر آن است آنچه ما ادراک می‌کنیم، تنها جلوه‌ای از بودعالم است نه خود آن. در این نوع عقل، آدمی تنها موجود داننده نیست، صرفا علاقه شناختی ندارد، بلکه دغدغه نجات نیز دارد. فقط فاعل شناسنده جهان نیست بلکه با آن همدلی و سمپاتی نیز می‌کند، غایتی را تمنا می‌کند که به آن آرام گیرد. حدوثی‌وحیاتی جسمانی دارد توأم با میل به بقای روحانی. این شاخه خردگرای اندیشه ایرانی حتی آنگاه نیز که از آگاهی‌های متعارف دردناک به تساهل و تسامح و توسع، میل به حس‌وحال می‌کند، در این رؤیاها نیز نقشی از فرهیختگی و عقلانیت و انسانگرایی و مثبت‌اندیشی و آزاده‌منشی مشهود است. نمونه‌اش توصیف جذابی است که شیخ در «اشارات و تنبیهات» خویش از عرفان می‌دهد و در آن چند خصیصه متمایز به‌وضوح دیده می‌شود:   

 نخست این‌که رنگ‌وبوی مثبت عرفان خراسانی دارد. این عرفان، معنویتی شاد است، بیش از خوف و خشیت، مبتنی‌بر عشق و محبت است. آن عنصر عاشقانه‌ای که در قرن دوم با رابعه‌عدویه (مادر خیر) وارد عرفان ما شد، در خراسان و در دوران جنب‌و‌جوش فرهنگ و تمدن ایرانی، در مکتب ابوسعید ابو‌الخیر به کمال ابتهاج رسید، به‌جای قبض و حزن و فروبستگی با بسط و سرور و گشودگی درآمیخت و با وجد و سماع همراه شد و «پورسینا» آن را در فضای عقل‌گرایی متوسع و سازگار خویش توضیح داد. در ادامه عرایضم توصیف ابن‌سینا از سرزندگی این نوع عرفان را ذکر می‌کنم. مناظره ابن‌سینا و ابوسعید بازنمایی‌کننده نوعی کثرت‌گرایی قدیمی در فرهنگ دوره ماقبل انحطاط ما است. درحالی که ابوسعید عقل را از نیل به اسرار معنوی درمانده‌می‌داند و ابن‌سینا را از اعتماد به مباحث معقول برحذر می‌دارد، ابن‌سینا سخن خویش را با حمد به سرچشمه خرد (واهب‌العقل) آغاز می‌کند و پایان می‌برد و عقل را نه مشکلی بر سر راه خدا بلکه موهبتی خدایی می‌داند و در او این استعداد را نیز می‌شناسد که با آن بتوان در ملکوت اعلی سیر و سلوک کرد. در این‌جا نیز می‌بینیم که در ابن‌سینا، سپهر خردگرایی بسی گسترده است و در آن فرض می‌شود که با عقل می‌توان به محدودیت‌های خود عقل و برخی روش‌های متعارف عقلی رسید و شیوه‌های باطنی‌تر و کیفی‌تر و ذوقی‌تر و کشفی‌تری برای پی‌جویی حقایق پیدا کرد. مشهور است که وقتی از بوسعید و پورسینا در باب مناظرات‌شان پرسیدند، اولی گفت: «آنچه من بینم او می‌داند» و دومی گفت:   «آنچه من می‌دانم، او می‌بیند.» هرچند جزییات این داستان به‌لحاظ تاریخی محل بحث باشد، اما آن عقل سازگار و شادمانه ایرانی را که درباره‌اش سخن گفتیم به‌خوبی نشان می‌دهد. ابن‌سینا نوعی خردورزی انعطاف‌پذیر ایرانی را نمایندگی می‌کند که تا جایی اهل بحث و استدلال است و گاهی نیز به وجد و حال و اهتزاز می‌آید و شهود معانی باطنی مطبوع را بابی از ابواب عقلانیت می‌شمارد.
 خصیصه دوم عرفان خردگرایانه ایرانی که ابن‌سینا معرف اوست، این است که چندان مقدس و رازگونه نیست و توضیح‌پذیر و فهمیدنی است. عنصر طبیعت‌گرایی در عقلانیت سبب شده که ابن‌سینا در اشارات و در توصیف مقام عارفان می‌گوید، «اگر شنیدی که عارفان به نیروی معنوی چنین و چنان می‌کنند مبادا یک‌سره با آن از در انکار بیایی، چون می‌توانی در تبیین علل آن راهی برحسب بررسی طبیعت امور بیابی».
 خصیصه سوم در عرفان خردورزانه سینوی، عنصر سرزندگی و شادمانی در آن است. ابن‌سینا عارفان را چنین توصیف می‌کند:  «عارف پیوسته خوش‌وخرم و متبسم است و چراکه نه؟ او شادمان است به حق و به هر چیز، زیرا در هر چیزی حقیقتی می‌بیند». وقتی در هرچیز می‌توان بذری از حقیقت و اثری از حقیقت دید، پس همه‌چیز به یک جهت دوست‌داشتنی است، همه عالم عشق‌ورزیدنی است چون همه عالم از اوست.
 خصیصه چهارم در این عرفان مثبت، روح انسانگرایی و آزادمنشی و احترام به دیگران صرف‌نظر از اعتقادات و حتی اخلاقیات آنها است؛ می‌گوید: «عارف می‌فهمد که همه در عین اشتغالات به باطل، به نوعی اهل رحمت و سزاوار مهربانی‌اند. عارف نه در حریم‌خصوصی دیگران تجسس می‌کند و نه گمان بد می‌برد، با دیدن منکر دچار خشم و خشونت نمی‌شود، بلکه دلسوزی می‌کند. علت این حالات در عارف آن است که او به‌سر قدر بصیرت یافته است و اگر هم به معروف می‌خواند این کار را به‌نرمی و ملاطفت و خیرخواهی انجام می‌دهد نه به‌سختی و خشونت و سرزنش و عیب‌جویی... عارف از گناهان بسیار چشم می‌پوشد زیرا نفس او بزرگتر و متوسع‌تر از آن است که گناهکاری‌های مردمان آن را بخراشد و به چندش آورد. حقدها و کینه‌ها را فراموش می‌کند، چراکه نه؟ چون یاد او مشغول و معطوف به همان حقیقت است که همه‌چیز از اوست. این عارف با اصل هستی همدل شده است و به وحدت رسیده، پس به کثرت‌هایی که تبارشان به همین وحدت می‌رسد به دیده حرمت می‌نگرد، امور عالم و آدم با همه تفاوت‌هایش از یک سرچشمه است. اگر عارف با اصل، همدل شده است پس با فروع و آثار نیز همدلی می‌کند و تسامح می‌ورزد. دیگر من و ما و تویی نیست، همه از اوست و به سوی اوست، اختلاف آرا و عقاید و طبایع و خلقیات و شرایط و آیین‌ها و سبک‌های زندگی به سر قدر حواله می‌شود. مهم این است که مردمان، صلح‌آمیز و به مهربانی با هم زندگی کنند و اگر به ضرورت قانون و قاعده‌ای نیز با هم می‌گذارند، آزادمنشانه و انسان‌دوستانه باشد. این در خردورزی قدیمی ایرانی استعداد آن را داشت که بنای کثرت‌گرایی و تسامح‌ورزی و دیگرپذیری بگذارد و تفاوت‌ها را به‌رسمیت بشناسد.
  سرانجام خصیصه پنجم عرفان خردگرایانه سینوی، عاشقانه‌بودن است. به استناد «رساله‌عشق» او، این عشق در کل هستی سریان دارد. نیرویی است که همه ذرات را به‌سوی خیر و کمال سوق می‌دهد، تمام حرکات عالم از عدم تا به وجود و در وجود از نقص تا به کمال، تابع حرکات شوقیه است. عاشق اول اوست که به تجلیات خویش (یعنی عالم) عشق می‌ورزد. جهان، آیینه جمال است و موضوع عشق و عاشقی است. عشق جوانان (الفتیان) به‌صورت‌های زیبا (الاوجه‌الحسان)، طریقی در والایش وتجربه‌های عشق‌ورزی حقیقی است. ابن‌سینا عشق طبیعی را به رسمیت می‌شناسد و بابی از ابواب عشق‌ورزی معنوی می‌داند.