دربارۀ صلح

صلح با خویشتن آغاز صلح با جهان بیرون وبا دیگران است

http://www.etemadnewspaper.ir/Default.aspx?NPN_Id=254&pageno=7

http://cgie.org.ir/fa/news/72074

مقصود فراستخواه در نشست صلح و مطالعات میان رشته ای در کتابخانه ملی ایران ، افزود: جنگ هایی بیرونی نیز ناشی از جنگی است که در درون با خود داریم. آنچه باعث آشتی و صلح می شود غلبه به کلیشه و جزمیت های ذهنی خود است. وقتی با خود روراست شده و محدودیت های فکری خود را می پذیریم گام اول را برای صلح برداشته ایم.

وی عامل دوم را فهم غیر دانسته و تصریح کرد: وقتی متوجه می شویم سایر انسان ها نیز مانند ما دلایلی برای حرف ها و اعمال خود دارند خشممان فرو می نشیند. جنگ ها از عجز ما از درک دیگران ناشی می شود و همسران؛ همسایه ها، ملت ها، ایدئولوژی ها و مذاهب چون نمی توانند همدیگر را بفهمند از در درگیری با یکدیگر درمی آیند.

عضو هیات علمی موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی با بیان اینکه نیازی نیست دلایل دیگران از نظر ما درست باشد ولی به محض فهمیدن همین موضوع گفت وگو آغاز شده و گفت وگو یعنی صلح ادامه داد: گذر از عینیت گرایی خام عامل دیگر ایجاد صلح است و این یعنی اینکه ارتباطی که ما با واقعیت داریم مطلق نیست و تنها جلوه هایی از واقعیت بر ما ظهور پیدا می کند یعنی پذیرش اینکه دیگران نیز از زاویه ای به دنیا می نگرند که ما از آن محرومیم.

نویسنده کتاب تدبری در آیات قرآنی، وابستگی متقابل زندگی انسان ها به همدیگر را زمینه ساز آشتی دانسته و گفت: وقتی ملتی متوجه می شود که با سایر ملل وابستگی متقابل دارد و باید برای زیست در یک منطقه جغرافیایی نیاز متقابل به کشور دیگر دارد دست از خصومت برمی دارد.

وی دلیل دیگر وقوع جنگ را  جنگ عقل کل ها دانست و افزود: بخش بزرگی از جنگ ها از عقل کل  ها ناشی شد ولی باید دانست عقل و عقلانیت با هم متفاوتند. عقلانیت یک فرایند اجتماعی و شبکه ای گفت و گو است که در جریان ارتباط با دیگران اتفاق می افتد و با سرشت جمعی ما مرتبط است اما عقل فردگرا و خودخواه است.

مولف کتاب ما ایرانیان، زیبا شناسی را مولد دیگر صلح دانسته و گفت: وقتی حضرت عیسی (ع) در حال عبور از دشتی جسد متلاشی اسبی را دید حواریون شروع به گله از بوی بد آن کردند اما حضرت گفت این اسب چه دندان های زیبایی دارد. یعنی دیدن زیبایی های هستی انسان را به آرامش می رساند.

وی پایداری، توافق اختلافی، تحیر و درک پیچیدگی هستی را از عوامل دیگر مولد صلح ذکر کرد.

نویسنده کتاب دانشگاه و آموزش عالی در ادامه خصلت میان رشته ای علوم جدید را عاملی در ایجاد صلح دانسته و گفت: تاریخ علم در دنیا تا کنون از 3 موج عبور کرده است. موج اول تا پایان قرن 18 بود که تنوع و تخصص گرایی اندک ویژگی آن بود. موج دوم هم از اوایل قرن 19 شروع شده و بخش اعظمی از قرن بیستم را نیز به خود اختصاص داد که طبقه بندی و تخصص زیاد خصلت آن بود.

وی تصریح کرد: موج سوم که از اواخر قرن بیستم شروع شد و تاکنون ادامه دارد نگاه کل گرا، ساختاری و شبکه ای به سوژه های علمی دارد و سعی دارد تمام ابعاد یک موضوع را ببیند. از این منظر دیگر یک مهندس ساختمان فقط به فکر طراحی نقشه ساخت و ساز نیست بلکه محیط زیست خود را نیز در نظر می گیرد چرا که متوجه می شود پایداری شغل وی بسته با بقای محیط زیست دارد.

فراستخواه به مطالعات پرایس به عنوان پیشرو و چهره سرشناس مطالعات علم سنجی دنیا اشاره کرده و افزود: وی در آخر مطالعه خود که مربوط به دهه 90 میلادی بود با اشاره به شاخص ها و اسناد معتبری که روی آنها مطالعه کرده بود اعلام کرد که از 8 دانشمند برتر کل تاریخ، 7 نفر آنها هم اکنون زنده اند. یعنی علم در طول موج سوم خود تا این حد دستاورد داشته است.

وی سطوح معرفت را به ترتیب اطلاعات، دسته بندی اطلاعات، دانش، خرد و حکمت و در نهایت سکوت ذکر کرده و گفت: صلح و سکوت دوستانی قدیمی اند و وقتی در سطح اجتماع بخواهیم متکلم وحده بوده و نخواهیم حرف دیگران را بشنویم صلح پایدار برقرار نمی شود. سکوت عمیق معرفتی به ما کمک می کند صدای دیگر آدمها وحتی صدای دیگر موجودات این سیاره را بشنویم.

فراستخواه با ذکر مثالی افزود: شما در نزاع های خیابانی نیز مشاهده می کنید که وقتی یکی از طرفین دعوا سکوت می کند نزاع به پایان می رسد. در سطوح عمیق نیز صلح بادوام وقتی اتفاق می افتد که انسان سکوت های عمیق تری را تجربه کند و به باطن و معنای سخنان مختلف توجه کند.

غمخواری با خدا؛ تأملی دربارۀ شرّ و نقدی بر الهیات مبالغه آمیز

یادداشتی است که در شب عاشورا با خود نوشتم وشاید با مخاطبی نیز که نقد کند

13 آبان ماه  1393

یکی از دل آزارترین مشخصات شرایط بشری ما، وجود شرّ در این عالَم است. مسألۀ شرّ ذهن متفکران جدّی را خسته وکوفته کرده است. موضوع شرّ، پرسشی سهمگین از امر الهی است. انواع استدلالها که به برهان شرّ معروف اند گاهی به نتیجه می رسند که با وجود این همه شرّ، الوهیت بی معنی است. بسیاری از توجیهات دفاعیه ای الهیدان ها، انصافاً سُست اند و بعضا بسیار تکلف آمیز.

یادداشت حاضر کوششی دردمندانه برای رفع تعارض میان دو گزارۀ تجربی است. نویسنده با هر دو گزاره تماس ذهنی و وجودی دارد: گزاره نخست این است که ما همه، وجود شرّ را احساس وتصدیق می کنیم. گزاره دوم این است که برخی از ما وجود امری الهی را نیز در زندگی خویش تجربه می کنیم. پرسش این است که چگونه این دو گزاره کنار هم  می نشینند وبا هم سازگار می آیند؟ امرالهی را با این همه شر چطور می توان توضیح داد؟

  نویسنده در مبحث شرّ، قائل به رئالیسمی فروتنانه ودر عین حال بسیار سرد وتلخ وناراحت کننده است. به نظر می رسد شرّ واقعا وجود دارد. انواع شرّ های طبیعی و انسانی، ما را  وموجودات را از درون وبیرون محاصره کرده اند. شرّ نه عدمی است ونه گویا چندان که گاهی گفته می شود؛ قلیل. حیوانات در رنج اند. انسانها در رنج اند. چگونه می شود چشم بر فقر وگرسنگی میلیونها انسان بست؟! چگونه می شود مصائب مسیح و مظلومیت حسین را ندید و زندان ها  وقفلها را ندید و دارها وطناب ها را ندید؟! چگونه می شود ضجۀ عذاب دوزخیان زمین و آسمان را نشنید؟! چگونه می شود بی تفاوتی سهمگین زلزله را و طوفان را و کودکان هموفیلی را، کارتون خوابهای زمستانی را، نوزادان ناقص وعلیل را و تیمارستان را و معلولان ذهنی را و  جان دادن ماهیان در آبهای آلوده را و گوسفندان قربانی انسان را و خشونت را و تجاوز را و فلسطین را و انتقام را و کوبانی را و کودکان خیابانی را و آوارگان در به در را و تن فروشان خسته را ندید؟! چگونه  می شود جهالت را ندید، نابرابری های را ندید، جنگها را، سلاح شیمیایی را و بمب اتم را ندید؟!  اگر اینها خیر اند پس شرّ چیست؟ واگر شرّ اند پس چگونه می توان به وجود امر الهی در چنین عالَمی همه شور وهمه شر اطمینان وایمان داشت و به او دل بست و ستودنی وپرستیدنی و متعالی اش دید؟ نویسنده ادراکی زیسته از امر الهی دارد و در شب عاشورا به یاد همۀ مظلومان و همه نگونبختی ها  وتیره روزی ها و دردها و مصیبتها و گناه ها و خشونتهاو رنجها، گواهی  می دهد که چگونه  امر الهی با وجود این همه شرّ، همچنان غایی ترین معنای معناهاست، و دوست داشتنی و پرستیدنی و چشم دوختنی است، وسزاوار امید و ایمان و همکاری است.

امر الهی، مسؤول وجود شرّ در این عالم نیست بلکه او نیز مثل ما با واقعیت شرّ دست به گریبان است واتفاقا پیش از ما و بسی بیش از ما با وجود شرّ رو به رو بوده است. به بیان خیام، «با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل، چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است». جلوۀ مهم امر الهی، مواجهه با شرور این عالم است. در پس پشت باورهای تمدن بزرگ ایرانی ما نیزچنین معنایی نهفته است که  اهوارامزدا مظهر خیر در برابر اهریمن مظهر شرّ است.

یک پرسش مشهور از دیر باز وجود داشت. اگر خدایی هست واین عالم آفریدۀ اوست چرا اجازه داده است در آن شرّ باشد؟ پاسخ های علاجیه وتوجیهی غالبا مبتنی بردرکی شخص وار واغراق آلود از خدا بود. در این ادراک سطحی از خدا، او فاعل بالقصد است و با قصد خاصی در یک زمان همه عالم را آفریده است. این طرز تلقی از خدا با خود معضلاتی فراوان به بار می آورد که یکی نیز مسألۀ شرّ است. اگر قادر مطلق بود پس چرا در طرح او این همه کاستی هست و اگر می توانست طرح دیگری بیفکند و نخواست پس چگونه می توان به مهربانی اش دل بست.

ادراکی ویراسته ومعتدل از امر الهی از این مبالغۀ هستی شناسانه مبنی بر خدایی شخص واره و همه کارۀ بنشسته برفراز زمان ومکان عبور می کند. امر الهی، سرّ کمال خواهی و رهایی و شعور جاری در کائنات است. نشان آثار او را شایسته است از بداعتها، خلاقیت ها، مهرها، زیبایی ها و نوآوریها بجوییم. در این تجربۀ ویراسته شده از امر الهی، او به جای اینکه محرک اول  و معمار نخست باشد، نقطه اتکای غایی برای بهبود بخشیدن به شرایط زیست در این عالم نابسامان است. تکیه گاهی وجودی است برای ارتقای وضعیت بشری، برای زندگی حیوانات و برای زیستبوم آب وگیاه.

امری الهی در این عالم است که منشأ دلالتها در ضمائر و در خردها و وجدانهاست، منشأ بشارتها و هشدارهاست، سرچشمه کمال و تعالی و فائق آمدن بر محدودیتها و مواجهه با کاستی ونقصان وشرّ است. نقص در مادۀ عالم هست و سرّ الوهیت با وجود همه این نقائص و نارسایی های ماده عالم، با قدرت کردگاری تجلی می کند وبه رغم همه شرّ و کژی وناراستی، بشارت به خیر ورحمت می دهد.

مبالغه ای الهیاتی دربارۀ خدا ، او را بر صدر یک زمان موهوم می نشاند و به طراح و بنّایی شبیه می سازد؛ ساعت سازی لاهوتی که همه کائنات با کوک او آغاز شده است. اما بی درنگ پرسش از رخنه های طرح عالَم و این همه شر وشور به میان می آید و خدای شخص وار اغراق آلود بحق زیر سؤال می رود. بدین ترتیب برای آن که از صولت و سطوت گزافه گویی یزدان شناختی و مبالغۀ الهیاتی کاسته نشود انواع مدافعات کلامی تدارک دیده می شود که لابد حکمتی در کاربوده است و بدبختی هاظاهر قضیه اند و  سرّ قدَر را او می داند و این شرّها نه امری وجودی که امری عدمی اند یا دلایلی در ذهن خدا برای وجود آنها هست و در پس پشت آنها خیری نهفته است و....

فیلسوفان عقل گرا تا جایی که می توانستند به تعدیل  الهیات اغراق آلود کوشیدند. یک نمونه، موضوع حدوث وقدَم عالم بود. فیلسوفان از قدَم عالم سخن گفتند وحدوث عالم را نامعقول یافتند. چگونه می توان گفت عالم نبود ودر زمانی به وجود آمد. چون زمان  هم خود جزو ابواب جمعی همین عالم است. بخش بزرگی از متکلمان نمی توانستند با این دیدگاه عقلی وتحلیلی بآسانی سازگار شوند. چون می دیدند اگر عالم حادث نباشد وقدیم باشد در آن صورت وجود خدایی مبالغه آمیز منتفی می شود. فیلسوفان عقل گرا تلاش می کردند میان باور معقول به امری الهی با قول به  قِدَم عالم،  سازگاری ایجاد بکنند. عالم قدیم است ودر عین حال امر الهی در آن نقش کردگاری وکارگزاری دارد و به سرّ هدایت و تعالی بخشی خویش ظهور وتجلی می کند.

شاید یک معنای ضمنیِ مد نظر متفکران وعارفان بزرگ ما که خدا را فاعل بالتجلی وفاعل بالعشق (نه فاعل بالقصد) می دانستند، همین بود. حتی در قرآن با وجود اینکه متناسب با پیرنگ زبان و فرهنگ ادیان سامی و سنتهای الهیاتی خدای شخص وار است، آیاتی هست که وقتی خلاقیت کردگاری را در طبیعت توضیح می دهد می گوید «سپس خدا به آسمان پرداخت، در حالی که دخان بود (حالت بی شکلی داشت)» (فصلت،11). سیاق آیات نشان می دهد که مضمون دلالت آنها در صدد نشان دادن نظمی نسبی و موقت در این گوشۀ منظومه شمسی برای برترآمدن آدمی است وباید عاشق شد، ورنه روزی کار جهان سرآید. از مبالغات الهیاتی و برساخته های کلامی که بگذریم، جوهرۀ ایمان این است که امری الهی هست و آثار فعل او را در عالمی آمیخته به شرّ، می توان مشاهده وآزمایش کرد و تجربه کرد. به اتکای این راز کردگاری و خلاقیت و آگاهی وشعور در عالم وآدم است که می توان با درد ورنج به نحو رضایتبخش تری مواجه شد، مرارتها را در حد امکان تقلیل داد و شرایط زیست را تا می توان بهبود بخشید. این همان خدای جان وخرد در حکمت ایرانی است.

خدا در این طرز تلقی، مصدر فیض و مبدأ تعالی در مجموعۀ عالم است ومسؤول محدودیتهای این مجموعه نیست. خدا مسؤول ماده این عالم نیست. در استدلالهای متفکران قدیم برای توضیح شرّ، آمده است که در عالَم امکان بهتر از این ممکن نبود. آنچه جلوۀ امر الهی است نه وجود شرّها بلکه روبه رو شدن با شرّهاست. در مادۀ این عالم، آشفتگی و نقص ومحدودیت وتزاحم هست. شرّ، از چنین وضعیتی ناشی می شود و خداییِ خدا در مواجهه با این وضعیت و دعوت بشر به همکاری برای بهبود بخشیدن به این وضعیت در حد استطاعت است. خدا مظهر خواستی ودعوتی به روبروشدن با محدودیت وکاستی وشر، برای رهایی وتعالی است. کارما در رویارویی با شر، غمخواری و همکاری با امر الهی است. این مضمون از قرآن نیز استشمام می شود که خدا انسان را از طبیعت لجن گون این عالم آشفته تا صورت های کمال برتر آورد و جانشین خود خواندو ازاو آبادی این زمین را خواست و بهتر زیستن در حد امکان را، و پرورش تن و ذهن و جان را به قدر استطاعت. مبالغات بعدی که دربارۀ خدا ساخته شده اند، بخشی از کاستی ها و نارسایی های این جهان  اند و بخشی از نارسایی های انسان به شمار می آیند.

ایمان به خدا یعنی چشم دوختن به تکیه گاهی در عالم وآدم برای بهبود بخشیدن به موقعیتهای زیست در شرایطی است که آکنده از انواع محدودیت و تزاحم و آشفتگی وشرّ است. این یک الهیات رئالیستی وانتقادی ودراماتیک است. در این الهیات، برهان نظم در شکل کلاسیک آن بی معنی است. چنین نیست که عالم، عالمی منظم از پیش، به تنظیم الهی است. این یک مبالغۀ آشکار وگزاف در خداباوری ودینداری است. اتفاقا عالم پر از ابهام و نابسامانی وکاستی وکژی است. اما سرّ قدرت خلاق کردگاری، حیطۀ امکانها و نظم هایی است که از دل این بی نظمی ها ظاهر می شود. ایمان، امید بستن به تکیه گاهی وجودی ومعنوی در عالم وآدم برای مواجهۀ عقلانی واخلاقی واجتماعی ونهادی با انواع نابسامانیها و شرّ ها، برای نظم بخشیدن در انبوه بی نظمی ها، برای تقلیل مرارتها و برای جستجوی رهایی و بهروزی و رستگاری در حد استطاعت انسانی است. 

فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت است برای نقد شدن 

شبکه های مجازی ؛ رهایی بخش یا وهمناک

 (تأملی در تأثیر اجتماعی تکنولوژی های نوین)

مقصود فراستخواه

منتشر شده در مهرنامه، سال پنجم، شماره 36، تیر 1393، ص124

یک.مقدمه و طرح مسأله

  حدود نیم قرن پیش،در دهه های 60 و 70 قرن بیستم و مقارن  به عرصه آمدن نخستین نسل های کامپیوتر در آمریکا، الوین تافلر از « شوک آینده» خبر داد و توضیح داد که مردم جهان باید خود را برای درک تغییراتی بی سابقه ونوپدید آماده کنند. دهه هشتاد که شد نسل «پی سی» ها آمدند. تافلر این بار از «موج سوم» تمدن بشری و سپس «جابجایی در قدرت»^[1] بحث کرد. فناوری اطلاعات وارتباطات،  منشأ ومبنای قدرت هایی تازه در جامعه بشری شد(تافلر، ترجمه 1370،1383 و1385).

نویسنده در تاریخ دانشکده فنی دانشگاه تهران کار تحلیل محتوا وتحلیل رِوایی انجام داده است و تحقیقاً به این نتیجه رسیده است که در دهه 50 شمسی(مقارن همان ایام ظهور نسل کامپیوترهای پی سی به جای مین فریم ها) وقتی پای این کامپیوترها برای اولین بار به دانشکده رسید، سرمشق های درس دادن و درس خواندن  وکار کردن و حتی فرهنگ در دانشکده عمیقا متحول شد.  

 تکنولوژی فقط یک ابزار فنی ساده به دست ما نمی دهد بلکه چه بسا  نگاه ها و ارزشها و عادتواره های ما را واصولا مدل ذهنی ما نیز از این حال به آن حال بکند. شاید اگر گوتنبرگ آن دستگاه کوچک چاپ را اختراع نکرده بود، جنبش اصلاح دین و پروتستانتیزم نیز در اروپا روی نمی داد. آدام شاف، بحث کرده است که چگونه انقلاب میکروالکترونیکی ، به انقلاب انفورماسیون (اطلاعاتی شدن) و رقم خوردن جامعۀ پسا نوین اطلاعاتی انجامید(شاف،ترجمه 1375). جهانی شدن از پدیده های فناوری اطلاعات وارتباطات بود. گیدنز جهانی شدن را بسط اجتناب ناپذیر تجدّد در گسترۀ بین المللی دید(Giddens,1990) و آلبرو آن را پنجمین مرحله جامعه شناسی دانست(Albrow,1990). مانوئل کاستلز، با شرح تازه تر و مشروحتر این تحولات، از  شکل گیری «جامعۀ شبکه ای» بحث کرد که جامعه ای متفاوت است ،نه تنها از جامعه سنتی بلکه نیز از جامعه صنعتی( کاستلز،ترجمه 1380).

اینترنت، فیس بوک، تویتر، لینکدن و مانند آنها به همراه وسایل سبک داخل کیف و توی جیب مردم مثل آی پد، تبلت ، فبلت، و انواع اسمارت فونها و گالاکسی ها وسیستم های اندروید، همه دست به دست هم می دهند و مدل ذهنیت اجتماعی ما را روز به روز متحوّل می کنند. اما یک سؤال بزرگ همچنان به قوت خود باقی است. در بحث حاضر، نویسنده با این پرسش درگیر است که آیا شبکه های مجازی اجتماعی یکسره رهایی بخش اند و الگوی آگاهی جامعه و مدل ذهنیت اجتماعی وارتباطی را توسعه می دهند یا محدودیتها و کژتابی های وهمناکی نیز با خود به همراه دارند؟ 

دو. زمینۀ نظری

ذهن بشر و مدل آگاهی آدمی  پابه پای وسائل وترتیبات ارتباطی او تطور یافته است. از نخستین ساز وکارهای ارتباطی بشر، زبان گفتاری و سپس به طور خاص زبان نوشتاری بود. قبل از اینکه زبان انسان توسعه پیدا بکند، ذهن او نیز در سطح ساده ای کار می کرد. تنها با اختراع خط و زبان نوشتاری است که هم زبان گفتاری وهم به طور خاص ذهن انسان، سیستماتیک تر شده است. قدمت این موضوع در مجموع سیارۀ ما به هزاره های چهارم تا دوم پیش از میلاد برمی گردد و در این مدت نیز همه جوامع همزمان از زبان نوشتاری برخوردار نشدند. تمدن چینی؛  زبان نوشتاری خود را با تصویر نگاری وایده نگاری  سامان داد. مصریان از هزاره سوم وچهارم از این دو مرحلۀ زبان نوشتاری استفاده کردند؛  هیروگلیف در انحصار کاهنان بود، هیراتیک برای یک سطح رسمی وخاص دیگر به کار می رفت  ودیموتیک در سطحی عمومی تر رواج داشت. در غرب آسیا(سومر ومیان رودان و...)ایده نگاری به صورت خط میخی در همان هزاره های سوم وچهارم به وجود آمد و همین تجربه در هزاره های دوم وسوم به میان عیلامی های واقع در جنوب غربی فلات ایران  وآکدی های بابل اشاعه یافت. از طریق عیلامی ها وبابلی ها و بویژه بعدها از طریق آرامی  های جنوب میان رودان است که زبان نوشتاری به ایرانیان هم رسید والبته مثل بسیاری جاهای دیگر بیشتر در انحصار دبیران بود. 

شواهد قدیمی از کمال یافته ترین صورت زبان نوشتاری به صورت آوایی والفبایی در میان فنیقیان یافته شده است؛ آن هم در هزارۀ دوم پیش از میلاد. این تجربه بود که در هزارۀ نخست پیش از میلاد به مناطق مختلف مثل یونان وهند واقوام آرامی(خاورمیانه) کم وبیش انتقال یافت ودر یونان وسپس روم گسترش پیداکرد. زبانهای نوشتاری عبری وسریانی وکوفی،  بعدها از طریق آرامی ها در مناطقی مثل عراق و عربستان  در سده های پیش وپس از میلاد گسترش یافت( برای تفصیل بحث بنگرید به  فراستخواه، 1391).^[2]

می توان از تطور  نوع آگاهی در تاریخ بشر سخن گفت: 1.آگاهی تمدنی، 2. آگاهی مدرن، 3. آگاهی انبوه، 4. آگاهی شبکه ای:

1.آگاهی تمدنی

با اختراع خط و الفبا و زبان نوشتاری، شاهد ظهور «ذهن الفبایی» و «فرهنگ کتبی» هستیم. تا بشر خط را و این ذهن الفبایی را نداشت، نتوانست آنچه را تاریخ تمدّن شناخته شده بشری می گوییم به وجود بیاورد. پس آگاهی تمدنی به این شکل وشمائل  خود تنها در پرتو ذهن الفبایی و هردونیز به برکت ساز وکار ارتباطی از نوع کتبی امکان پذیر شد.

2. آگاهی مدرن

در  سدۀ پانزده میلادی اتفاق تازه ای روی داد و آن اختراع چاپ و انقلاب گوتنبرگی (1454) بود . در اینجا نیز بار دیگر تحول در ساز کار وترتیبات ارتباطی بشر  به تحول مدل ذهنی انجامید و نظام تازه ای از آگاهی جامعه مدرن به وجود آمد. «ذهن مطبوعاتی» و خرد به عرصه آمد که از مقدّمات رنسانس و پیش درآمد رفورم مذهبی و  انقلابهای فکری، علمی، سیاسی و صنعتی بود.

3.آگاهی انبوه

در دو سه دهۀ آخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، با اختراع وسائل ارتباطی تازه تر یعنی تلفن (بل، 1876)، ضبط صوت (ادیسون،1878)، رادیو (مارکونی،1989) و تلویزیون (1928) ذهن الفبایی و مطبوعاتی به «ذهن منتشر» و «سرمشق محیط رسانه ای» تغییر یافت.

4.آگاهی شبکه ای

سرانجام از نیمه دوم قرن بیستم، اختراع نسل های اولیه ی کامیپوتر، ماهواره (1965) و نهایتا اینترنت، مدل نوپدیدی از  ذهنیت را در دنیا به وجود آورد و آن « ذهن مُشبّک » و «سرمشق همکنشی در مقیاس جهانی» بود (کاستلز،1999). در جدول زیر تطور تأثیرات تکنیک بر تفکر بشر  نشان داده شده است:

سه. بحث

نگاه اول: شبکه های مجازی اجتماعی؛ آگاهی ناک،  آزادیبخش،  مشارکت ساز و پلورال هستند

 با ظهور شبکه های مجازی اجتماعی، اکوسیستم آگاهی جامعه متحول شده است. در فیس بوک همانطور که نظریه کنشگر –شبکه آن را توضیح می دهد، سه امر مهم در هم تنیده می شوند. «امر تکنیکی»، «امر اجتماعی» و «امر معنایی – گفتمانی» با هم عمل می کنند. شاکلۀ ذهن اجتماعی و پدیدایی آگاهی در این شبکه روز به روز  اصرار دارد ونشان هم می دهد که می خواهد به طرزی عمیق متفاوت از آگاهی متعارف تمدنی، متفاوت از آگاهی مدرن  وحتی متفاوت از آگاهی انبوه سرمایه داری صنعتی  باشد. برخی از صفات مشخصۀ ذهن مشبّک و منبسط در این فضا چنین است:

1.ذهن شهروندان ازمدارهای عمودی و حصارهای هرمی بیرون می زند. روابط «میان ذهنی» گروه های اجتماعی در شبکۀ افقی مرزناشناسی گسترش می یابد.

2. معنا ها با هم ساخته می شود و محتویاتی بغایت کثیر وهزار رنگ وهزار نقش، به طرزی ناهمگن ونامتجانس، تولید ومبادله می شوند.

3.ذهن بشر، بیش از هر دوران، واجد سرشتی ارتباطی می شود. موجودیت هر تکه از آگاهی که در این شبکه بر می جهد واز این شبکه پرتاب می شود، موجودیتی تعاملی است.

4.در شبکه های مجازی اجتماعی، فضای آگاهی وفضای زبان هردو کمتر نخبه گرایانه وکمتر سلسله مراتبی اند. زمینه ای موزاییکی از آگاهی مسطح اجتماعی در حال شکل گیری است.

5. یادگیری غیر قابل پیش بینی و برنامه ریزی نشده ای موازی با آموزش وپرورش رسمی و  بیرون از رسانه های رسمی و بیرون از مدیریت های رسمی آگاهی، به راه می افتد.

6. جریان مبادلۀ اطلاعات و پیام ها ومتن ها وتصویر ها وصدا ها ونشانه ها همه وهمه کم وبیش و دیر یا زود از چارچوبهای تعیین شده، بیرون می زند.

7.قابلیت تحرک و جابجایی در فوتون های آگاهی سیال جامعه افزایش می یابد.

8.سرعت وسهولت انواع فعالیت های فکری ومعنایی و کنش های گفتمانی وارتباطی بیشتر می شود.

9.قدرت تسهیم افراد در آگاهی اجتماعی، یعنی سهیم شدن در خرد ارتباطی فزونی می گیرد. فضا بنابه سرشت خویش میل به شراکتی شدن دارد.

10. شبکه های اجتماعی مجازی، گویا می خواهند پلورالیسم معرفتی را صورت بندی فنی وارتباطی بکنند. تنوع  وتکثر صورت و محتوا  و انبوهگی آن روز بروز هر چه بیشتر  افزایش می یابد.

11. قابلیتهای تولید و توزیع آگاهی خیلی بالاست و تجدید شونده وتکرار شونده هم هست.

12. مسیرهای آگاهی بیش از هر زمان قبلی ، ناخطی است. از زیر تعریف می لغزد. غیر قابل پیش بینی است.

نگاه دوم. شبکه های مجازی اجتماعی؛ سرگرم کننده،  وهمناک، فریبنده و  وانمود شونده اند

شبکه های مجازی اجتماعی سویۀ دیگر و به کلی متفاوتی هم دارد که کار توصیف وارزیابی آن را دشوار می کند. این نیز فقط ناشی از  شکاف دیجیتالی و فاصلۀ دهشتناک دسترسی به اینترنت در میان کشورهای توسعه یافته و کشورهای فقر زده و قحطی زده واستبداد زده نیست. مسأله تنها این نیست که بسیاری از گروه های اجتماعی همچون کم درآمدها، آواره ها، بی خانمانها، حاشیه شده ها وحتی اغلب شهروندان در نظامهای توتالیتر، اصولا فرصت و امکان استفاده از این شبکه را ندارند. موضوع فقط محدودیتهای قانونی شده و نهادینه و فیلترینگ سیاسی وایدئولوژیک دولتها نیست. شاخصهای پایین زیر ساخت فناوری، پهنای باند وضریب نفوذ اینترنت نیست. موانع فنی مانند قطع اتصال یا مسألۀ امنیت و حریم خصوصی و قابلیت اعتماد و ویروس ها وبدافزارها هم  نیست. فقدان پروتکل های حرفه ای وحقوقی و مالکیت معنوی نیست. اینها هم هستند ومعضلاتی جدی هستند اما مشکل بزرگتری نیز، در خود شبکه اجتماعی مجازی کمین کرده است و آن درهم آمیختن وحشتناک صدف وخزف در انبوهگی این فضا از یک سو با  وسوسه انگیزی های سرگرم کنندۀ  وهمناک آن از سوی دیگر است.

شبحی از دنیای مجازی شبیه سازی شده و وانموده شده^[3] در این فضا به وجود می آید وبر اذهان وعادتواره ها سایه  می اندازد که ربط طبیعی میان کاربران وواژه های شان را با اشیا و پدیده های واقعی جهان مخدوش ومبهم می سازد. بسیاری از مردم در اینجا چیزهایی می خوانند و می دانند اما چنان زیاد و سریع که شاید هیچ  نمی خوانند و هیچ نمی دانند. لشگر گزینه ها در صفحاتی بی سر وته از پیش چشمان آنها رژه می رود و شخصیتی کاذب از یک سردار خیالی در آنها به وجود می اورد که دارند از لشکرشان سان می بینند. اطلاعات وپیام های متنی وصدایی را که مرورگرهای پیشرفته پیش می کشند، چنان توده و  انبوهه شده اند که  گویا از یک چشم کاربران نگونبخت می آیند واز چشم دیگر به در می روند، از این گوش به آن گوش تنها همهمه ای مبهم برجای می ماند. همه چیز وهیچ چیز. خیلی باخبر وبی خبر. بسیار پر اطلاعات ولی تهی از آگاهی اصیل. دوستان زیاد ولی ناشناس. دنیایی بزرگ ولی توخالی.

اطلاعات آن چنان زیاد است که فرصت استقرار آنها در سطوح پایدار آگاهی نیست.  شهروند فکر می کند از همه چیز مطلع است ولی حقیقتا نیست. دانشجو می گوید صدها  مقاله دیده وذخیره کرده است ولی به ندرت آنها را چنان خوانده است که قبلا می گفتیم من این کتاب ومقاله را خوانده ام. محققانی که  فایلهایشان زیاد است ولی از حسّ حیرت و کنجکاوی واز حس ورق زدن کتابها و  تجربه کاوش و اکتشاف سرشار نیستند. کودکان ساعتها  با پیشرفته ترین نرم افزار ها بازی می کنند ولی از ابتدایی ترین توانمندی ها برای زیستن در دنیایی واقعی محروم می مانند. حوزه عمومی در عین ازدحام خالی از چیزی است.

 نتیجه گیری. شبکه اجتماعی مجازی، راه حلی برای رهایی ما هستند اما خود نیز بخشی از مسأله اند

 با ظهور شبکه های مجازی اجتماعی، موجودیت ذهن وآگاهی جامعه، کم وبیش دچار  نوعی بحران می شود. این شبکه ها در همان حال که رهایی بخش اند، کژتابی ها وغلط اندازی ها، وسوسه انگیزی  وفریبندگی های تازه ای نیز به همراه دارند. با آنها درجه آزادی وافق انتخابهای مان بیشتر می شود، اما  گم گشتگی در کمین است. در این فضا  انتظار یک وضعیت ایده آل خود به خود کم می شود. وضعیتی اگر هست بیشتر «رئال» است و بیش از هرزمان قبلی، عاجل واقتضایی (پراگماتیستی) است. انتظاری اگر هست نوعا به امری نامنتظر است. تنها امر پایدار، ناپایداری است، تنها تعیّن ، «بی تعینی» است وبیشترین اطمینان به عدم اطمینان است. این ذهن مشبّک بیش از هر زمان دیگر،  از خود صفتی میان ذهنی وچند ذهنی وچند صدایی  نشان می دهد ، غالبا چیزهای زیادی نشان می دهد، ولی چه بسا  هیچ چیز نیز نشان ندهد.

در این فضا به نظر می رسد که ذهن و آگاهی ما ممکن است سخت مرعوب سیطرۀ تکنولوژیک مصرف گرایانه و بازیگوشانه بشود. مطمئنا ظرفیتهایی آزادیبخش که بعضی را برشمردم، در فضای اجتماعی مجازی هست اما این ظرفیتها در دنیایی است که  محدودیتهایش را چه بسا از چشم کاربرانش پنهان می کند. این دنیای پرطمطراق  به تعبیر بودریار (Baudrillard, 1994 )وانمود می کند واقعی تر از دنیای طبیعی وواقعی ماست ولی حقیقتا نیست و بر ما سیطره پیدا  می کند. آیا راهی برای برون شدن از این تناقض نما هست؟

منابع

§         تافلر، الوین ، موج سوم، ترجمه شهین دخت خوارزمی، تهران، انتشارات علم، 1385

§         تافلر، الوین ، شوک آینده، ترجمه حشمت الله کامرانی، تهران، انتشارات علم، 1383

§         تافلر الوین، جابجایی در قدرت، ترجمه شهیندخت خوارزمی، انتشارات علم ، 1370

§         شاف آدام، جهان به کجا می رود، ترجمه فریدون نوایی، آگه، 1375

§         کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، «اقتصاد، جامعه و فرهنگ».  ترجمه حسن چاوشیان وهمکاران ، طرح نو، 3 جلد، 1380

§         فراستخواه، مقصود ،شمه ای از مراحل اولیه تحول ذهن و زبان بشر، درس گفتارهای فراستخواه در باب ذهن، 1391 

http://hamandishi90.blogfa.com/post/20

• Albrow, M.  Globalization, Knowledge & Society. London 1990.
• Giddens,  A.The Consequences of Modernity, Stanford University, 1990
• Baudrillard,J. Simularca and Simulations. Ann Arbor, U of Michigan Press, 1994

 فایل پی دی اف مقاله

---

[1] Power- Shift

 [2] شمه ای از مراحل اولیه تحول ذهن و زبان بشر، درس گفتارهای ذهن ، فراستخواه، 1391 

http://hamandishi90.blogfa.com/post/20

[3] Simulated and simulacrum

خلاصۀ کاربردی از بحثِ «آگاهی همچون انرژی»

اصل مطلب  چند روز پیش

در صفحه سوم از این وبلاگ ( «تأملات تنهایی» ) درج شد:

http://farasatkhah3.blogsky.com/1392/03/04/post-29/

 خلاصه حاضر  پس از دریافت نظر انتقادی یکی از دوستان نازنینم

که خود  داستان نویس موفقی هستند، تهیه شد وبرای مرور علاقه مندان در اینجا تقدیم  می شود.

معرفی بحث

1. بحث حاضر  از یک فرض اصلی آغاز می شود و آن این است که بیشتر مشکلات مردمان از کوتاهی کردن در آگاهی ناشی می شود  و به سبب از دست دادن «حضور ذهن» پدید می آید.

مثال:  اولین تجربه اعتیاد یک شخص در لحظه ای روی می دهد که در آن لحظه ، او «حضور ذهن» ندارد  (تجسمی درست و روشن از اعتیاد ندارد)ودریچه های ذهنش برای فهم خود وجهان بسته می شود. در آن لحظه، تاریکیِ خاموشی، ذهن او را فرامی گیرد.

2.اما مسأله اینجاست که برخی افراد هرچند ظاهرا اطلاعات و شناخت هایی نسبت به یک امر دارند ولی این شناخت ها تأثیری بر رفتارهای شان نمی نهد. مثلا می دانند که سوءمصرف موادمخدر پیامدهای زیانبار  دارد ولی آغاز واقدام به مصرف می کنند. چرا؟

2.دعوی بحث حاضر  آن است که آگاهی چنین افرادی ، «آگاهی  اثربخش» نیست.

3.هدف  بحث حاضر آن است که فقدان اثربخشی در آگاهی ها را فقط از یک منظر (نه همۀ منظرها) توضیح بدهد.

خلاصۀ بحث

یکم. آگاهی وقتی مؤثر است که تمام  ابعاد چهارگانۀ وجودی مان درآن شرکت داشته باشند. آن چهار بُعد عبارتند از : 1. شناخت ، 2. میل به بقا، 3. احساس لذت ورنج 4.حیات اجتماعی.  اکنون دوباره به مثال آغازین بر می گردیم. آگاهی به پیامدهای زیانبار سوءمصرف موادمخدر  وقتی آگاهی اثربخشی خواهد بود که :

1. فرد،  اطلاعات کافی وشناخت روشن به این پیامدها داشته باشد.

2. به بدن و زندگی وهستی خود دلبسته باشد. شوقی برای بقا و شور زندگی  وعزت نفس داشته باشد و آگاهی به آثار زیانبار مصرف مواد مخدر  در حقیقت، آگاهی به عوامل مخرب بدن و عوامل تهدیدکننده زندگی اش باشد.

3. آگاهی به سوء مصرف مواد مخدر زمانی اثرگذار می شود  که آگاهی خشک و سردی نباشد بلکه آگاهی گرم و عاطفی و معنادار باشد، سرشار از حس رنجهای ناشی از مصرف باشد . سرشار از احساس لذتهایی باشد که از عدم اعتیاد می توان به آن لذتها نایل شد. از سوی دیگر اگر فرد از فرط انواع رنجها وناکامیها به این حسّ برسد که گویا هیچ لذتی برایش برجای نمانده است  جز لذت مصرف مواد . در این صورت آگاهی سطحی به  پیامدهای زیانبار مصرف، چون در تعارض با احساس های عمیق درونی است کاری نمی تواند بکند. آگاهی لازم است با احساس و هیجان درونی قرین باشد.

4. شرایط خانواده و دوستان و محیط وجامعه نیز لازم است در آگاهی فرد شرکت بکنند . مثلا اگر از یک طرف به فرد آگاهی های خشک خالی می دهیم واز سوی دیگر عوامل اجتماعی زمینه هایی را برای اعتیاد او  فراهم  می آورند. طبیعی است که  آن زمینه ها نافذ تر ومؤثر تر از شناخت  فرد نسبت به پیامدهای زیانبار  سوءمصرف موادمخدر خواهد بود.

دوم. آگاهی به پیامدهای سوء مصرف مواد مخدر وقتی حالت نافذ واثربخش خواهد داشت که «شناختی منتشر» در کل وجود مان باشد . در این حالت، بدن مان هشیار می شود. لذتهای مان هشیار می شود.  یعنی لذت آنی مصرف  را اصولا لذت نمی شماریم بلکه لذتی برتر  وپایدار دنبال می کنیم.  آگاهی چنان نافذ است که رفتارهای مان  را با آن تأسیس می کنیم. برای مثال دوست مان ما را به مصرف دعوت می کند اما چون هیجانات ما هوشمند شده است، از تحریض دوست مان به صورت تکانشی وواکنشی به هیجان در نمی آییم.  به جایش هیجاناتی مثل شنا وفوتبال وکوهنوردی و آفرینش هنری و مانند آن  را  ترجیح می دهیم. لذت خیالی پرعواقب را به تعویق می اندازیم و لذتهایی سالم ، جایگزین آن می کنیم.

سوم. اصولا آگاهی مؤثر نیازمند نوعی انرژی وجودی است وخود صورتی از انرژی است که ما از کائنات دریافت می داریم ودر خود جریان می دهیم. اکنون پرسش به این برمی گردد که چگونه ما واجد  انرژی آگاهی می شویم. برای این منظور  چند مرحله لازم است:

1. شرط اول برای شارژ شدن از انرژِی حیاتی و  ذخیره کردن انرژی وجودی در خود آمادگی وعزیمت است و این مستلزم  آن است که در هرموقعیتی هستیم، فعال(اکتیو) بشویم. بر اینرسی ولختی و  ماندگرایی فائق بیاییم.  این جنبش درونی مهم ترین شرط انباشتن انرژی های بعدی است. مثال کوچکی از این این جنبش درونی آن است که  وقتی یک زمان خاص را برای بیداری درنظر گرفته ایم و آن زمان رسید( شنیده شدن  زنگ  و...) بی درنگ برای برخاستن عزیمت کنیم وبرخیزیم وبرویم. وقتی آماده وعازم شدیم و  قدری انرژی دریافت کردیم همین انرژی ما را به شوق زیستن وامی دارد و به گرفتن نصیب خویش از بودن مان در اقلیم وجود فرامی خواند. همین انرژی های اولیه ما را به انرژی های بیشتر راغب می کند(خود راه بگویدت چون باید رفت). انرژی ها به همدیگر تبدّل پیدا می کنند و در «آگاهی» وبا  «آگاهی» به عالی ترین درجۀ خلوص و غنا می رسند.

2. برای انباشته شدن انرژی های مثبت کائنات در ما وتبدیل آنها به انواع انرژی های جنبشی درونی(ازجمله عالی ترین صورت انرژِی یعنی آگاهی) شرط دوم آن است که ارتباط خلاق وسازنده با اشیا وآدمها برقرار بکنیم. چه با آسمان ودرخت وهوا و درخت و آب ، و چه با همسایه ودوست و همشهری ونهادهای اجتماعی...

3. شرط سوم وضعیت وجودی مان در هر موقعیت متفاوت خاصی است که هستیم و لازم است آن  را چنان تنظیم بکنیم که آمادگی وپذیرش انرژی های مثبت در ما ارتقا یابد. نمونه ای از تنظیم روابط ومناسبات ما ، حضورمان در محیطهای سازنده و ورزشی و شرکت در نهادهای مدنی شهر ومحله و اجتماعات مفید است . جریان انرژی های عالم در ما واستعلای آن تا سطح آگاهی، در خلأ و انزوا روی نمی دهد. انرژی سرشتی ارتباطی دارد.  انرژی وقتی در ما جریان می یابد  که کار  وکنش  می کنیم. تکاپوهای شغلی وحرفه ای مفیدی داریم. ورزش  وپیاده روی می کنیم.  فکورانه زیست می کنیم.

4. بدین ترتیب است که  انرژی های پتانسیل ذخیره شده در تاریخ بشری مان به صورت انواع دانشها و فرهنگ وهنرو ادبیات وعرفانها و حکمتهای قدیم ودستاوردهای عقلانیت وعلم ورزی جدید در ما جریان پیدا می کنند. هنرها صورتی از انرژی های زیباشناختی و صوَرخیال اند. شعر، تاریخ، داستان و مانند آن صورت های متراکمی از انرژی های معرفتی اند، عرفان صورتی از انرژی های شهودی واشراقی است. علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی صورتی از انرژی های توصیفی، تبیینی  وتحلیلی هستند. نقد، صورتی از انرژی های اخلاقی و فکری ماست.

کلام آخر

 هستی کرانه ناپیدا  و کائنات منبع سیال  انرژی و سرچشمۀ جوشان انرژی و سرشار از فراوانی بیکران انرژی است. «آگاهی»  از عالی ترین صورت های انرژی است. می توان  آتشگه دیرنده پابرجای زندگی را از «طرح آگاهی» بر افروخت، آتشی که «رقص شعله اش در هرکران پیداست، ورنه خاموش است وخاموشی گناه ماست...».  

فایل پی دی اف

این طبیعت بی قرار ما

 

 نوروز اگر هم  جشنی است وجنبشی است در وهلۀ اول، از آن طبیعت است.  این برای بهانه ای کفایت می کند که در چنین روزی، درک ناچیزت را از طبیعت با مخاطبان خویش در میان بنهی.

چیست این که طبیعتش می نامند؟ ترکیبی بغایت متنوع از عناصر که روز وشب با آن ودر آن به سر می بریم؛ از بدن های خویش تا اشیای پیرامون، درخاک و در و دشت ، تا کائنات دور وستارگان زیبایی که اثر عتیق نوری برجای مانده از اجرام متلاشی شده در آسمان ما هستند. طبیعت، کثرتی کرانه ناپیدا از بی نهایت کوچکها تا بی نهایت بزرگهاست؛ صورت بندیهایی مختلف از ذرات وبارهای مثبت ومنفی با خصائص ورفتارها وحالات واطوار متفاوت.

طبیعت همین حسّ ها و میلها و نیازهای من، این دردها ولذتها و این احساسهای من است. طبیعت، زمین وآسمان ودرخت و ابر وباد و سبزه وآب وخاک است. گاهی سرد است و گرفته، وگاهی در بسط وگشودگی است. گاه خشک  می شود وگاهی نرم نرمک می روید وصد هنر نهفته از خویش عیان می کند. طبیعت، این بدنهای ماست که گاهی میل به رخوت ولختی دارند وگاهی در جنب وجوشند و ادراکات عالی و نیازهای برتر می جویند.

طبیعت، سرشتی جدالی دارد. حاوی اضداد است،  بریک منوال نیست. بی قرار است. افتان وخیزان است. پایین وبالا می شود. روبه  افول و سردی می نهد، پژمرده می شود، می خشکد، می پوسد، زوال می یابد اما از دل  همین پوسیدن ها وگندیدنها باردیگر می جنبد، جوانه می زند، می روید، سر برمی آورد، سبز می شود، می شکفد وغنا می گیرد و بر وبار می دهد. می خوابد و بیدار می شود.

حیات طبیعت  از رهگذر تخمیرهایش  سرزده است، از جمادی مرده است ونامی شده است ، از عالم حیوانی به اطوار انسانی رسیده است.  در بشریت نیز چندین وچند مردن و باردیگر بال وپر گرفتن، رویۀ معمول در  این طبیعت است؛ پس تورا هرلحظه مرگ ورجعتی است.[i] طبیعت ما،  فضای میان اینرسی ها وحرکتهاست، فضای میان ماندگرایی ها ولختی ها از یکسو و رشد ونماها و جنبیدن و روان شدن و شکفتن و روییدن و پرثمر شدن  از سوی دیگر است.

طبیعت ما، تعادل خویش را در بی تعادلی می جوید. از اسفندی که دیروز به سرآمد تا به امروز ، هوا چقدر از حالی به حالی شده است؛ سرد شده است، برف باریده است اما همچنان می گوییم بهار می آید وحقیقتاً هم می آید، مگر می شود که نیاید.

 بدنهای ما پاره ای از همین طبیعت اند. می خوابند، خسته می شوند، می ترسند، میل های بظاهر حقیری می کنند و همی بیدار می شوند، سودای سر بالا می گیرند، می اندیشند، به تقلا  در می آیند، می جنبند وعزیمت می کنند، تنش می خواهند ، کلنجار می روند، هوای دلیری می کنند وارزش ها می آفرینند. طبیعت ما،  همۀ اینهاست. بدنهای واقعی ما همین است؛ از آن نانی که  می خواهیم به دست بیاوریم تا این معنایی که  دوست داریم به دست دهیم.

 جامعۀ ما  از همین بدنها به وجود آمده است؛  هنجار دارد وبی هنجاری نیز. در قبض وبسط است، افت وخیز می کند، از حالی به حالی می شود، گروه هایی کثیر با احوال متفاوت است، سیر اطوار و طی ادوار می کند ، نشیب وفراز دارد، افول می یابد، دوباره  به پویش در می آید  و تجدید می شود. تاریخ و جامعۀ ما همۀ اینهاست.

در اینجا ممکن است دو طرز نگاه متفاوت، اتفاق بیفتد. نگاهی  که فقط این یا آن وضع وحالت را می بیند ونگاهی که به سرّی نهفته در  پس پشت اوضاع و حالات،  چشم می دوزد. شاید اگر با زبان فلسفۀ قدیمی خودمان بگوییم؛ نگاه اول،  اصالت را به تعیّنات وماهیّات می دهد ونگاه دوم ، به وجود. من شخصاً دوست دارم تعینات را اهمیت بدهم و  ماهیتهای واقعاً موجود متعین را نظاره بکنم اما پیوسته در ظلّ وجود و از منظر وجودی؛ «وجود اندر کمال خویش ساری است، تعیّن ها امور اعتباری است  «[ii].

 آن وجود اصیلی که هست، سعۀ هستی اش همۀ طبیعت مارا فراگرفته است، همۀ طبیعت ما با تمامی اطوارش، مرئی و مَجلای اوست. این اوست که با طبیعت در ظهور  وبطون است. در این نزدیکی؛ لای این شب بوها، پای آن کاج بلند، روی آگاهی آب، روی قانون گیاه[iii]. صحرا اوست ، دریا اوست ، اما فروکاستنی به یکی از این تعیّنات نیست. امری عظیم فراسوی همۀ اینهاست. سّری در طبیعت هست که هر لحظه به شکلی بت عیار در می آید، دل می برد ونهان می شود. هر دم به لباسی در می آید، گه پیر وجوان می شود [iv] .

طبیعت سرزمین ما، هم  برگ ریز خزان و برف وبوران و زمستان و هوای «بس ناجوانمردانه سرد» است و هم بهار است وفصل شکفتنهاست. نیاکان ما، چلّه ویلدای سرد او را با نوروز متعادل و ملایمش یکجا گرامی داشتند. مهم ، فهم آن راز عشقی است که در ذرات طبیعت هست ؛ « گر نبودی عشق بفسردی جهان»[v].

 در طبیعت بدن هایمان نیز میل های روزمرۀ ما رفیق شفیق نیازها و درکها و کششها وگرایشها و معانی و عزائم و مطلوبیتهای سطح بالای انسانی ما هستند. در اینجا نیز آنچه اهمیت دارد به یاد داشتن آن زلال هستی خویش است که بسیار بسی برتر از  میلها وطبایع ماست، از جنس آگاهی وادراک وتمییز است، باز شدن وبسط یافتن است، از نوع سربرآوردن و شکفتن وبه بار و بر رسیدن است، «درصدف خویش گهر  ساختن است»[vi].  طبیعت بدن ما ذره ای از نور بی انتهاست، تکه ای  از حقیقت است،  نَمی از یَمی است  و قطره ای از دریای خروشان وجود است.

  طبیعت جامعۀ ما نیز حاوی اضداد و  حاصل کشاکش نیروهای مختلف زندگی است و از رهگذر همین تضاد ها و فرود وفراز هاست که  تحول  وتحقق پیدا می کند. درست مثل همان حیات که از دل تخمیرهای طبیعت ظاهر می شود، جنبشها وپویشهای اجتماعی ما نیز از متن فروبستگیها، بحرانها ودشواریها سر بر می آورند.

مهم این است که اصالت وجود خویش را از یاد نبریم. مثل طبیعتی که با تمام فراز ونشیب هایش ، از پای وپویه نمی ماند ، ما نیز هستیم و می مانیم. گوهری درماست که از پس میلها ولختی های روزمرۀ مان ، تکان می خورد وما را به عزیمتی بیشتر ، به خودآگاهی  وخود شکوفایی، به اخلاق و بلوغ انسانی و به  رشد وتوسعۀ اجتماعی  وبه آن بلند اوج خویش فرامی خواند.

 آن وجود اصیل نهفته ای که  طبیعت ما به او آغشته است، زیر پوست ما همچنان موج می زند  و  آواها ونواهای بلندی از زیستن را طنین می اندازد و به یادمان می آورد که در پس همۀ سرگرمی ها و تضادها و افت وخیزها وسوء تفاهمات مان، با آن آشنا هستیم؛

ما همه  اجزای آدم بوده ایم

در بهشت آن لحن ها بشنوده ایم

گرچه بر ماریخت آب و  گِل شَکی

 یادمان آید از آنها چیزکی[vii]

فایل پی دی اف

---

[i]  دفتر اول مثنوی

[ii] شبستری، گلشن‌ راز:43

[iii]  از سپهری؛ صدای پای آب.

[iv] اقتباس از مستزاد  مشهور منسوب به مولانا  در غزلیات شمس  که بنابر تحقیقات اخیر، سرودۀ یکی از مریدان اوست( هر لحظه به شکلی بت عیار در آمد؛   دل برد و نهان شد، هر دم به لباس دگران یار بر آمد؛  گه پیر و جوان شد)

[v] دورِ گردون ها ز موج عشق دان       گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات؟      کی فدای روح گشتی نامیات(مثنوی مولوی؛ 5/9-3854  )

[vi] از اقبال لاهوری

[vii]  مثنوی مولوی؛  4/ 7-736

شرارت از سطح وجود ما رخنه می کند

 ارتباط وجودی صلح آمیز با خود، دیگر آدمها ، با طبیعت وکائنات

در نشستهایی دوهفته یکبار با دوستان اهل دل ومعرفت،  طی  یکی از بحثها قرار شد هرکس مشکلی را طرح بکند. بنده در نوبتم عرض کردم یکی از مشکلات ما « نگاه ابزاری به عالم وآدم» است. خود را سوژه ، وهمۀ هستی بیکران را ابژه می دانیم. گویا تنها ماهستیم که «می اندیشیم پس هستیم » وهمه چیز وهر کس دیگر ، مفعول شناسایی ما وموضوع  تصرفات ذهنی و استفاده ابزاری ماست.

این سبب می شود که  می خواهیم ازهمه چیز وهمه کس فقط سهم بیشتری دریافت بکنیم یا  سوداگری و  داد وستد به عمل بیاوریم. فراموش می کنیم که ارتباط ما با دیگران فقط از نوع «سوژه-ابژه»نیست، ارتباط وجودی هم هست،  نسبت میان دو سوژه هم هست. می شود گفتگو وهمدلی و همفهمی و غمخواری و بخشندگی و زیبا شناسی داشت.

به تعبیر مارتین بوبر[i] ، رابطه ما با هر کس وهرچیز می تواند به جای رابطه من وآنit، رابطه من وتوyou    باشد. این شقّ دوم، رابطه ای  است وجودی و نه ابزاری. برای ما، دیگران یک «آن» شده اند، حتی دیگریِ درون  خویش (وجدان)را نیز یک« آن» حساب می کنیم .

صدای ما آن قدر بلند است که صدای درون خودمان را نمی شنویم، چه رسد به صدای همسر، همسایه، همکار، همشهری، همنوع. صدای مخالف ومنتقد را که اصلا نمی شنویم. حتی در این عالم، تنها صدای انسانها نیست که باید به گوش ما برسد، صدای آب و خاک و درخت و مرغان آسمان  هم هست.

فکر به تعبیر خانم هانا آرنت[ii]، می تواند خصوصیتی گفت وگویی داشته باشد. وقتی با خودمان ودیگران  گفتگو می کنیم آنها دیگر ابزار منفعل نیستند. مانند ما هستی وکیستی و حیات وتاریخ و فکر وحرف دارند. پس مشکل ما از آنجا آغاز می شود که «فکر گفت وگویی» که باز به بیان آرنت، عملی  اخلاقی است، نداریم. نه گفتگوبا خود ونه با دیگران ونه با هستی.

در این حالت است که خبط وخطاهای ما وحتی شرارتها فرصت ظهور پیدا می کنند. بوبر توضیح می دهد که شرّ در عمق هستی بشر نیست، از سطح وجود ماست که شرّ، فرصت رخنه کردن می یابد وچون جا خوش کرد، تدریجا  امکان رشد وگاهی امکان گسترش ویروسی پیدا می کند ویکباره بسیاری از ظرفیتهای اخلاقی ما را برباد می دهد. شرارت در غیاب تفکر درونی وبیرونی ما زاده می شود.

وقتی تفکر به شرحی که گذشت، غایب می شود، وقتی فرصتی نمی دهیم که دیگری، حتی دیگری درونی از ما پرسش بکند، خودمان می مانیم وذهن ابزاری و  بازی  های دلبخواهانه با افق امکانها که بر حسب طرح آزادی انسان  برای ما فراهم آمده است. ما آزادیم و انواع رفتارهای جایگزین می توانیم داشته باشیم. این مزیت بشری ماست. اما می تواند به سقوط ما بینجامد. اگر ما محل سؤال درونی وبیرونی قرار نگیریم از اعمال وگرایشهای دلبخواهانۀ مان انواع مخاطرات برمی خیزد. شرّ  ابتدا در سطح وجود ماست اما تدریجا نفوذ واستقرار پیدا می کند وامکان رشد ویروسی برای او فراهم می شود. وسوسۀ شر به بیان بوبر ابتدا در سطح وجود ، گریبان ما را می گیرد، ولی سپس به تمام وجود مان رخنه می کند.

شاید خوانده اید که آرنت  توضیح می دهد قصّۀ شر ّبسیار ساده ومبتذل  است،  شر امری رادیکال نیست، او می گوید آیشمن اصلا یک جانی بالفطره نبود. در زندگی شخصی مانند همۀ ما آدمی متعارف بود. وسوسه های کوچک شرّ، آهسته آهسته به سطح وجود او راه یافتند واز او یک پارۀ مرگباری از جنایت علیه بشریت ساختند. اما اصلا فراموش نکنیم که در هریک از ما آیشمنی هست.

 به همین دلیل باید وسوسۀ شرّ را در همان آغاز علاج کرد. باید نگذاشت خیالات ابزاری مارا فریب بدهد.  به بیان مولانا همین خیالات سوداگرایانه  است که روز وشب ، ذهن وجان ما را پایمال می کنند:« جان همه روز از لگدکوب خیال  / وز زیان و سود وز خوف زوال، نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر /  نی بسوی آسمان راه سفر  ، بر خیالی صلحشان و جنگشان / وزخیالی فخرشان و ننگشان».

با تفکر «گفت وگویی» و «من و تویی» می شود این نگاه ابزاری را تعدیل کرد. اینکه توجه و حضور و التفات داشته باشیم که  نه هیچ دیگری  و نه طبیعت و نه جهان  برای ما به شیئیت و چیزگونگی تقلیل پیدا نکنند. وقتی رابطه ما با دیگران، رابطه سوژه ها با همدیگر و رابطۀ وجودی است، یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» فراهم می آید. من می اندیشم ، دیگری هم می اندیشد. من ابتلائاتی دارم دیگران هم ابتلائاتی دارند. به تعبیر لویناس، صدای دیگری را می شنویم واین یعنی اخلاق[iii]. مارتین بوبر، رهبریِ معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت، اما حتی با اعدام آیشمن، مخالفت وتقاضای حبس ابد کرد.

رابطه وجودی با طبیعت وکائنات ، یک فلسفۀ محیط زیست است. رابطه وجودی و غیر ابزاری با هستی بیکران، یک فلسفۀ  اگزیستانسیال است. کل هستی لایتناها برای ما یک You (با حرف بزرگ) است. با او انس وهمسخنی داریم، درباره اش درک زیبا شناختی ومعنوی داریم وبه اوحرمت می نهیم.

---

[i] بنگرید به : مهرگان، امید (1380) مارتین بوبر و فلسفه دیالوگ. کتاب ماه ادبیات و فلسفه » آبان 1380 ، ش49 : 70 - 77  

[ii] بنگرید به : آرنت، هانا (1383)  اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی. ترجمه عباس باقری ، تهران: نشر نی.

[iii]    بنگرید به: دیویس، کالین (١٣٨٦) درآمدی بر اندیشه لویناس. ترجمه  مسعود علیا ، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. / علیا، مسعود (۱۳۸۸ ) کشف دیگری همراه با لویناس .تهران: نشر نی

نیروی اجتماعی جریان های هفتگانه اروپا در گذر به دنیای جدید

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

قسمت آخر

در جدول زیربرخی از ویژگیهای هفت جریان فکری درج شده است.

کارکردها	اصلی ترین نیروهای اجتماعی	جریان فکری
کمک به فضای تقدس زدایی	کشیشان معترض رده های میانی وپایین         قشرهای مذهبی جامعه که خواهان تغییر بودند	اصلاح طلبی دینی
برخی اصلاحات اجتماعی وآموزشی
تعصبات تازۀ فرقه ای
فقدان یا کمبود روح انسان گرایی فارغ از مذهب
اصلاح از درون	راهبان آزاد         دانشگاهیان مؤمن	رهبانیت مردم گرا وآکادمیک
کمک دیر ها به ترویج مدرسه ودانشگاه (  جذب شدن به درون آکادمی)
تبدیل تعلیمات خشک مذهبی به  الهیات عرفانی یا برهانی
کمک به گذار  خردگرایی و طبیعت گرایی وانسانگرایی وعرف گرایی
تلقی خادم وار از عقل برای الهیات
عقل گرایی در چارچوب الهیات وجهان شناسی ارسطویی افتادن به دام منازعات دین با علم
نقد مابعد الطبیعۀ سنتی	متفکران فاقد کرس          دانشگاهی رسمی          دانشگاهیان         بخشی از روحانیان آزاد         طبقات جدید متوسط وبالا	نومینالیسم وطریقة المتجددین
رهیافتهای معرفت شناختی
کمک به رشد علم گرایی وحیات آکادمیک
آرا و مواضع مترقی سیاسی
آموزش اخلاقی وانسانی با هدف بسط هویت فردی	طبقات جدید متوسط وبالا	انسان گرایی (امانیسم)
آدمی باید به خود برگردد واز خود بجوید
تفکیک امر حکمروایی از نهاد دینی	دانشگاهیان          نیروهای محلی وملی          طبقات جدبد متوسط وبالا	نظریه غیر استبدادی دین و دولت
کمک به مفهوم سازی دولت ملی
کلیساهای محلی وانجمنها وشوراهای عمومی واستانی
مشروطیت
حق مردم برعزل حاکم دیکتاتور
تجربه گرایی	طیفی از قدّیسین مسیحی            دانشگاهیان معنویت گرا	عرفان ومعنویت گرایی
بی اعتبار کردن فلسفه بافی  در الهیات
ترویج عشق
بدیلی برای کلیسا ودستگاه های اسکولاستیک الهیاتی
مشاهده گری ودقت	طبقات جدبد متوسط وبالا         دانشگاهیان وفناوران         دولت ها         هرمسی ها	جنبش علمی
تغییر جهان شناسی ارسطویی –بطلمیوسی
زمینه سازی نقد دین شناسی سنتی
کارایی ها واثربخشی های ملموس در زندگی بشر

فایل پی دی اف متن کامل مقاله

عرفان گرایی وجنبش علمی در رنسانس اروپا

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

ادامه مطلب نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار به دنیای جدید (قسمت چهارم)

شش. عرفان ومعنویت گرایی

عرفان در اصل خاستنگاه نوافلاطونی وفلوطینی داشت وسپس برخی از قدّیسین مسیحی به آن پیوستند. گرگوریوس نوسایی در قرن 4، تجربیات شخصی خود را با میراث نظری فلوطین درآمیخت  وصورت بندی جالبی از عرفان به دست داد که در آن، عارف می خواهد از اشیا عبور بکند. این اشیا جلوه ای از حقیقتی متعالی هستند وخود حقیقت نیستند . عارف برخلاف الهی دان ها در باب خدا بلبل زبانی وفلسفه بافی نمی کند ولی حالاتی از تجربۀ وجد[i] و شهود بهجت انگیز[ii] وعشق را از طریق میل به امر متعالی می جوید.

 در آثار منسوب به دیونوسیوس (اوایل قرن6) شناختی حصولی از خدا در میان نیست، او بی نام  است حتی نمی توان گفت وجود است یا عدم است. تمایز عمدۀ عرفان گرایی مسیحی، به الهیات سلبی در برابر  الهیات اثباتی بود. در قرن 14 و15، عرفان ومعنویت گرایی به یکی از هفت جریان اثر گذار اروپا مبدل شد. شاید یک عامل مهم رشد عرفان گرایی در این دوره ، تضعیف کلیسا ودستگاه های اسکولاستیک الهیاتی بر اثر نقدهای برخاسته از جنبش هایی مانند اسم گرایی بود. نمونۀ برجسته معنویت گرایی این دوران اکهارت بود که در دانشگاه پاریس تدریس می کرد.

هفت. جنبش علمی

انقلاب علمی در سدۀ 15 آغاز شد، در سدۀ 16 خیز برداشت ودر سده های بعدی به بارنشست(برای تفصیل بنگرید به : تاریخ علم کمبریج)[iii]. آموزشهای امانیستی ورشد سرمایه داری مهمترین زمینه را برای این فکر علمی فراهم آورد. سفرهای دریایی و میل به اکتشاف، حاصل این  پویایی های فکری واجتماعی واقتصادی دراروپا بود. کریستف کلمب نمونۀ برجستۀ آن بود.

اما یک عامل محرک مهم در جنبش علمی را می توان هرمس گرایی آن دورۀ اروپا  دانست. آموزش های عتیق هرمسی درباب اسرار عالم وآدم، کنجکاوی وعلاقۀ محققان را برمی انگیخت. درهرمس شوق اشراقی با میل اکتشاف به هم آمیخته بود و این تا درون کلیسا هم نفوذ کرد. آثارهرمسی جذاب می نمود و به انگیزه های مشاهدۀ علمی از بدن انسان  تا اجرام و فواصل کیهان دامن می زد(همان، 379-384). مثال بارز هرمس گرایی مفرط، جوردانوبرونو بود که کار علمی را زیادی با رازوارگی و جادوگونگی در آمیخت وبه سبب حساسیتهایی که بر می انگیخت دربدر وسرانجام طعمۀ آتش تفتیشگری اولیای مذهب شد(همان،458-461) .

اشتیاق قرن پانزدهمی به پی جویی اسرار جهان را در داوینچی می بینیم. با امثال او بود که امانیسم ورنسانس از هنر مبتنی بر خیال  به علم مبتنی بر مشاهده تعمیم یافت. نیکولاس کوزایی از دیگر پیشروان جنبش علمی در این قرن بود که طلسم  ارسطویی وبطلمیوسی مرکزیت زمین را به پرسش کشید. این رشتۀ کار در همنام او کپرنیک به اوج رسید. کلیسا وحتی پروتستانها وشخص لوتر با او مخالفت کردند.  استنادشان  به روایت هایی در کتاب مقدس بود که یوشع نبی از خورشید می خواست تا ساکن شود. نتیجه می گرفتند که پس این خورشید است که دور ما می چرخد ونه ما!

اما یک نقطۀ قوت اروپا برای این همه جنبشها، تکثر موجود در آنجا بود. اگر آرای کپرنیک را در آلمان نمی پذیرفتند در انگلستان مورد استقبال قرار می گرفت واگر کپلربا وجود همۀ ایمانی که به خدا داشت وحتی مهمترین مشوق او برای کار علمی یافتن اسرار آفرینش الهی بود در گراتس اتریش تحت پیگرد مذهبی قرار می گرفت، در پراگ به مقام ریاضیدانی امپراتور می رسید واگر گالیله سرانجام گرفتار کلیسا شد ولی کارخود را با استفاده از سایر پشتوانه های اجتماعی به انجام رسانیده بود. دانشگاه پادوا که او در آنجا کرسی داشت، به دلیل استقلال وآزادی آکادمیک وحمایت دولت از آن؛  مدتها فضای امنی برای گالیله بود واگر از بد حادثه  به فلورانس تحت نفوذ کلیسا نرفته بود، شاید اصلا به دام محاکمه نمی افتاد.اما با محاکمۀ او نه زمین از حرکت باز ایستاد ونه به جایگاه مرکزی جهان شناسی ارسطویی وبطمیوسی برگشت ونه کلیسا وحتی صورت اصلاح شده وپروتستانی آن توانستند جلوی جنبشهای فکری واجتماعی غربی را بگیرند .

ادامه دارد....

---

[i] ecstasy

[ii] Beatific  vision

[iii] رنان، کالین ا.(ترجمۀ 1388). تاریخ علم کمبریج. ترجمۀ حسن افشار. تهران: مرکز.

نومینالیسم، امانیسم و نظریه غیر استبدادی دین ودولت

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

ادامه مطلب نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار به دنیای جدید (قسمت سوم)

سه.نومینالیسم وطریقة المتجددین

بدون اینکه بخواهیم اغراق بکنیم شاید بتوان جنبش اسم گرایی در قرن 14 را که با اُکامی آغاز شد مهم ترین سرچشمۀ تجدد غربی دانست. یاران این جریان فکری، به نقد مابعد الطبیعۀ سنتی  والهیات مبتنی بر آن برخاستند وبرتجربه پای فشردند. اگر اشیاء هستند باید رابطۀ آنها به صورت تجربی تحلیل بشود واگر خداهست باید در تجربۀ شخصی آزموده بشود.

 رهیافت اسم گرایی( یا به تعبیر کاپلستون ؛ واژه گرایی[i] )این بود که تلفیق آبکی الهیات وفلسفه، اصلا قانع کننده نیست، تحلیل مهمتراز ترکیب است ومعرفت شناسی مقدم بر هستی شناسی است.  روحانیان رسمی وحتی دکتر های رسمی به این جنبش روی خوش نشان ندادند اما در میان روحانیان آزاد نفوذ کرد.

خود اُکام در اکسفورد بیش از یک مدرس نبود و سمت رسمی پروفسوری نیافت. با وجود این،  اسم گرایی طی قرن 14 و15 در دانشگاههایی مانند اکسفورد، پاریس، هایدلبرگ، لایپزیک و غیر آن  رواج پیدا کرد. در پای این جنبش فکری دانشگاهیانی هزینه سنگین متحمل شدند. نمونه اش نیکولاس اوترکوری بود که پاپ بندیکت 12 از اسقف پاریس ، خواستار تفتیش آرای او شد. در سال 1346 رأی به سوزاندن آثارش صادر شد و به رغم توبۀ اجباری، از تدریس محرومش کردند.

جنبش اسم گرایی هم در برابر الهیات مابعد الطبیعی سنتی، به الهیات اشراقی  وعرفانی ِ « تجربت اندیش» یاری رساند وهم به رشد علم گرایی وحیات آکادمیک کمک کرد.

 افزون بر این اکام ،استقلال امر سیاسی از امر مذهبی را مفهوم سازی کرد، استبداد در دستگاه مذهبی  را مورد نقد قرار داد و از ایده های او ایجاد شورای عمومی وانجمنهای محلی ونمایندگان منتخب در کلیسا بود.

از این جهت با اطمینان می توان نام اکام را علاوه بر نومینالیسم،  در آرای سیاسی معطوف به نقد استبداد ویکه سالاری نیز به وضوح سراغ گرفت که اندکی دیرتر به آن می پردازیم.

چهار.انسان گرایی (امانیسم)

 جنبش امانیستی برخاسته از طبقات متوسط وبالای جامعۀ غربی وپشتگرم به کشف مجدد آثار کلاسیک یونانی ولاتینی بود. طرح آموزش اخلاقی وانسانی با هدف بسط هویت فردی وبیدارکردن  حس زیباشناسی مردم  وپرورش نفس وتوسعۀ شخصیت در برابر آموزش های اسکولاستیک مسیحی از وجوه ممیزۀ این جنبش به شمار می رفت. مهمتر از همه، این اندیشه را پایه ریزی کرد که آدمی باید به خود برگردد واز خود بجوید.

این جنبش از قرن 14 در ایتالیا وشمال اروپا رواج یافت و نیز در دانشگاه هایی مانند هایدلبرگ  و ویتنبرگ رشد چشمگیری داشت. اراسموس از نمایندگان برجستۀ این جنبش در قرن 15 و16 به دانشگاه کمبریج دعوت شد. انسانگرایی با ایمان مسیحی لزوما تنافر نداشت. برخی از انسانگرایان مانند ویتّورینو دافلتر[ii]  مؤمن بودند . اما مذهب گرایی لوتر ، نیش ترمزی بر انسان گرایی ملانشتون می شد.   

پنج. نظریه غیر استبدادی دین و دولت

در سنت فکری قرون وسطا که آگوستین آن را نمایندگی می کرد، دولت صورتی متشکل از گناه نخستین آدمی است وبرای  حل این مشکل باید تحت نظارت کلیسا دربیاید. حتی در قرن13، اندیشۀ دومینکنی و قطب برجسته اش آکویینی هم نتوانست گریبان ذهن مذهبی خود را از نوعی نظارت کلیسا بر دولت رها بکند. اما در همین دورۀ اواخر قرون وسطا ، فکر تازه ای پیدا شد که به تفکیک امر حکمروایی از نهاد دینی قائل بود.

 این فکر خود به دو صورت بیان می شد صورت نخست آن را در کسانی مانند مارسیلیوس پادوایی رئیس دانشگاه پاریس در اوایل سده14 می بینیم که برای نقد پاپ سالاری و رهایی از سیطرۀ روحانیان بر سیاست نه تنها به نظریه استقلال دولت بلکه تابعیت کلیسا از دولت می رسد، یعنی از آن سوی بام می افتد.

اما صورت دوم متعلق به کسانی مانند اُکام است که در اثر خود«گفت وگو» ونیز در «اختیارات پاپ وامپراتور»، جدایی دولت از کلیسا در عین استقلال هردو ومهمتر از این، نظریه غیر استبدادی دین و دولت را به دست می دهد. هم نهاد دین وهم دولت، با مفهوم انتخاب وشوراها توضیح داده می شود. نه تنها مشروعیت دولت به انتخاب مردم منوط است بلکه در حوزۀ دین نیز کلیساهای محلی وشوراهای عمومی واستانی مفهوم پرازی می شود واینکه اجتماعات محلی باید در کلیسا نقش داشته باشند ونمایندگانی انتخاب بکنند .

سوئارس[iii] گرانادایی در قرن16 جامعۀ سیاسی را با مفهوم «توافق»[iv] توضیح می دهد. برمبنای نظر او، حکمروایی نهادی مستقل از کلیساست و حقانیت آن منوط به رضایت عام است که متعارف ترین صورت سیاسی اش مشروطیت می شود. اگر حاکم سر از دیکتاتوری بیاورد، مردم حق عزل آن را دارند اما نه به قتل وشورش. از سوی دیگر سوئارس با تأمل نظری در روند شکل گیری دولتهای ملی در اروپا، اقتدار امپراتوری را زیر سؤال می برد.

ادامه دارد....

---

[i] terminism

[ii] Vittorino da Falter

[iii] Suarez

[iv] consent

[v] ecstasy

[vi] Beatific  vision

نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار آن به دنیای جدید

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175 

هفت پویش اجتماعی وفرهنگی در تحولات اروپا عبارت بودند از: 1.اصلاح طلبی دینی وپروتستانتیسم ،2.پروژۀ آکادمیک راهبان، 3.جنبش اسم گرایی(نومینالیسم)، 4.انسانگرایی(امانیسم)، 5.نظریه غیراستبدادی دین و دولت، 6.عرفان ومعنویت گرایی ، 7. جنبش علمی

    ادامه مطلب(قسمت دوم) 

یک.اصلاح طلبی دینی؛ اعتراضی از درون؛ ولی آسیب پذیر

اینان به دلیل نفوذ در میان معتقدان مسیحی توانستند پوشش اعتراضی درخور توجهی را در شهرهایی از اروپا  نسبت به مال پرستی وریاست طلبی رؤسای مذهبی به وجود بیاورند. این چالشها با توجه به فضای منازعاتی که دولتهای محلی ونیروهای اجتماعی رقیب با سیطرۀ واتیکان داشتند، سمت وسوی سیاسی پیدا کرد. تاحدی توانست به فضای تقدس زدایی کمک بکند. اما ، روح «انسان گرایی» فارغ از مذهب،  در آن کم بود یا نبود. 

بخشی از اصلاح طلبان دینی به امانیستها نزدیک شدند، بویژه در شمال اروپا ونه ایتالیا. ملانشتون نمونه ای از لوتری های انسانگرا بود. علتش این بود که او قبل از لوتر با ارزشهای انسانگرایی مأنوس شده بود. ژان کالون در قرن شانزده، فرمانروای دینی شهر ژنو شد و در این دوره انصافا نظام آموزشی آنجا توانست اصلاحات امانیستی به خود ببیند. اما در مجموع ، قالبهای فرقه ای ومذهبی وهویتی وسیاسی، مانع از شکوفایی گوهر «بشریت خواهی» وانسان گرایی در میان بخش قابل توجهی از اصلاح طلبان دینی شد. 

بودند بسیاری از مسیحیان مؤمنی که بینش ومنش انسان گرایی داشتند ولی با اصلاح طلبی موصوف، همسو نبودند. مثال بارزش طیفهایی از یسوعیان بودند که اندکی دیرتر به برخی آرای آنها اشاره خواهد شد.

دو. رهبانیت مردم گرا وآکادمیک (دیرها در خدمت مدارس و کالجها)

راهبان با هدف اصلاح از درون به پروژۀ آموزشی روی آوردند . آنان همچنین الهیاتی عرفانی یا عقلانی دنبال کردند که با زیستن در میان مردم و مشارکت در مصائب آنها و کمک به طرد شدگان وحاشیه ای های اجتماع مأنوس بود. عشق ومعرفت به خدا را در محبت وخدمت به انسانها می خواستند ؛ با الهام از این آموزۀ مسیح که خدا را دوست بدار وهمسایه ات را.

اینان تحت تأثیر آثار فکری وفلسفی یونان واسکندریه بودند ودر اوایل قرن 13 ، دو جریان عمده فرانسیسی ودومینیکی را تشکیل می دادند؛ فرانسیسیان به فلسفۀ نوافلاطونی و عرفان دیونوسیوسی^[i] دلبستگی داشتند. آنها پیروان آگوستین بودند واز نمایندگانشان می توان به بوناونتورا و آوهیلز  اشاره کرد. هردو در قرن سیزده در دانشگاه پاریس ،کرسی به دست آوردند و الهیات محبت را از طریق کوشش آکادمیک ترویج کردند. آوهیلز می گفت کافرانی که دنبال شادی وسعادت هستند به یک معنا ، خدا را می جویند چون خدا ، بهجت^[ii] است. کافران هرچند تشخّصی از خدا در باور ندارند اما آثار بهجت او را می جویند مانند بت پرستانی که امر الهی  را از بتها طلب می کنند( برای تفصیل این آرا، بنگرید به جلد دوم تاریخ فلسفۀ کاپلستون)^[iii].

دومینکنها اما پیرو فکر ارسطویی بودند. توماس آکوئینی نمایندۀ برجستۀ آنها بود. او نیز در دانشگاه ، صاحب کرسی شد. آثار ودرسهای اینان در حقیقت معرّف ایمانی بود  که درجاتی از عقلانیت جستجو می کرد و کوششی برای گشایش باب دوستی ومراوده میان ایمان با برهان. این هرچند خود از جهات زیادی محل بحث و پارادوکسیکال بود ویک فقره اش تلقی خادم وار از عقل برای الهیات بود  اما در گذار خردگرایی و طبیعت گرایی وانسانگرایی وعرف گرایی اروپای مسیحی بی تأثیر نبود. کما اینکه مباحث لوئیس د مولینای^[iv] ژزوئیت در دانشگاه اوورای پرتغال تاحدی به امانیسم وطرح آزادی واختیار بشر یاری رسانید . او می گفت حتی لطف الهی نیز وقتی اثر بخش^[v] است که خواستی از این سو واز انسان سربزند(کاپلستون،1387: 3/410-411). تعالیم یسوعی مفهوم گناه نخستین را به پرسش کشید و تا اندازه ای به اصالت بشرواهمیت تجربه وعلم  کمک کرد.

به هرحال مشخصۀ عمدۀ این جریان فکری(اعم از فرانسیسی یا دومنیکن وسپس ژزوئیتها) کوشش برای ورود به دانشگاه وحتی ایجاد دانشگاه بود. البته بخشی از دانشگاهیان سکولار(غیر راهب) چندان باب طبعشان نبود که می دیدند اینان در دانشگاه بروبیا پیدا می کنند. اما فضای عمومی در مجموع به نفع حق راهبان برای داشتن کرسی شد. بویژه اینکه آنان چنانکه پیشتر گفتیم «مردم خواه» بودند و کالج هایی  که به وجود می آوردند غیر راهبان را نیز در آن می پذیرفتند. چنین بود که هم جذب آکادمی وهم جذب  متن جامعه شدند. نمونه اش کالج سوربن در 1253 بود که روبردوسوربن پیشنماز لوئی نهم تأسیس کرد و  به تدریج دانشجویان غیر راهب را نیز پذیرفت(همان، 2/279-285).

درعین حال دومینیکن ها نیز مانند پروتستانها نتوانستند با انقلاب علمی همراهی بکنند و عقل وبرهان  و طرح دانایی بشر را تا جایی پی می گرفتند که در آن نه الهیات محل تردید قرار بگیرد ونه جهان شناسی ارسطویی زیر سؤال برود!

ادامه دارد.....

---

[i] اسم مستعار مؤلفی با تألیفات اثر گذار در حوزۀ سوریه قرن 4 و5 با مشرب عارفی ونوافلاطونی ومرید پولس رسول.

 ۲beatitude

[iii] کاپلستون، ف.چ(ترجمه/1387). تاریخ فلسفه (ج2و3). ترجمه ابراهیم دادجو، تهران: علمی فرهنگی. (مطلب متن از : 2/308)

 4L.de Molina      5. Effective grace