دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-4

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

قسمت چهارم

اِسناد درونی   /   اِسناد بیرونی

اگر مدلهایی را  که با رویکردهای پایۀ  موصوف تا اینجا به بررسی نیمرخ رفتارایرانی پرداخته اند تقلیل بدهیم ودر هم ادغام کنیم، پیوستاری  به دست می آید که یک سر آن  الگوی اِسناد بیرونی است و در سر دیگرش ، اِسناد درونی قرار دارد .

 در «اِسناد بیرونی»، علهُ‌العللِ خلقیات، بیش از هر چیز عاملی بیرونی مانندحملۀ عرب، مغول یا اخیراً استعمار و امپریالیسم تلقی می‌شود. برای مثال میرفطروس (1998) به آثار مخرب هجوم عرب در فرهـنگ و اخلاق و عـادات ایرانی تأکید کـرده‌اند. فشـاهــی (1354) تأثیر فرهنگ بادیه‌نشینی مغول بر ایران (آن هم در آستانة رنسانس غربی) را مورد بحث قرار داده است.

در مباحثی که به نحوی از انحا از نظریه امپریالیسم و نظریه وابستگی مشروب می‌شدند، عوارض رفتاری فرهنگها و جوامع در حال توسعه، به عامل امپریالیسم  نسبت داده می شد. مباحثی نیز  که اخیرا در  نقد جهانی‌سازی صورت می گیرند با مدل اِسناد بیرونی تحلیل می کنند (کونن، 1987).

تحلیل گفتمان شـرق‌شـناسی نیز ، به نوعی متمایل به مدل اِسناد بیرونی است. به نظر ادواردسـعید، این ”متن‌های غربی“ بودند که تصویری[1] خاص از شرقی‌ها را پدید آوردند. برای مثال سفرنامه نویسانی مانند«ریچارد بورتون»، رمان نویسانی مانند «گوستاو فلوبرت» و محققانی مانند «رنان» ؛ در توصیفها و تحلیل‌های خود، تصویری از شرق  برساخته اند و طرحی از شرق را در افکنده اند[2] که مطابق آن، شرقی جماعت اهل احساسات،[3] انفعال[4] و انحطاط[5] است( سعید، 1994 و1978). 

حسین العطاس  در «اسطورۀ بومی تنبل»[6] همین خط را دنبال می کند. به نظر او ، این غربی بودند که طی قرنهای 16 تا دهه‌هایی از قرن 20، مفهومی از مردمان بومی در آسیا شامل فیلیپین، اندونزی و مالزی به وجود آوردند که در مقایسه با شهروندان کشورهای توسعه یافته، دارای طبیعتی سست[7]، کند[8] و عقب‌مانده[9] هستند. نظریۀ العطاس به ویژه با توجه به تحولات اخیر برخی جوامع آسیایی مانند مالزی،در مباحث علمی مورد توجه  قرار گرفت (العطاس، 1977).

ضعف عمدۀ این مدلها غفلت از عوامل وزمینه های  درونی  بالقوه یا بالفعل در خود جامعۀ مورد بررسی در اینجا ایران  است. غلبۀ اِسناد بیرونی اجازه نمی دهد به عوامل درونی در خود جامعه بپردازیم.

 به همین دلیل دستۀ دوم از مدلها، بر اِسناد درونی متمرکز شده اندو در آنها، ساختارهای درونی جامعۀ مورد بحث، در کانون توجه قرار می‌گیرد. نمونه ای از تحلیل هایی که با اِسناد درونی صورت گرفته است، ارتباط دادن مسائل فرهنگ ایرانی با ساختار ایلیاتی، شیوه تولید آسیایی و نظام مالکیت و آبیاری در آن است که در آثار جامعه‌ شناختی متعددی می بینیم(اشرف، 1358 و کاتوزیان، 1377 و1368و1381).

در نمونه های دیگری از مدل اِسناد درونی، از برخی‌ ویژگیهای ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ایرانی که مانع عقلانیت است بحث شده است (زیباکلام، 1373). دیگرانی، ساخت جامعه شناختی ایرانی را از این منظر توصیف و تحلیل کرده‌اند که به فرهنگ نخبه‌کشی یا تمکین به واپس‌گرایی و فساد سوق می‌یابد(رضاقلی، 1377).

آرامش دوستدار (1377) ساختار فرهنگی – اجتماعی ایران را در چرخش میان سترون ماندن و یا مخرب شدن توصیف می‌کند.

سریع القلم از یکسو امر اقتصادی را مهمتر از امر سیاسی می یابد وبرای مثال تأکید می کند که الگوهای لیبرالیستی اخلاق سیاسی از مناسبات مرکانتلیستی وتجارت آزاد سرچشمه گرفته اند واز سوی دیگر از «فوق ساختارها»ی متفاوت در حوزه های مختلف تمدنی سخن می گوید .  فوق ساختار های اروپا وآمریکا ؛مسؤولیت پذیری فردی  وتفاوت پذیری را بسط داده است ولی فوق ساختار های شرق دور ، تعهد جمعی را اهمیت بخشیده اند (سریع القلم، 1386).

همچنین از این دست اِسناد درونی، آثاری است که برای مثال ساختار اسلام تاریخی را متفاوت با ساختار مسیحیت تاریخی یافته‌اند. به گونه‌ای که در یکی «دین و دنیا» و «دین و دولت» درهم آمیخته است و در دیگری زمینۀ بیشتری برای تفکیک آنها وجود داشته است. گاهی ریشه‌های آنچه عقب‌ماندگی، خشونت و استبدادگرایی در برخی جوامع گفته می‌شود در همین چارچوب توضیح داده شده است (لوئیس، 1990 و 2004).

مدل اِسناد درونی نیز  با این پرسش مواجه است که آیا می توان  فرهنگ یک جامعه را تنها با ارجاع به عوامل درونی  و بدون در نظر گرفتن عوامل محیطی بررسی کرد؟ برای همین است که محققانی مانند علمداری (1379) کوشیده اند مدلهای تلفیقی تری را برای بررسی فراهم آورند.

نظریه تحلیل نهادی[10] از جملۀ مدلهایی است که نسبتا تلفیقی است و به جای صرفاً اِسناد درونی یا  صرفاً  اِسناد بیرونی،  کل نگری بیشتری در پیش می گیرد. این مدل، با اقتباس از تیلی(1989)،فرهنگ جامعه را با ارجاع به چگونگی سیر تکوین تاریخی نهادهای اقتصادی – اجتماعی و شیوه معیشتی  مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.

علمداری از این طریق، سطح مطالعات را ارتقا داده است( علمداری،1379). اما وی  نیز نتوانسته است همۀ نهادها را در تحلیل خود منظور بکند و از همه مهمتر این است که مدل او از جامعیت وشمول کافی برخوردار نیست و اساساً در آن ، وضوح وتمایز تحلیلی لازم میان  محیط  با نهادها  وآن دو با عاملان  و آن سه با رویدادها وجود ندارد.

ادامه دارد

---

[1] . Portrait

[2] . Scchematization

[3] . Sensuality

[4] . Passivity

[5] . degeneracy

[6] . myth of lazy native

[7] . indolent

[8] .dul

[9] . backward

[10] Institutional Analysis

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-۳

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

قسمت سوم... 

رویکرد های پایه

نظریه‌های پایه‌ی گوناگون و متنوعی برای توضیح و بررسی خلقیات و روحیات و عادات غالب در یک فرهنگ وجود دارد. 

 رویکرد کارکردگرایی، فرهنگ را به مثابه ساز و کاری برای تأمین نیازهای زیستی، روانی و اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهد. برای مثال اگر افراد  یک جامعه زیاد دروغ می‌گویند گویا اقتضای زندگی در آن سرزمین،‌ دروغ‌گفتن بوده است. به عبارت دیگر دروغ گفتن، مکانیزمی زیستی است که کارکرد دارد و به سبب همین کارکردش نهادینه می‌شود و رواج پیدا می‌کند. 

 مثال دیگر وجود احساسات زیاد در  یک جامعه است که از زاویه‌ی این نظریه‌ی پایه ، احساساتی بودن  ناشی از  حوادث فاجعه آمیزی است که در تاریخش روی داده است. در سرزمینی که پر مصائب بوده است،  احساسات، تسلیم ، آرامش خواهی یا درون‌گرایی و نوعی تصوف منفی و... به برخی مشکلات مردم جواب می‌دهد و نهادینه می شود.

رویکرد دیگر، رویکرد ساخت‌گرایی است. این رویکرد به ساختارهای عمیق‌تری[1] توجه می‌کند که فرهنگ را شکل و سمت و سو می‌دهند. رفتارهای آموخته‌ی فرهنگی ما از طریق همین ساختارهای عمیق، تولید یا بازتولید می‌شوند. مثلا اگر در رفتارهای غالب در یک جامعه نوعی ارزش‌های تک جنسیتی مذکر وجود داشته باشد و نهادینه و بازتولید شده است؛ ریشه اش در ساختارهای عمیق پدرسالار و مرد سالار بوده است.

یکی دیگر از نظریات پایه، سنت نظری  مارکس است که از این منظر، فرهنگ روبناست و عوارض آن را  باید بر پایۀ زیربنای مناسبات تولید، تبیین بکنیم. برای مثال ویژگیهای خاص  مالکیت  در یک جامعه می تواند در  افکار و شخصیت مردمان آن جامعه  مؤثرباشد. مردمانی که نمی توانند روی مالکیت خصوصی خود بایستند وبگویند ما هستیم، چگونه می توان از آنها انتظار داشت که در مواقع مقتضی تملق نکنند.

رویکرد دیگر اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن، فرهنگ وعادات و روحیات از طریق انتشار و انتقال از یک جامعه به جامعه‌ی دیگر تحول پیدا می‌کند، در این رویکرد مثلاً گفته می شود که حملۀ عرب به ایران منشأ آثاری رفتاری و اخلاقی در فرهنگ این سرزمین شد ؛به طوری که اگر این اتفاقات روی نداده بود ؛مردم سرزمین اکنون رفتار های دیگری داشتند. 

 ملاحظاتی دربارة هر یک از این رویکردها وجود داشته است؛ مانند بحث تعارض نیازها در کارکردگرایی، کم‌توجهی به “کنش” در ساخت‌گرایی، و در حاشیه ماندن عامل خلاقیت و تنوع در اشاعه‌گرایی و ... (بارنارد و اسپنسر، 1996). 

ادامه دارد......

---

[1] Deep Structures

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-۲

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

قسمت دوم:

مقدمه وبیان مسأله

  کم نیستند آثاری که در آنها تصویری بحث انگیز از  روحیات و خلقیات ایرانیان به دست داده شده است؛ مانند اینکه زیادی  دروغ می‌گویند؛ کم کار می‌کنند؛ فعالیت مشترک جمعی و گروهی در آنها ضعیف است، دوشخصیتی ظاهر می شوند ودو سوگرایی دارند ، احساسات آنها بر خردورزی شان غلبه می کند، خود مدارند، به سختی می‌توانند توافق‌های پایداری بکنند و...

از این گونه مدعیات نه تنها به وفوردر سفرنامه ها ،سیاحتنامه ها وکتاب‌های شرق‌شناسی و ایران‌شناسی دیگران ،بلکه در آثار خود ایرانیان سخن رفته است. در میان  مردم کوچه بازار ما، در محافل ومجامع وبه  هر مناسبتی  این نوع مدعا ها تکرار می شود.

نمونه ای از جدیدترین نوشته های خارجیان، کتابی از«سیو لینیو»[1] است با عنوان« چهره‌ی گول زنندۀ ایران». ایشان در بخشی از کتاب می‌نویسد: «مردم ایران، مردمی خونگرم  و خوش برخورد هستند، ولی هرگز خودشان را به آسانی آشکار نمی‌کنند؛ مکالمات ایرانیان سرشار از ادب و توأم با  شکسته نفسی واظهار تواضع است، و البته با ریا و سالوس و دروغ با هم مواجه می‌شوند؛ همه‌ی این کارها را می‌کنند تا از رنجش وآزردگی خاطر طرف مقابل یا رفتن آبروی خود  بپرهیزند... » (سیولینیو ،2000 : ص4).

در اینجا نیمرخی از ایرانیان راملاحظه می کنیم که مؤدب هستند وبا وجود این در پس همه ی تعارفات مبالغه آمیزشان ،دورویی می ورزند و دروغ تحویل هم می دهند ، از انتقاد دیگران درباره خود می رنجند ونسبت به انتقاد به دیگران حذر دارند. تعریف و تملق در حضور همدیگر و غیبت بی رحمانه در غیاب همدیگر بین آنها رواج دارد. در همان حال که در حضور هم در مدح و ستایش اغراق ورزند، در غیاب هم بی رحمانه قضاوت می کنند.

ناگفته پیداست که هر نوع تصویرگری ِ یکسویه و ثابت از چیستی یک جامعه  و فرهنگ، در معرض  انواع خطا های منطقی است . از جملۀ این خطاها ، تقلیل‌گرایی و ساده سازی امر پیچیده ومتنوع ، ذات باوری دربارۀ یک روح قومی و مانند آن است. اصولاً کاربرد عنوان ایرانی برای مردمان یک سرزمین ، نباید شائبۀ «معرفی جمعی[2] » به وجود بیاورد وما را از توجه به تفاوتهای رفتاری افراد وگروه های مختلفی در دوره های گوناگونی باز بدارد.

از سوی دیگر مشکلات رفتاری منحصراً به جامعه ایران اختصاص ندارد و در میان سایر ملل، حتی توسعه یافته ترین آنها نیز چنین مشکلاتی به انحای مختلف دیده می شود. کما اینکه در میان ایرانیان نیز صفات ورفتارهای خوب کم نبوده ونیست.

اما هیچیک از این نوع ملاحظات، صورت مسألۀ مورد بحث در این مقاله را پاک نمی‌کند. این قدر هست که بنا به برخی شواهد ودعاوی، در فرهنگ رفتاری و خلقیات ما مشکلاتی  وجود دارد ودر آثار مختلف از این شواهد، فراوان بحث شده است. سیاحتنامۀ شاردن دربرگیرندۀ مدعیات یک سیاح خارجی دربارۀ سستی و تنبلی ایرانیان در عصر صفوی است(  فریر، 1384). این کار بعدها و بویژه در دورۀ قاجارتوسط دیگران  ادامه داشته است. گوبینو(1367) و اورسُل (1352) دربارۀ دلال صفتی ایرانیان  دعاوی خود را به میان آورده اند. زونیس(1976)  به بررسی رفتار نخبگان در اواخر دورۀ پهلوی متمرکز شده است و...

شاید بتوان زین‌العابدین مراغه ای(1353) را در «سیاحتنامه ابراهیم بیک»، از پیشروترین منتقدان معاصر ایرانی دربارۀ رفتار شناسی و فرهنگ این جامعه تلقی کرد. جمالزاده(1345) نیز از نخستین نویسندگانی است که در بارۀ خلقیات ما ایرانیان مطلب نوشته است. کار  «مهدی بازرگان» ( 1357 )دربارۀ سازگاری ایرانی نیز از تک نگاریهای اولیه در این خصوص بوده است. رضاقلی (1383) دربارۀ نخبه‌کشی در جامعه ایران،قاضی مرادی (1378) دربارۀخودمداری ،وهم او(1386)دربارۀمعیشت زدگی ایرانیان، قانعی راد (1379) دربارۀعلل توسعه نیافتگی جامعه ایران با تأکید بر «فردگرایی ایرانی»؛ فراستخواه(1380)دربارۀ سیکل «ذره وارگی-توده وارگیِ»مردم این سرزمین؛ نراقی(1380) دربارۀ جامعه‌شناسی خودمانی (نقش ما در آیینه) ، چلبی (1381) دربارۀ نظام شخصیت در ایران؛ رفیع پور (1381) و منصوری (1382)  وسعیدی (1384)دربارۀ موانع رشد علمی در ایران، وسریع القلم (1386)دربارۀ فرهنگ سیاسی بی قاعدۀ ایرانیان بحث کرده اند.

 در مقاله حاضر به دنبال ارائۀ یک نوع شناسی ازمدلهایی  هستیم که بر مبنای آنها نیمرخ رفتار ایرانی توضیح داده  می شود. روش بررسی در این مقاله از نوع «بیان خطوط کلیِ»[3] مطالعات وتوصیف مقایسه ای آنهاست. ناگفته پیداست که در این روش، محقق در صدد آزمون فرضیات وبررسی گزاره ها در بوتۀ تجربی نیست و ادعای اثبات عینی این یا آن قضیه در باب رفتار ایرانیان را ندارد بلکه صرفاً به «باز مروری» در آثار مکتوب از حیث مدلهای توضیح روحیات ایرانیان، بسنده می کند تا به نوبۀ خود فرصت دیگری برای تأملی مجدد در این مدلها  رافراهم بیاورد ومدلی تلفیقی به دست بدهد.  

ادامه دارد.....

---

[1] Scio Linio

[2] Collective representation

[3] Overview

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-1

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

چاپ وانتشار  مقاله در مجله جامعه شناسی با تأخیر

وبه تازگی صورت گرفته است و در چند قسمت  پیاپی طی روزهای آتی ، برای نقد ونظر درج می شود

قسمت اول/ چکیده

روحیات ایرانی چگونه است؟ مطمئنا نمی توان ذات باورانه و تقلیل گرایانه، از روحیات خاص و ثابت ایرانی سخن گفت. اصولاً عنوان ایرانی ناظر بر تفاوتهای رفتاری افراد وگروه های مختلفی در دوره های گوناگونی است.

از سوی دیگر مردم تمام  فرهنگ ها و جوامع(حتی در توسعه یافته ترین کشورها)در معرض مشکلات رفتاری همچون  پنهان کاری، دروغگویی و ضعف در کار گروهی  بوده و هستند،کما اینکه در میان ایرانیان صفات ورفتارهای خوب کم نبوده ونیست.

اما صورت مسأله را نیز نمی توان پاک کرد. خلقیات ایرانی، بحث انگیز شده است. این مقاله ضمن مروری بر پیشینۀ بحث در میان شـرق‌شـناسی خارجیان و خود ایرانیان، در صدد دستیابی به  سنخ شناسی ازمدلهایی  است که بر مبنای آنها نیمرخ رفتار ایرانی توضیح داده می شود.

از طریق مقایسه و نقد الگوهای اِسناد بیرونی و اِسناددرونی، مدلی براساس تفکر سیستمی ومبتنی بر تحلیل نهادی با چهار سطح تحلیل (1. نهادها و ساختارها2. عاملیت انسانی3. محیط منطقه ای و جهانی جامعه وسرانجام  4. وقایع و رویدادها) پیشنهاد شده است.

نتیجه گیری مقاله آن است که رفتارهای مطلوب در مقیاس بزرگ اجتماعی، مستلزم اصلاحات نهادی و  ایجاد محیطِ نهادیِ مطلوب است. این محیط نهادی است که اقتضا می‌کند افراد بیشتری از یک جامعه دروغ بگویند، تملق بورزند، دورویی ، دوگانگی ودوسویگی در پیش بگیرند یا فسادپذیر باشند. اصلاحات نهادی نیز نیازمند عمل اجتماعی با نگاه ریشه ای ودراز مدت است.

اخلاق امروزی مردمان به مسیر دیروزی وپریروزی جامعۀ آنها وابستگی دارد. روحیات و خلقیات آنها ریشه در سر گذشت نهادهای آنها و محیط ساختاری جامعۀ آنها و رویدادهای تاریخی عارض بر آنها دارد. اما این به معنای بی توجهی  به نقش کنشگران  نیست. در واقع ما نیازمند درک عمیقتری از ابعاد کنش و عمل انسانی، در ورای اراده گراییهای رمانتیک هستیم.

کلید واژگان

مدلهای تحلیل فرهنگ، اِسناد بیرونی و درونی ، شـرق‌شـناسی، تحلیل نهادی، رویکرد تاریخی ، تفکر سیستمی ، نهادگرایی نوین ،منطق اقتضا ،کنش.

ادامه دارد

تصویر دیگران را در ذهن خویش بهبود ببخشیم

....مثال کوچکی را در نظر بیاورید؛ اگر سیستم حمل ونقل شهری ناکارامد باشد؛ مانند تعداد ناکافی اتوبوس ها، مسیر پرترافیک و فقدان مدیریت علمی وحرفه ای، آنچه در ایستگاه های سر راه  اتفاق می افتد اتوبوسهای پر، معطّلی و ازدحام مسافران است. دور از انتظار نیست که این به اخلاق ارتباطی ِ آداب دان ترین آدمها نیز لطمه بزند. رفتارشان با یکدیگر در ایستگاه و در اتوبوس دچار تنش و  اختلال می شود، به هم تنه می زنند ، کلمات تند به کار می گیرند، دعوا ومرافعه می کنند  ومابقی قضایا .

داستان سیستمهای اجتماعی و اوضاع نهادین سیاست در یک جامعه نیز چنین است. اگر فضای رقابتی وامکان مشارکت نیروهای مختلف به صورت متعارف و رضایتبخشی فراهم نباشد، فرهنگ سیاسی جامعه مخدوش می شود. اکنون سیزدهم اسفند است. نتایج یک بازی همانطور که از ابتدا نیز جز این انتظار نمی رفت، طوری نیست که طبقۀ متوسط جدید و قشرهای تحول خواه  اجتماعی در ایران را خشنود بکند. اما وقتی چرایی چیزی را می فهمیم با چگونگی وجزئیات آن هم بهتر می توانیم کنار بیاییم. طبقۀ متوسط جدید باید به رفع ضعفهای تاریخی وساختاری خود همت بگمارد و ریشه های نهادین پایگاه خود را دریابد تا بتواند آمال اجتماعی خود را بهتر دنبال بکند.

آنچه نویسنده را به این یادداشت در سحرگاه شنبه واداشت حدیث نفسی بیش نبود که داعی آن مراقبت ذهن خویش نسبت به قضاوت در حق کار دیگران است. ما همان مسافرانیم. تعداد درخور توجهی از هموطنان وهمشهری هایمان چنانکه انتظار می رفت در مراسمی اجتماعی شرکت جسته اند و آرایی داده اند. تصورات ذهنی خود را دربارۀ آنها بپاییم. همانطور که اصغر فرهادی نیز به مناسبتی دیگر گفت حجاب ضخیم  سیاست،  ما را از همدیگر بیگانه نکند.  آنها عموماً مردمانی از جنس ما هستند. ستیزی با عقلانیت ندارند، از حقوق بشر ودموکراسی بدشان نمی آید. پیشرفت کشور را می خواهند. اگر شرایطی فراهم بشود اتفاقا بیشتر آنها بالقوه طالب این آرمانهای انسانی  وخرد اجتماعی هستند. سر سفره های دلشان بنشینی از مردم آزاری وظلم وحق کشی بیزارند و خواستار عدالت و انصاف اند.

اما امکانات واقعاً موجود پیش روی آنها را ببینیم. برای بخشی از آنها در شهرهای کوچک گزینه ای جز این نبود که شاید کسی از موجودین، به ملموس ترین مشکلات پیش چشمشان در روستا ها وشهرها رسیدگی بیشتری بکند. آنها کمتر به موضوع، نگاه سیاسی  وجناحی به معنای خاص کلمه داشتند. بخشی با انواع نگرانی های قابل درک دربارۀ موجودیت کشور و تهدیدهای خارجی دست به گریبان هستند، گروه هایی با ابتدایی ترین  وبیواسطه ترین مسائل حیات معیشتی دست وپنجه نرم می کنند  واز آنها نباید انتظار مطالبات فرهنگی واجتماعی سطح دیگری با  آفاق وابعاد بیشتر در حالت بالفعل کنونی داشت، گروه هایی بر اثر شبکۀ ارتباطات و بنابر وضعیت موجود و  انواع مقتضیاتی که در آن قرار دارند به میان آمدند، و هکذا هلمّ جرا...

شاید مهمترین دستاورد نظریۀ «ماکس وبر» برای جهان سوم معرفت بشری این بود که نیت و تفسیر پس پشت افعال  عاملان اجتماعی را بیشتر «بفهمیم». این کار سبب می شود که بذرهای نفرت ونگاه های تحقیر آمیز ودل آزردگی ها وتوقعات زیادی از هموطنان در ذهن  وجان ما لانه نکند ، تعاملات  وهم فهمی  وگفتگوی اجتماعی تسهیل بشود  ومهمتر از همه اینکه بتوانیم تصویر دیگران را در فضای ادراکات خویش بهبود ببخشیم. ما همسفرانیم، در این راه پرپیچ وخم تاریخی خویش، صبوری در پیش بگیریم،  اِشکال کار را درست ببینیم، با هم مهربان باشیم وفکری اساسی ودراز مدت برای حال وآیندۀ  خویش در این زیستگاه مشترک اجتماعی بکنیم.

فایل پی دی اف

دانشگاه بدون اختیارات معرفت شناختی

متن ویراسته و تحریر یافته سخنرانی

مقصود فراستخواه

تقلیل دادن دانشگاه  به چیزی دیگر  در ایران

در پنل تخصصی «جمعیت توسعۀ علمی ایران»

12 بهمن ماه سال90

نقل از هفته نامه آسمان

ش 104، 29 بهمن 90 صص16-17

«دانشگاه داشتن» در جامعۀ ما  از ابتدا پروبلماتیک بود وسپس پروبلماتیک تر هم شد. دانشگاه، یک  ساختمان  نیست . پس ِ پشت دانشگاه؛  یک تاریخ، یک نوع مناسبات وفرهنگ، وضعیتی از زیست اجتماعی، و طرز خاصی از سبک زندگی وجود دارد. دانشگاه ها در جوامع غربی ، در متن شهرنشینی مدرن پدید آمدند .

اگر بخواهیم چیزی را در غرب نشان بدهیم که دانشگاه رویش ایستاده است، آن؛ مفهوم«خرد خود بنیاد» است. تأسیس دانشگاه مدرن به معنای نهادینه شدن «عقلانیت خودگردان آدمی» است . مراد از خردورزی خود بنیاد این است که انسان با استقلال کامل، عقلانیت بورزد و تعهد ذهنی اش فقط به نتایج غیر قابل پیش بینی این عقلانیت باشد. نه تعهد به چیز دیگر. هرچه نتیجه خرد ورزی آزاد است آن را پی­جویی بکند.

علم ورزی بارزترین نمونۀ این عقلانیت جدید است که روشهایی معین دارد با  نتایج نا معین. یافته‌های علمی دست خود پژوهشگر نیز نیست. علم ورزی،  فرایندی از جستجوی آزاد و روشمند است که  نتایج آن،  موکول به پسند جامعه نیست. سرکشی های اکتشاف علمی نمی تواند تابعی از  چارچوبهای عقیدتی ، مذهبی، ایدئولوژیک و خواست قدرت بشود. یافتۀ علمی  ممکن است حتی با  مشهورات فرهنگ موجود جامعه مخالف  باشد. نتایج معرفت علمی امکان دارد برخلاف خواسته وپسند ارباب  قدرت یا ثروت یا منزلت یا شریعت باشد.

دانشگاه نشانه ای از ظهور بشریت جدید در ضلع غربی این سیاره  است. البته که این عقلانیت، از آسمان و بگزاف نیفتاد بلکه در متن تجربه مدرنیته رویید وبالید. این تجربه نیز به تعبیر مارشال برمن، ریشه در بسط شهر  نشینی مدرن داشت که مناسبات تولیدش متفاوت با مناسبات روستایی و ایلی بود. ترکیب پایگاه‌ها و طبقات جدید اجتماعی در آن سبب شکل گیری میدان تازه ای از نیروها وگروه های اجتماعی جدید  شده بود.

در این شرایط زیست نوین  است که سبک زندگی و اسلوب اندیشیدن عوض می شود و انسان در مقام سوژه متولد می‌شود. در شهر های جدید بود که  حسّ سوژگی به بشر دست داد. انسان در جای  فاعل شناسا و کارگزار عالم، تمام قد ایستاد . انسانی که هم مسئول شناختن عالم است و هم مسئول دگرگون ساختن عالم.

این چنین است که « نظام جدید دانایی» متفاوت با نظام سنتی دانایی توسعه پیدا می کند . نظام نوین دانایی ،  ریشه در تفکر روشنگری داشت که کانت از آن «دلیری بشر برای دانستن» تعبیر کرد. دانایی از نوع «اول شخص»،  نشانۀ  بلوغ انسان در غرب بود. این نظام جدید  دانایی از رهگذر گسست های مهم جامعه شناختی وانسان شناختی ومعرفت شناختی ، حاصل آمده بود و  شکل تخصصی وحرفه ای آن در دانشگاه نهادینه می شد که نماینده اش موجودیتی  به نام «انسان دانشگاهی»[i]بود. انسانی که دانایی نوین تولید می کرد؛ با پژوهش، دانایی نوین انتقال می داد؛ با آموزش و یاددهی،  این دانایی جدید را ترویج واشاعه می کرد؛ با مقاله وکتاب وسمینار وصورتهای دیگر اجتماعات وارتباطات، وآن  را به خدمات و مشاوره های تخصصی تبدیل می کرد؛ در جهان کار وتولید،  ونهایتا واز همه مهمتر ، انسان دانشگاهی بود که پروژۀ آگاهی نوین را به حوزۀ عمومی گسیل می داشت؛   با کار روشنفکرانه ، با تولید معنا ،  با بسط امر نمادین و با نقد وروشنگری اجتماعی. دانشگاه ها بدین منوال بود که  از قرن 19 در جوامع غربی توسعه یافتند. پیشرفت کار دلیل آوری علمی و تفکر دانشگاهی نیازمند شرایط اجتماعی خاصی بود.[ii]

مسأله این است که در جوامعی مانند ایران،  این فرایند اتفاق نیفتاد. به تاریخچۀ دانشگاه تهران بنگرید. ما دانشگاه را از آن سوی آبها سفارش کردیم و  خریدیم. می‌شود گفت دانشگاه را وارد کردیم و ساختمانی به نام دانشگاه ساختیم بدون اینکه به تجربۀ مدرنیته و حس سوژگی مثل اروپایی ها مبتلا بشویم. آن، درد عقلانیتی بوده است که مپرس. اما در اینجا بیشتر ادا واطوارش باب شد.

در ایران به جای پروسۀ مدرنیته، پروژۀ مدرنیزاسیون به میان آمد. آن هم  از بالا و از  نوع دولتی ِ معیوبش. گفته شد که دانشگاه غربی در متن شهر نشینی جدید توسعه یافت. اما چند سال پس از تأسیس دانشگاه تهران یعنی در سال 1320، بیش از  50%  مناسبات  ما از نوع ارباب رعیتی ِ روستایی بود، فقر عمومی خصوصاً در میان ایلات و روستاییان سیطره داشت و  با سیاستهای اسکان اجباری ایلات، بیش از 70 درصد جمعیت کشور، رسما  در روستا زندگی می کرد شهرهایمان نیز بیشتر درصورت، شهر بودند ودر سیرت، چندان تفاوتی نداشتند.

طبقه متوسط جدید شهری بغایت ضعیف وزیر پاهایش خالی بود. چیزی که از بالا گسترش می یافت دیوانسالاری دولت و دستگاه ارتش او بود با  90 هزار کارمند و 126 هزار پرسنل تمام وقت نظامی. 80 درصد مردم ایران به صورت جمعیت  غیرشهری و نیز فقرای حاشیه‌نشین شهری به ندرت می‌توانستند از امکانات ابتدایی آموزشی و نعمت سواد برخوردار بشوند. بازار سنتی و سرمایه‌داری مالی سنتی ما نیز به سبب ضعف‌های مزمن تاریخی خود، توان کارگزاری اقتصاد جدید صنعتی و تولیدی متناسب با دانایی نوین را نداشت.

دانشگاه تهران در چنین شرایط ضعیف و  آسیب پذیر اجتماعی بود که در درون دولت به وجود آمد؛ آن هم به اصرار و تمنای روشنفکران اندرونی وحواشی قدرت. وقتی به صورت مذاکرات هیأت دولت با حضور رضاشاه که  لایحه دانشگاه در آن طرح شد، مراجعه می کنیم می بینیم که  حکمت ( وزیر معارف) از «آبادی تهران و عظمت ابنیه و عمارات و قصور زیبای جدید» می گوید و می افزاید  «ولی نقصی دارد که این است که این شهر هنوز عمارت مخصوصی ندارد که به آن اونیورسیته می‌گویند و حیف است که این شهر نوین از همه بلاد بزرگ عالم از این حیث عقب باشد»[iii] می بینید که از دانشگاه ، یک ساختمان تعبیر شده است.

بر روی این زیر ساختهای ضعیف بود که  نخبه هایی مانند اقبال آشتیانی، حسابی، فروزانفر، رضا زاده شفق، سیاسی، علی نقی وزیری، غلامحسین رهنما، رشید یاسمی، فاضل تونی، سیدکاظم عصار در ساختمانی به نام  دانشگاه تهران تقلا می کردند. آن هم در شرایطی که پروژۀ نوسازی دولتی دچار خودکامگی هم شد ودانشگاه ودانشگاهیان  نیز از آن در امان نبودند .  در دهه اول دوره حکومت رضا شاه،   496 عنوان نشریه (روزنامه و مجله و...) وجود داشت که با روند توقیف و تعطیلی، در دهه دوم به  99 عنوان رسید[iv] .

گذشته از این،  شکاف عظیمی میان وضع جامعه وعامۀ مردم با معدودی روشنفکر وجود داشت. این قشر قلیل نخبگان جدید  بودند که از دورۀ مشروطه به تجربۀ زیست مدرن شهری  وبه دانشگاهش چشم دوختند ومنادی برپایی  آن در جامعه خود شدند. اما چنانکه پیشتر ذکر شد ،تجربۀ مدرنیته  در ایران بسادگی پیش نرفت.

گفته شد که از خصوصیتهای  «انسان دانشگاهی» یکی نیز کار روشنفکری و بسط «امر نمادین» بود. روشنفکران «امر نمادین» را  همچون برابر نهادی در مقابل «امر واقع» به میان می آوردند. «دولت مدرن» نیز امر نمادینی بود که روشنفکران ما در این سرزمین طرح آن را درانداختند.

امر واقع جامعۀ ما همان بود که اندکی پیش ذکر شد(همان ساخت روستایی، فقر، نا آگاهی،استبداد- خویی، تعصبات و....). امر نمادین دولت مدرن، در یک چنین بنیانهای سست افکنده می شد.  چنین بود که  ایدۀ دولت مدرن ، همان دولتی  که روشنفکران  او  را  به ایجاد دانشگاه تحریض می کردند ، در بافت وزمینۀ ایرانی و در کمترین زمان،  به امر واقعی مقتدر خودکامه ای بدل شد واز جمله به خود دانشگاه نیز سایه انداخت و به جان روشنفکران نیز درافتاد. امر نمادین دولت مدرن، در ایران به همان امر واقعی ریشه دار تاریخی ما باز می گشت، دانشگاه را می خواست اما در حد ابزار نوسازی آمرانۀ دولتی .  دانشگاه را به ابواب جمعی کارشناسی و بازوی اجرایی نوسازی دولتی تقلیل می داد و  کار روشنفکرانه ونقد وروشنگری او را بر نمی تافت.

یک بار دیگر در دورۀ معاصر خویش تأمل بکنیم . در دورۀ مشروطه، روشنفکران امر نمادین قانون را برای کنترل دولت بسط داده بودند.  ولی دیدند که امر واقعی دولت،  این امر نمادین قانون را بلعید و بر دانشگاه ودانشگاهیان  نیز تفوّق جست. این بار، روشنفکران سراسیمه شدند و امر نمادین« انقلاب»را به گفتمان آوردند. اما انقلاب نیز ، در بافت وزمینۀ جامعۀ ما به «امری واقعی» تبدیل شد. امری که قبل از هرچیز با دانشگاه مسأله داشت وتکلیف آن را می خواست یکسره بکند وکرد (انقلاب فرهنگی و مابقی قضایا ). بدین ترتیب می بینیم که پروژۀ آگاهی جدید و پروژۀ انسان دانشگاهی در ایران پیوسته بحث انگیز وپرمناقشه شده است از دوره مشروطه تا انقلاب.

دانشگاه در غرب حداقل از مناقشاتی در این سطح برکنار وفارغ البال بود وبرای همین  است که نوعی توسعۀ نسبتا پایدار دانشگاه در قرن 19 و20 اتفاق افتاد. البته که دانشگاه در غرب نیز بدون مشکل نیود اما مشکلاتش در این سطح بسیار نازل جامعۀ ما نبود. بحرانهایی که دانشگاه های مدرن  غربی با آن رو به رو می شدند، در سطحی بالاتربود .محققان در دهۀ 60 به بعد در این باب تحقیقات وتأملاتی انجام داده اند، نمونه اش بررسی ِ «پیش آگاهانۀ» بوردیو درباب سایه انداز شدن الگوهای اقتصادی بر فعالیتهای آکادمیک است[v].

همینطور بوردیو به همراه پسرون و سنت مارتین در خصوص  مشکلات درس خواندن مهاجران یا مسافرانی در اروپا تحقیق کرده اند که فضای قوم مداری اروپایی  موجود در کلاس آنها را متضرر می کرد و  فاصله های زبانی  که دانشجویان قومیتهای زبانی دیگر در دانشگاه های فرانسه با استادان واجد اقتدار و کاریزمای حرفه ای  خود داشتند   ، به جریان رشد یادگیری آنها لطمه می زد ونوعی پنهان از  نابرابری سرمایه های فرهنگی بر کلاس سایه  می انداخت [vi]

اما در ایران، اصل و فلسفۀ وجودی دانشگاه بود که محل مناقشه واقع می شد . در بهترین شرایط ، شاهد میلی نهادینه شده  وبلکه اصرار بر «تقلیل دادن دانشگاه  به چیزی دیگر » بودیم. همانطور که مدرنیزاسیون  خواسته می شد بدون مدرنیته، وشهر  خواسته می شد  بدون محتوای گفتمانی آن؛ دانشگاه نیز بدون محتوای انتقادی آن خواسته می شد.

این «تقلیل گرایی های نهادینه شده» در ایران به  فروکاستن مفاهیم وکلمات وکارکردها اصرار داشت. منحصر به دانشگاه نیز نبود. همبستگی اجتماعی به نوع مکانیکی آن تقلیل داده می شد ، فرهنگ وهمه چیز دیگر به نوع مهندسی شدۀ آن فروکاسته می شد، همینطور هم ، درآمد ملی به دریافتی ها وجیره های مردم، خلاقیت فنی به شبه تکنولوژی خصوصا از نوع پروپاگاندای دولتی آن، و مغز افزار به سخت افزار تقلیل داده می شد. محتوای انتقادی دانشگاه  هم به  ظاهر ابزاری آن درحدّ بازوی اجرایی قدرت تحویل می شد ، همانطور که علایق شناختی گستردۀ ارتباطی وانتقادی در دانشگاه  به شناخت صرفا تکنیکی وابزاری تقلیل می یافت، سرکشی های نامتعین علم ورزی به علم اهلی شده ای  تحت عنوان گمراه کنندۀ علم بومی فروکاسته می شد.

دانشگاه به ساختمان،و سرانجام «انسان دانشگاهی» به آدم سازمانی تقلیل داده می شد. نگاهی کارخانه ای به دانشگاه خواسته می شد که در آن مجموعۀ شرایط وسیاستها وفضاها ، دانشگاهیان را به فعالیت سازمانی سربه زیر سوق می دهد:  انجام وظایف صوری،  تدریس فرمالیستی واحدهای درسی،  اجرای پروژه برای سازمانها وشرکتها،  مدیریت اداری گونۀ پایان نامه ها ، راه اندازی یا شرکت در سمینارها،  دست وپا  کردن مقالات به هر صورت ممکن و سپس لابیگری برای چاپ آنها در طوایف مطبوعاتی و آنگاه تکمیل فرمها برای ارتقا وافزایش مواجب و...

میدان دانشگاهی کجای توپولوژی میدانهای اجتماعی ما مانند میدان سیاست وایدئولوژی ورانت گردانی قرار دارد؟ اگر برخی  میدانهای دیگر  بر این میدان علمی  چنگ انداخته باشند،  سخن از توسعۀ دانشگاه و  انسان دانشگاهی بیهوده می نماید.

مهم ترین سرمایۀ نمادین انسان دانشگاهی  این است که او صلاحیت دارد  عالم وآدم را توضیح بدهد واین مستلزم «اختیارات معرفت شناختی» اوست. کمتر دیکتاتوری در جهان می توان پیدا کرد که این اختیار را از دانشگاهیان سلب بکند. دیکتاتورها، دانشگاهیان را از حیث سیاسی محدود می کنند ولی به ندرت می گویند که دانشمندان ومتفکران اختیار تفسیر جهان و توضیح امور را ندارند. این تفاوت مهم میان اقتدار خواهی و تمامی خواهی است.  کمتر پیش می آید که نظامی اقتدارگرا، علوم انسانی واجتماعی را به رسمیت نشناسد، پس او نیز اختیارات معرفت شناختی  انسان دانشگاهی رامی پذیرد وبا او فقط ملاحظات سیاسی دارد که هرچقدر هم  سنگین باشد درحدّ انکار اختیارات معرفت شناختی انسان دانشگاهی نیست.

برای اینکه  انسان دانشگاهی  بتواند اختیارات معرفتی خود را برای توضیح عالم وآدم بسط بدهد ، نیاز به به رسمیت شناخته شدن  گفتمان  علمی هست  که  در جامعه ما بویژه در علوم انسانی واجتماعی، محل مناقشه قرار گرفته است.

میدان علمی، بنابه سرشت اکتشافی ومعرفت شناختی خود، میدانی خود آیین است. نمی شود برای دانشگاهیان از پیش،  تکلیف حقیقت تعیین بشود و آنگاه از میدان علم سخن به میان بیاید. «اینکه امور چگونه اند؟» منوط  ومربوط به میدان دانایی وپروژۀ آگاهی است،  هرپروژه ای که از بیرون میدان علم، حکمی پیشین بر علم مقرر می کند، موجودیت این میدان را نادیده می گیرد. همانطور که کانت گفته است دانش، در حکم  پارلمانی است که  سرلوح آیین نامۀ  آن ضرورت وجود  چیزی است که او « آزادی  برای  آزمودن[1] » تعبیر کرده است[vii] .

این چنین، ما چند دهه ای است واجد ساختمان دانشگاه شده ایم ، به  تکثیر آن پرداخته ایم ، هرجا  حتی ساختمانهای مسکونی را  به ساختمانهای آموزشی مبدل کرده ایم، اما هنوز طرح انسان دانشگاهی در اینجا ناتمام است.

فایل پی دی اف

 

---

[1] The freedom to examine and to object

---

[i] برای نمونه ای مثال زدنی از تحقیق درباب «انسان دانشگاهی»،بنگرید به :

Bourdieu Pierre (2003)Homo Academicus.UK: polity.

[ii] برای نمونه بنگرید به :

Bourdieu Pierre (1999) ‘The Specificity of the Scientific Field and the Social Conditions of the Progress of Reason. Social Science Information 14:19-47. (Excerpted and reprinted in M. Biagioli (ed.) Science Studies Reader (London: Routledge), 31-50.

[iii] راهنمای دانشگاه تهران،17 :1345، برای تفصیل بیشتر بنگرید به:

 فراستخواه،1387، سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: انتشارات رسا.

[iv] برای تفصیل روند مطبوعات در آن دوره  بنگرید به : برزین، مسعود (1370) تجزیه و تحلیل آماری مطبوعات ایران، 1357 – 1215 ش. تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها.

[v]  باز بنگرید به مأخذ ارجاعی دوم : (31-50 Bourdieu,1999:  )

[vi]  بنگرید به :

Bourdieu, P.,  J. Passeron, & M. de Saint Martin (Eds.), (  1994) Academic discourse: Linguistic  misunderstanding and professorial power . R. Teese, Trans. Stanford,CA: Stanford University Press. (Original work published 1965). pp6-8 

[vii]  بنگرید به مأخذ اول  : (  : 62-63 Bourdieu,2003)

 

توسعه سیاسی چگونه پیش می رود؟

بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

در پنل «بررسی مدل توسعۀ سیاسی  ایران»؛  

انجمن علوم سیاسی ایران

24 بهمن 90

بیان مسأله

توسعۀ سیاسی معمولاً با الگوهایی نظری مانند نوسازی ، تفکیک نهادها،  دمکراتیزاسیون یا «حکومت داری خوب»[1] توضیح داده می شود. اما اینها همه نوعی نگاه از بالا به توسعۀ سیاسی است. برای رسیدن به یک مدل این نیاز نیز هست که  از پایین واز متن جامعه هم به موضوع بنگریم. از این منظر، توسعۀ سیاسی به معنای درونی شدن طرز خاصی از راه ورسم زندگی اجتماعی وسیاسی در یک جامعه است.

توسعۀ سیاسی معمولا در سطوح مختلفی بررسی می شود، مانند 1.سطح دولت(ترتیبات نهادی وحقوقی وساختار آن و....) 2. سطح جامعۀ سیاسی (احزاب و گروه های نفوذ و....) 3. سطح جامعۀ مدنی (نهادهای صنفی واجتماعی و...) 4. حوزۀ عمومی (رسانه ها و...) ، 5. سطح فرهنگ و 6.شهروندان. با توجه به نگاه از قاعده در این بحث، کانون توجه به سطح شهروندان متمرکز شده است هرچند چنانکه خواهیم دید لایه های زیرین  از پنج  سطح دیگر را نیزبه نوعی دربرمی گیرد.

اکنون پرسش آن است که  این الگوی زیست توسعه یافته، ریشه در کجا دارد؟ دعوی بحث حاضر این است که توسعه یافتگی سیاسی اولا نحوه ای زندگی  است ودستور زبان اجتماعی خاص خود را دارد، ثانیا حالتی درونی شده از قواعد آموختۀ  رفتار در جامعه است وثالثا این همه، حاصل آگاهی میانی و عملی در گروه های اجتماعی است. توسعۀ سیاسی نوعی «ساختاربندی» است.

مفاهیم اصلی

در بحث حاضر از سه مفهوم کلیدی بهره گرفته شده است: نخست مفهوم «صورت زندگی»[2]، دوم «نظم خودجوش»[3] وسوم«آگاهی عملی»[4]. صورت زندگی را از ویتگنشتاین[i]، نظم خودجوش را از هایک[ii] ، وآگاهی عملی را از  گیدنز[iii] گرفته ایم.

بحث در یافته ها

یک. رهیافت ویتگنشتاین دلالت به این دارد که دموکراسی وحقوق بشر صورتی متفاوت از زندگی است، نوعی تعلیم وتربیت، منش و فرهنگ است. در جامعه ای که این شکل از حیات وسبک زندگی، مرسوم ومعمول می شود؛ گرامر و دستور زبان متناسب با آن نیز واقعا توسط عاملان اجتماعی راحت در فهم می آید وبه طور طبیعی به کار می رود. در این گرامر زبانی، وقتی کسی از  مقامات انتقاد می کند، متهم به اهانت نمی شود. گروه های اجتماعی می فهمند که راه ورسم ورود به قدرت، رقابتهای سیاسی آزاد و به دور از خشونت است. وقتی از دولت سخن می رود منظور، ترکیبی رضایتبخش از نیروهای سیاسی جامعه است. دولت  برآیندی از  آرای رأی دهندگان در شرایط آزاد ورقابتی وبرای مدتی موقت است ومی تواند دوره به دوره تغییر بکند. از این گذشته ، یک مقام رسمی نه تقدس دارد ونه مالک الرقاب مردم است بلکه پیشکارو برگماردۀ آنها برای انجام خدماتی تا یک دورۀ معین است ومجاز نیست خلاف قوانین رفتار بکند، یا حقی از حقوق مانند دانستن، دسترسی به اطلاعات وارتباطات را از شهروندی یا گروهی سلب کند و.... اینها همه نمونه هایی از شکل زندگی و دستور زبان توسعه یافته در جوامع جدید است.

دو. نظریۀ ویتگنشتاین تا این حد بر موضوع توسعۀ سیاسی پرتو می افکند که آن را همچون یک الگوی زیست اجتماعی و دستور زبان متناسب با آن می بیند. اما نمی گوید که منشأ این صورت متفاوت از زندگی وزبان اجتماعی چیست.

برای تأمل در این پرسش به رهیافت هایک رجوع می کنیم که بر مبنای آن، این «صورت زندگی توسعه یافتۀ سیاسی» و «زبان کاربردی آن» از بالا ایجاد نمی شود بلکه از رهگذر تحول اجتماعی در متن جامعه به شکل نظمی درونزا شکل می گیرد.

توسعۀ سیاسی از جنس آگاهی شهروندی است اما نه آگاهی صریح بلکه آگاهی ضمنی. این آگاهی ضمنی از رهگذر تجربۀ اجتماعی در گروه های جامعه به وجود می آید و آن ها از طریق این آگاهی تلویحی در می یابند که برخی قواعد رفتاری خاصی(مانند دیگر پذیری و کثرت پذیری و...) زندگی شان را رضایتبخش تر می کند.

 سیر تکوین  وپیشرفت این آگاهی ضمنی، در خلأ نیست بلکه از رهگذر تجربه های اجتماعی وارتباطات وتعاملات به وجود می آید، خطی هم نیست، از نوع آگاهی صریح وکد گذاری شده نیز نیست، بلکه دانش نهفته ای است وچیزی فراتر از آموزش رسمی در کلاسها ومدارس ومجامع است.

اغلب شهروندان یک جامعه توسعه یافتۀ سیاسی نه دانش رسمی سیاسی دارند ونه فلسفه سیاسی تحصیل کرده اند ولی با آگاهی ناگفته ای دریافته اند که همسایه وهمکار وهمشهری شان ممکن است عقیده یا سبک زندگی یا موضع سیاسی مغایر با عقاید وسبک زندگی ومواضع آنها داشته باشند، پس این قاعدۀ رفتاری که با آنها باید زندگی مسالمت آمیزی در پیش گرفت، در عمل قاعده ای کارامد است وبه یک حیات اجتماعی پویا و رضایتبخش عمومی می انجامد.

جامعۀ سیاسی توسعه یافته از طریق همین آگاهی هاست که به صورت نظم درونزایی برپا می شود. هر جامعه ای (همانطور که دانشمندانی مانند وبر ویا برگرتوضیح داده اند) اساسا چیزی جز فهم وتعاملات مردمان خود نیست.

گروه های اجتماعی براثر یادگیری ضمنی در متن تجربۀ زیست اجتماعی  خود به صرافت درمی یابند که آنها در محیطها ومناسبات وجوامع بزرگ وپیچیدۀ امروزی ونه در جوامع ساده، محکوم به زندگی هستند. بنابرین در مواجهه با این تحولات محیطی، از خود هوشمندی وانعطاف نشان می دهند.

برای مثال آنها تدریجا می آموزند و خو می گیرند که از سطح واکنشهای غریزی ومستقیم وبیواسطه(مانند خشم،برآشفتگی وعکس العمل هیجانات آنی افکار واعمال و احساسات که در جوامع کوچک ساده مرسوم بود)فراتر بروند و رفتارهای خود را به میانجیگری نوعی آگاهی تلویحی به سلک قواعدی تازه در بیاورند که از طریق آن قواعد، روابط میان آنها وانواع دیگر شهروندان وگروه های اجتماعی که اقسام طرز تفکرها ورویه ها دارند، به صورت رضایتبخش تری تنظیم بشود و زندگی  صلح آمیز تری جریان پیدا بکند.

گویا از طریق انتخابی طبیعی، مردمان با واقعیتهای متحول محیط ومناسبات زیست خود به طرزی فعال وهوشمندانه سازگار می شوند. این انتخاب عقلانی ، مبتنی بر مفاهیم مَدرَسی نیست بلکه حالتی ضمنی  وارتجالی دارد وبدون رویّت است. خاستنگاه این نوع آگاهی تصریح نشده، مبادلات وانتخابهای طبیعی وعقلانی گروه ها در طول تجارب رفتار اجتماعی شان است. این آگاهی ضمنی به طور طبیعی و در سطح افقی اشاعه پیدا می کند ، از نوع فرهنگ سازی از بالا یا آموزش های صریح قصدی نیست وبه تعبیر مولوی؛ «می رود از سینه ها تاسینه ها، از ره پنهان، صلاح وکینه ها».

 از این طریق، قواعدی بر رفتار ها حاکم می شود اما نه از بالا بلکه از اعماق آگاهی های ضمنی  ودرونی شدۀ گروه های اجتماعی که با درک تحولات زندگی  ومحیط شان، کارایی وثمر بخشی  آن  قواعد را تجربه می کنند. به عبارت دیگر به طور ضمنی متقاعد ومجاب می شوند که امروزه روز،  برخی رفتارهای جمعی و الگوی زیست اجتماعی(مانند عدم دخالت در زندگی خصوصی دیگران وپذیرش آزادی عقیده وبیان وتحمل مخالفان) کارکردهای مطلوبی در پی دارد وبهتر از رفتارهای دیگر جواب می دهد .

این آگاهی ضمنی منجر به قواعد آموخته ای از رفتار اجتماعی و نظمی درونزا می شود که متکی به تجربه های زیسته است، این تجربه ها  شهروند به شهروند، خانواده به خانواده، قشر به قشر  و گروه به گروه اشاعه پیدا می کند ودر عمق فرهنگ وجامعه جریان می یابد. این، نوعی هوشمندی برای زیست اجتماعی رضایتبخش تر است که در جامعه ذخیره وانباشته می شود. با این هوشمندی ، گروه های اجتماعی در می یابند که مناسبات فیمابین موافقان ومخالفان، و میان گروه هایی با عقاید وآرا وسبک زندگی متفاوت،  چگونه می تواند به صورت صلح آمیز سامان داده بشود. به بیان دیگر نوعی انضباط خودانگیختۀ اجتماعی وآداب دانی ونزاکت درون جوش به وجود می آید.

سه. با اینکه رهیافت هایک تا حدی می تواند فرایند درونزای توسعه سیاسی را  توضیح بدهد اما در این رهیافت ممکن است توسعۀ سیاسی به یک کاتالاکسی خود بخودی تقلیل داده بشود که فقط باید دست روی دست بگذاریم و انتظار بکشم که اتفاق بیفتد. درست است توسعۀ سیاسی ، فرایندی خودجوش از یک نظم درونزاست ولی به منظور روان سازی  آن و کمک به آن، نیاز به کنشگری عاملان اجتماعی و احتیاج به جنبش های اجتماعی وپویش ها وکوشش ها برای اصلاحات نهادی است. به عبارت دیگر توسعۀ سیاسی نه فقط یک پروسه از پایین ونه فقط یک پروسه از بالاست ، هر دو هست.

اینجاست که به نظریۀ تکمیلی تری برای توضیح توسعۀ سیاسی نیاز داریم . به گمان من در گیدنز این ظرفیت تئوریک هست. چون هم عاملیت را وهم ساختارها را با هم می بیند. او از سه سطح در اعمال انسانی بحث می کند که از اعماق پنهان تا لایه های بیرونی و آشکار سطح بندی شده اند.

سطح  اول، اعمال ناخودآگاه[5] مردمان است، سطح دوم که لایۀ میانی است، خودآگاهی عملی[6] آنهاست، وسطح سوم که آشکارترین سطح است، خودآگاهی گفتمانی[7]واستدلالی یا معرفت تأملی وبازاندیشانۀ[8] آنهاست. بارزترین وسیستماتیک ترین سطح آگاهی گفتمانی، همان است که در  گفتارهای نخبگان اظهار می شود وسپس در میان گروه های اجتماعی نیز رواج می یابد ودر کنش های اجتماعی تأثیر می گذارد ومنشأ تحولاتی می شود.

هرچند آگاهی گفتمانی در تغییر ساختارها و شکل دهی به آنها بسیار مهم است(و کنشگری و جنبش ها در این سطح موضوعیت پیدا می کند) اما  آنچه در ساخت یابی اهمیت بیشتری دارد، سطح میانی یعنی «خودآگاهی عملی» است. این آگاهی عملی، خصوصیتی ضمنی وغیر  کلامی دارد و در عملکرد واقعی کنشگران اجتماعی ظاهر می شود.

ساختارها عمدتاً از فعالیت روزمرۀ انسانها و تبعیت ضمنی آنها از یک رشته قواعد رفتاری ناشی  می شود وبه اقتضای تغییر در آگاهی های عملی مردمان است که تحول پیدا می کند. نظریه «ساختار شدنِ»[9] آنتونی گیدنز به مثابۀ  نظریه ای تحولی ، این فرایند را توضیح می دهد[iv] .

 در بحث حاضر، مثال سطح اول و ناخودآگاه، اعمال سیاسی مردم مانند علاقه به مشارکت اجتماعی وپی جویی مطالباتشان است که حسب منافع وعلایق انجام می دهند. مثال سطح سوم گفتمانی، گفتارهایی مانند دموکراسی وحقوق بشر است ولی مثال سطح دوم ومیانی، آن آگاهی عملی است که مردم به دست می آورند و مثلا به طور ضمنی می فهمند که جامعۀ بزرگ امروزی نمی تواند با عقاید وآرا وسبک زندگی یکسان شکل بگیرد ومیل به تکثر دارد، پس باید زندگی کرد واجازه داد دیگران هم زندگی بکنند وچارۀ زندگی اجتماعی نوعی مصالحۀ قانونی شهروندان وگروه هایی است که به احتمال قوی دیدگاه ها واعمال متفاوت واحیانا متضاد دارند.

  وقتی کنشگران به این قواعد نوین در زندگی روزمره ، آگاهی عملی پیدا می کنند و از آن پیروی  می کنند[10] ، همین قواعد بتدریج منشأ تحول ساختارها می شوند. ساختار ها از آگاهی عملی ومیانی انسانها و اعمال واقعی ما به عنوان عاملان اجتماعی سرچشمه می گیرند ودر فضا و زمان تکوین مجدد می یابند. ساختار شدن فرایند  ظریفی است که ریشه در آگاهی میانی شهروندان دارد.[v]

  نتیجه گیری

توسعۀ سیاسی با تسخیر مکان های سیاسی و تغییر عنوان نظام سیاسی به دست نمی آید. تجربۀ انقلاب نشان داد که به صرف گفتار های نخبه ای در سطح، توسعۀ سیاسی لزوما در عمق جامعه روی نمی دهد. البته ممکن است یک نظم سیاسی در ظاهر برهم بخورد ولی می تواند مجددا بازتولید بشود. در انقلاب، ایدئولوژی هایی به صورت آگاهی کاذب رواج یافت وحتی توده گیر شد اما آگاهی های میانی وعملی ما برای داشتن صورتی توسعه یافته از زندگی ضعیف بود و گرامر آن را نیز نیاموخته بودیم.

شواهدی بر این مدعا وجود دارد. نویسنده فراموش نمی کند که در تاکسی ها  واتوبوس ها بر سر پخش موسیقی دعوا می شد، برخی کارکنان ساواک خودسرانه در خیابان به طرز فجیعی به قتل رسیدند، چه بگومگوهای متشنجی در دانشگاه وخیابانها صورت می گرفت. وقتی نوبت به درون میدان قدرت رسید موضوع بغرنج تر شد وبه انواع رفتارهایی مانند تعصب و تک خواهی وتمامی خواهی وتحریک وشیوه های حذفی انجامید وبه اقسام خشونتها و واگرایی های سیاسی واجتماعی و فرهنگی دامن زد.  

ساختارهای توسعه یافتۀ سیاسی از طریق آن بخش از کردارهای اجتماعی[11] به وجود می آیند که طیفی از عاملان اجتماعی با آگاهی میانی وعملی وضمنی خود، آن کردار ها را برای مطلوبیتهای زیست اجتماعی خود مناسب تر وکارامدتر احساس می کنند.

تدریجا دیگر عاملان نیز با شبیه سازی، به همان کردار ها روی می آورند ودر نتیجه گروه گروه آنها را عمل می کنند و بدین ترتیب است که این کردارها خصوصیت تکرار شونده و بازگشتی[12] پیدا می کنند و از طریق چنین فرایند تحول درونزا به علاوۀ کنشگری عاملان اجتماعی است که ساختارهای سیاسی توسعه می یابند[vi]. نظم‌ها و ساختارهای جدید، از آگاهی های ضمنی وعملی شهروندان و مجموعه‌ عملکردهای تکرار شونده‌ در متن جامعه ودر میان گروه های اجتماعی  سرچشمه می گیرد و البته با پویش های گفتمانی و اجتماعی اصلاحات نهادی پشتیبانی وظرفیت سازی می شود [vii]

آنچه در سطح ظاهری روی می دهد این است که دموکراسی و حقوق بشر وتوسعۀ سیاسی در قالب گفتارهای آکادمیک یا روشنفکرانه رد وبدل می شود. در مورد ایران بهتر بگوییم، این گفتارهای فانتزی غالبا فقط ترجمه وتلفّظ می شوند. کنشگران سیاسی  آن را می گیرند وبه میان جامعه می برند، ترویج می دهند ، بسیج می کنند و  ممکن است پوپولیسمی نیز راه بیفتد. حتی امکان دارد که این گفتارها، به نوعی مدهای روشنفکری فروکاسته بشوند وسپس رواج سیاسی پیدا بکنند، منشأ احساسات و هیجانات ومطالبات تازه ای بشوند، آرایش تازه ای در میدان نیروهای سیاسی به وجود بیاورند و به تحولاتی در سطح بینجامند.

اما دموکراسی واقعی چیزی دیگر است ودر اعماق است. صورتی متفاوت از زندگی است، این شکل زندگی ریشه در  قواعد آموخته رفتار دارد؛مانند«تساهل، گفتگوی مسالمت آمیز، تفکیک میان حقانیت ومقبولیت، رعایت حقوق دیگران، عادت به توافق اختلافی گروه ها با همدیگر، فهم تغییرات، درک تفاوت جوامع بزرگ وپیچیدۀ امروزی با جوامع ساده و...».

این آگاهی ضمنی تا در شهروندان وگروه های اجتماعی مشتعل نشده است وبسط نیافته است وبه نوعی ذخیرۀ معرفتی در جامعه  نینجامیده است، دموکراسی جز لقلقۀ زبان نیست. مهم آن آگاهی های میانی  گروه های اجتماعی است  که باید به روالهای عمل ، بدل بشوند، با این کردارهای تکرار شونده به علاوۀ عمل عاملان اجتماعی برای تولید وبسط گفتمانها ،کنشها، واصلاحات نهادی است که ساختارها تحول  وتوسعه می یابند. این چنین، توسعۀ سیاسی هم یک پروسه وهم یک پروژه است.

از این رهگذر جدالی است که  راه ورسم توسعه یافتۀ سیاسی به عرف معقول متعارف اجتماعی تبدیل می شود. در حقیقت، صورت وسیرتی تازه از زیست اجتماعی است و زبان وگرامر متناسب با خود را دارد. زندگی وزبان سیاسی توسعه یافته  در متن جامعه از این رهگذر  پدید می آید؛  درست همان طور که ساختار زبان مادری ، از طریق گفتار  روز مره تکوین می یابد  وهمانطور که  مهره ها را بر حسب قواعدی حرکت می دهیم و ساختار بازی از این طریق شکل می گیرد.[viii 

فایل پی دی اف  

---

[1] Good governance

[2] Form of life(Lebensformترجمه از واژۀ آلمانی)

[3] Spontaneous Order

[4] Practical consciousness

[5] unconsciousness

[6] Practical consciousness

[7] discursive

[8] reflective

[9]. Structuration

[10] rule folowing

[11] social practices

[12] Recursive

---

[i] Kishik, David(2012) Wittgenstein's form of life. London and New York: continuum international publishing group.

[ii]  :

Barry, N. (1982)  "The Traditional of Spontaneous Order" Literature of Liberty. Vol. v, no. 2, pp. 7-58. Arlington, VA: Institute for Humane Studies.

Petsoulas, C. (2001  ) Hayek's Liberalism and its Origins. His Ideas of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment, London: Routledge.

[iii] Bryant, C. G. A. & Jary, D. (Eds) (1991) Giddens’s Theory of Structuration: A Critical Appreciation .London:Routledge. 

[iv] بنگرید به :

ریترز، جورج (1379) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. محسن ثلاثی، تهران، علمی؛  623-596.

Giddens, A. (1984). The Constitution of Society. University of California Press, Berkeley.

[v] Heracleous, L. and Barrett, M. (2001). Organizational Change as Discourse: Communicative Actions and Deep Structures in the Context of Information Technology Implementation. Academy of Management Journal, 44 (4): 755-778.

[vi] بنگرید به:

کسل ، فیلیپ(1383 ) چکیده آثار گیدنز. ترجمه حسن چاوشیان، تهران، انتشارات ققنوس.

Sahay, S. and Walsham, G. (1997). Social Structure and Managerial Agency in India.  Organization Studies, 18 (3), 415-444.

[vii] بنگرید به:

کرایب، یان (1388  ) نظریه اجتماعى مدرن از پارسونز تا هابرماس.  ترجمه عباس مخبر تهران: آگاه. وBryant & Jary,1991

[viii] Cohen, I.J. (1989). Structuration Theory: Anthony Giddens and the Constitution of Social Life. St Martin’s Press, New York. 

اگر میتوانی بخوان؛ واگر نمی توانی، باز بخوان

تجربه های نافذ  کتاب خواندن

متن کامل پاسخ فراستخواه به هفته نامه آسمان

ش 102 شنبه 15 بهمن 1390

سلامیان:

 از شما می خواهم چهار- پنج کتاب مهم از  کتاب هایی را نام ببرید که از کودکی تا امروز در یک حوزه و یا در زمینه های گوناگون مطالعه کرده اید و فکر می کنید آن کتاب ها تحولی در شیوه نگرش و یا زندگی شما ایجاد کرده است و تاثیرگذار بوده است.

فراستخواه:

پاسخ این پرسش سخت است. حتی اگر کسی برای اوقات فراغتش کتاب می خواند، شاید چندان آسان نباشد به روی چند کتاب از کل آنچه در طول زندگی خوانده است انگشت بنهد. چه رسد امثال اینجانب که کارشان خواندن است. نمی گویم کتاب ِ زیاد خواندن  لزوماً با ارزش است. اما انتخاب کردن از میان چندین هزار کتاب مرور شده وصدها کتاب سطر بسطر مطالعه شده، انصافا دشوار است. پس چه باید کرد؟ به همین دلیل  فقط به دستۀ دوم متمرکز می شوم یعنی کتابهایی که نچشیدم بلکه جویدم و بلعیدم وگواریدم. این آثار چند نوع بودند. برای هر گروه از آنها به «استعاره» ای متوسل می شوم مانند ستاره ها، سپیده دم ها، راه های کوهستانی، گلزارها ، جویبارها و درختان مسیر راه، دستمال های نان وپنیر و...

ستاره ها

گروه نخست ستاره هایی بودند که چشمک می زدند. آنها با دنیای  ما فاصله دارند اما آسمان مان را زینت می بخشند و برخی را از وحشتهای تنهایی آدمی رهایی می دهند . از آنهاست:  1.سنتهای متنی؛ مانند  کشاف زمخشری، مجمع البیان طبرسی ، منهج الصادقین تا المیزان؛  من وقتی «المیزان» را می خوانم احساس می کنم علامه طباطبایی، گوهر  معانی قرآنی را مجددا از غیب هستی خویش استماع می کند وفقط عبارتهای بیجانی را شرح نمی دهد. نوعی اتحاد علم وعالم ومعلوم در او جاری است.2.سنتهای الهیاتی وحِکمی وعرفانی ؛ از فارابی، ابن سینا، غزالی و ابن رشد تا ابن عربی وصدرا؛ مثلا وقتی فصوص را می خوانی، ادراکات زلال وصف ناپذیری به تو دست می دهد. برای مثال در فصّ دهم  می گوید:« حق تعالی چون بر مردم به صورتی جز عقاید رسمی شان تجلی می کند از پرستش او سر باز می زنند، آنان فقط بندۀ صورتهای اعتقادی خویش هستند»3.سنتهای ادبی؛ همچون فردوسی،رودکی،مولوی، سعدی، حافظ و...

سپیده دمان

گروه دوم از آثاری که خوانده ام ، افقهایی تازه بودند که پیش رو گشوده می شدند مانند سپیده دمان. با آنها گویی خواب بودی وبیدار می شدی:

 برخی ،آفاق معرفتی بودند، به آزمونت می خواندند،به تردیدت می افکندند ، یقین های سادۀ کودکانه ات را می ستاندند و دلیری دانستن می دادند ، تا پوچی  وتا آن سوی پوچی وامیدی مبهم.... از بیکن، لاک ، هیوم، کانت تا الیاده ونیچه و لیوتار، دریدا و  ویتگنشتاین ، تیلیخ وبوبر .

 دسته دوم از این گروه دوم ، از ضمیر و ذهن وروان  سخن می گفتند مانند جیمز، پیاژه ، راجرز ، مازلو ، باندورا ، یونگ، فروید ، لاکان.

یا از هستی اصیل گزارش می دادند مانند کیرکگار ،هایدگر تا سارتر ، یاسپرس و اونامونو و... .

سرانجام برخی دیگر از این گروه دوم، کاشفان قواعد جامعه بودند همچون  دورکیم، مارکس، وبر تا پیتر برگر و هابرماس و آرنت و فوکو ورورتی.

راه های کوهستانی

گروه سوم راه های کوهستانی بودند. اینها چه خوب بودند، زیرپایت می روییدند تا همچنان بکوبی و باز بروی و چشم انداز های تازه ای ببینی. از اینهاست راویان اخبار وآرا مانند کسروی، دولت آبادی، مکی، آدمیت، عنایت، زرین کوب ، همایون کاتوزیان، آبراهامیان، حائری، کدی، فوران، کاپلستون، ژیلسون، بابک احمدی، جوادطباطبایی، آجودانی و میلانی و کمبریج و...

گلزارها ، جویبارها و درختان مسیر راه

گروه چهارم گلزارها ، جویبارها و درختان راه پرپیچ وخم بودند. از گلزارها باید به شاعران اشاره کنم که فاصله ها را در می نوردیدند و کوتاه به حواشی مبهم خیال می زدند مانندنیما، پروین، اخوان، سایه، شاملو، سهراب، مشیری، کسرایی تا مجتبا کاشانی.

جویبارها ،داستان گویانی بودندکه به آدم نزدیک می شدند، زمزمه ای در گوش می کردند و روان می شدند مانند صمد،جلال،هوگو،تولستوی،چخوف ،هدایت،ساعدی.

امادرختان نیز سخاوتمندانه  منتظرت بودند تا چیزی از شاخه های فروتن شان بچینی ودوباره راه بیفتی  مانند دهخدا، مصاحب، آریانپور، دایرة المعارف اسلامی،  وبستر، بریتانیکا و ایرانیکا و...

دستمال های نان وپنیر و...

گروه پنجم دستمال های نان وپنیر وطعام بودند، توشه راه بودند ومرتب می بایستی تدارک می دیدی   وتناول می کردی( بگویید:«می خواندی»). این عمل خواندن نیز سطوحی داشت، گاهی کلمات را می خواندی، گاهی لابلای کلمات را، وگاهی نیز آن سوی کلمات را.

این گروه بسیار متنوع بودند وحسب حال و به اقتضای پرسشها و نیازها به سراغشان می رفتی، همنشین شان می شدی و همصحبتی  می کردی وچه رفقای گونه گونی!

از اینها هرچه بخواهید بی نظم وترتیب به خاطر می آورم؛ سه گانۀ مانوئل کاستلز (بیشتر از ترجمه فارسی)؛ «عرفی ومقدس»از اینگلهارت ونوریس(متن انگلیسی اش را می خواندم وقبل از اینکه اخیرا ترجمه بشود، چند ترم درسش  می دادم)؛ «تجربه مدرنیته» از برمن ترجمه فرهادپور؛ «دیالکتیک انضمامی بودن» از کارل کوسیک ترجمه عبادیان،«تاریخ واندیشه اجتماعی» از بورک(متن انگلیسی) و....

کتابهای توی خورجین

از این میان کتابهای توی خورجین هستند که در یکی دو ماه اخیر برحسب مراجعات پژوهشی یا کار آموزشی مطالعه کرده ام و پنچ تای آنها را به صورت تصادفی ذکر می کنم ، بدون اینکه ترجیح خاصی به آنها بر کتابهای دیگر داده باشم:

اول. «پدیدارشناسی دین ؛ سرحدات تازه»، ویراسته  بورنمارک و رویین، چاپ 2010 سوئد؛برای استفاده ام در مطالعات دین.

دوم. «تحقیق به روش آمیخته» ؛ از هسه بایبر چاپ گیلفورد 2010 ؛ در جریان تدریس درس روش تحقیق کیفی برای دورۀ دکتری در ترم جاری.

سوم. عوامل سقوط محمد رضا پهلوی؛ یادداشتهایی از علی دشتی. به کوشش ماحوزی،زوار، چاپ 1389؛ برای کنجکاویهای تاریخ معاصر ونقد تاریخی .

چهارم. العواصم من القواصم فی تحقیق مواقف الصحابه بعد وفاة النبی(متن عربی)، چاپ مکتبۀ السنّۀ/ قاهره 1414؛ باز برای کنجکاویهای تاریخ اما نه معاصر بلکه تاریخ اسلامی.

پنجم. دیرینه شناسی دانش، از  فوکو،  ترجمه سواری، گام نو، 1388؛ برای مطالعاتم در  تبارشناسی وتحلیل گفتمان.

اخلاق سیاسی بازرگان؛دوست داشتن مردم ونه سواری گرفتن از آنها

گفتگوی عظیم محمود آبادی با مقصود فراستخواه

روزگار ؛ اول بهمن 1390،  صفحۀ10

 

اخلاق سیاسی مرحوم مهندس بازرگان را در دوران مبارزه پیش از انقلاب چطور تحلیل می‌کنید؟

برجسته ترین مؤلفه اخلاق سیاسی بازرگان ، سعی ایشان برای فاصله گرفتن  از پوپولیسم رایج در جامعۀ ایران بود. انصافا برای یک کنشگر سیاسی ، این خیلی سخت است و مستلزم  نیروی اخلاقی ومعنوی، واستقلال فکری بسیاری است . این در واقع نوعی ترکیب رندی و پارسایی در سیاست ورزی است. رندی به این معنا که به نرخ روز  نیست وپارسایی به این معنا که توأم با اخلاص  وبی توقعی و  پرهیز از ریاکاری ومقدس نمایی است.

نسبت روحانیان با عوام زبانزد شده است ولی عوامزدگی در بیشتر نخبگان جدید و روشنفکران بویژه روشنفکران مذهبی ما نیز به صورتی دیگر شایع بود . به ندرت کسانی مانند غلامحسین صدیقی یا فریدون آدمیت را می بینیم که نخبه ای روی پاهای خود بودند نه سوار بر شانه های تودۀ جماعت. بازرگان اما انصافا خیلی کوشید تا دچار وسوسه های فریبندۀ هوچیگری وسیاست بازی در جامعۀ ایران نشود.

او دموکراسی می خواست نه «اوکلوکراسی». اوکلوکراسی، کاریکاتوری مبتذل  از دموکراسی است که در آن بازیگران سیاسی برای دستیابی به منابع کمیاب قدرت  از تودۀ بیچارۀ بدبخت سواری می گیرند. اما در دموکراسی ، یک نخبه می تواند حرف خود را بزند ، فکر واندیشۀ مستقل به دست بدهد، نه فقط قدرت سرکوبگر را بلکه قدرت جهالت و هیجانات کور را و باورهای رایج را و عادات ورفتارهای شایع را ومشهورات سیاسی قوم را  و مسلمات مردم را نیز نقد بکند. یک نخبۀ مردمی به معنای درست کلمه، مردم را دوست می دارد، منافع عمومی را  می خواهد، برای آسایش و آگاهی و آزادی ورهایی انسانها مایه می گذارد، ولی سرشان شیره نمی مالد. بازرگان خیلی تلاش کرد تا از «عوام-بازار» شایع سیاسی کناره گیری بکند.

 این را، هم در طرزتفکر وهم در سبک زبانی او می بینیم. اجازه بدهید هر دو رااندکی توضیح بدهم: نخست در ذهن، ایشان هرچند مسلمانی راست کیش بود ولی چون متوجه ظرفیتهای تجدد غربی برای عقلانیت و آزادی و رفاه وپیشرفت شد نتوانست از آن چشم بپوشد. اگر استقلال فکر نداشت بازرگانی که ما می شناسیم یک شیخ متشرع می ماند. اما وقتی به این نتیجه رسید که اروپایی ها در دینداری از ما صادقانه تر هستند این را فاش گفت: در «مذهب در اروپا».

 اگر بازرگان یک عوامگرا بود هرگز نمی گفت دیانت وتقدس جاهلانه منشأ خشکی و تعصب وحتی تکبر وسرانجام خشونت واستبداد می شود:در «درس دینداری ».  بازرگان این صراحت کلام را دارا بود که خیلی وقت پیش بگوید ریشۀ مشکلات ایران نه در دسیسه های دشمنان بلکه در سیرت وصورت وساختار جامعۀ خودمان است و بگوید در ایران به سبب ساخت روستایی غالب بر زیست اجتماعی، خردورزی رشد نکرده است وبه جای آن تقدیر گرایی رواج یافته است، و بگوید که دینداری برای ما بیش از حق پرستی وسیله ای برای نجات آخرت بود و بگوید که شاید دروغ وتقلب در هیچ ملتی به اندازه ایران شایع نبوده است: در «سازگاری ایرانی».

اگر بازرگان عوامگرابود در سال 1320 «فحش وتعارف درایران» را نمی نوشت ودر سال 1328 در گرماگرم سیاسی شدن جامعه ایران، «بازی جوانان با سیاست» را مورد نقادی قرار نمی داد ونمی گفت آقایان برای اینکه رئیس و وکیل بشوند حزب می سازند و .....

دومین موضوعی که خواستم توضیح مختصر بدهم، اسلوب زبانی بازرگان  است. گفتارها ونوشته هایش ساده  وبه دور از تکلف بود. برخلاف بسیاری از روشنفکران دیگر ؛ او کمتر، از صناعات برای تصرف خیال مخاطبان  وتولید احساسات و  یقین های جازم  ایدئولوژیک استفاده کرده است وبیشتر خواسته است حرف حساب خود را(هر چه هست) بگوید؛ بی آرایه ها . این سبب می شد که گفتارهای ایشان از  ابطال پذیری وقابلیت نقد وبررسی بیشتری برخوردار باشد.

چرا مرحوم بازرگان در مبارزه با رژیم سابق هیچگاه به مبارزه مسلحانه نزدیک نشد؟

به هرحال بازرگان در سیاست میانه رو بود. البته کسان دیگری «میانه رو» تر از او هم بودند. همانطور که بعضی از همفکران ودوستاران او ، معتقد بودند از میانه روی بازرگان بایستی قدری کاسته می شد. اگر مخالفان سیاسی دوره پهلوی دوم را به صورت یک طیف مدرّج در نظر بگیریم  حداقل می توانیم چهار الگو را از هم متمایز بکنیم: اول.موافقت با اصلاحات ومخالفت با  دیکتاتوری، دوم. مبارزه با رژیم به شیوۀ میانه روی ، سوم.مبارزه با رژیم به سبک علنی سازی وعمومی سازی مبارزه ، چهارم. مبارزۀ مسلحانه با رژیم. الگوی نخست در بخشی از جبهۀ ملی و کسانی مانند غلامحسین صدیقی بود که می گفتند  «اصلاحات آری، دیکتاتوری نه». اینان تا آخر کوشیدند مانع فروپاشی سیاسی در کشور بشوند و دموکراتیزاسیون آرام اصلاح طلبانه می خواستند والبته جامعه سیاسی ملتهب ما به همراه ندانم کاریهای نظام اقتدارگرای شاه،  به آنها اجازۀ موفقیت سیاسی نداد.

بعد از آنهاست که در طیف مخالفان، به الگوی دوم یعنی تیپ مهندس بازرگان می رسیم که به مبارزۀ سیاسی از نوع بایکوت اقدامات اصلاحی رژیم پهلوی مانند تحریم رفراندوم شاه  ومانند آن قائل ومایل بود وهمین سبب شد که در انقلاب 57 فعالانه شرکت کرد.

کمی این طرف تر در طیف مخالفان شاه، جوان تر های نهادهای دانشجویی خارج کشور بود که به الگوی سوم اعتقاد داشتند و قدری فتیلۀ مخالفت را بالاتر می خواستند ومهمتر از همه اینکه در  نیمه دهه 50 معتقد بودند باید دست به  اقدام سیاسی وسیع تری علیه رژیم زد، نمونه اش در آن دوران دکتر یزدی بود. ایشان در کتاب آخرین تلاشها در آخرین روزها (چاپ 1386 قلم:ص52-53)نوشته اند در سال 1355 با دوستانشان در خارج به این نتیجه رسیده بودند که قرائن حاکی از بحران جدی رژیم شاه است وحوادثی در انتظار ایران است و نیروهای آزادیخواه باید از موقعیت استفاده بکنند وبرای همین بود در همان سال طی نامه ای مفصل که از خارج به مهندس بازرگان ارسال کردند، از او خواستند گام هایی جدی ، علنی، وقطعی علیه سلطنت برداشته بشود. تحلیل ایشان در این کتاب آن است که اعتبار سیاسی وملی ودینی بازرگان به گونه ای بود که با دوستانش می توانستند ابتکار  مبارزات ملی را به دست بگیرند. ایشان معتقدند اگر به این پیشنهاد بذل توجه می شد، رهبری مبارزه ضد استبدادی وضد استیلای خارجی به دست مهندس بازرگان وطیف ملی ها می افتاد وشاید تحولات آتی در آن دوره به شکل دیگری سیر می کرد.

سرانجام  در طرف دیگر طیفی که یادشد، الگوی چهارم یعنی مبارزه مسلحانه قرار داشت. بدین ترتیب اگر طبقه بندی اینجانب موجه باشد، بازرگان دو درجه با مشی چریکی فاصله داشت. چون فکر می کرد تغییرات اجتماعی باید تدریجی وعمیق جریان پیدا بکند تا ضمن دیرپایی، هزینه های کمتری برجای بگذارد و مهمتر از همه اینکه صرفا به تسخیر مکانهای سیاسی تقلیل  پیدا نکند و آلودۀ  خشونت  نشود.

در کتاب خاطرات مهندس مهدی بازرگان که گفت وگوی ایشان با سرهنگ غلامرضا نجاتی است(رسا،1375، صفحۀ 331) می گوید:«مشکلات ایران را نه به صرف تشکیل حزب ساسی وتغییر رژیم ، بلکه به تربیت دموکراسی وامکان مجتمع شدن وهمکاری می توان حل کرد که ما در اثر 2500 سال زندگی غیر آزاد غیر دموکراتیک وغیر اجتماعی ، فاقد آن بوده ایم»

متأسفانه ماهیت «یکه سالار»نظام سیاسی پهلوی  سبب شد الگوهای مسالمت آمیز واصلاح طلبانه نتوانند در عمل موفق بشوند و زمینه برای فعالیتهای چریکی فراهم شد . بازرگان در مدافعات مشهور خویش در اوایل دهه 40 این چرخش «از اصلاحات به انقلابات» را در جامعه ایران پیش نگری کرد وگفت :« ما آخرین کسانی هستیم که از راه قانون اساسی به مبارزه سیاسی برخاسته ایم »  

اخلاق مهندس بازرگان و تقوای سیاسی ایشان در سال‌های بعد از انقلاب را چطور می‌توان تحلیل و تبیین کرد؟

پارسا منشی در عمل سیاسی بازرگان ، اتفاقا در سالهای بعد از انقلاب  بود که بارزتر شد و بیشتر به محک خورد. اینکه امروز بازرگان تقدیس می شود، چندان مهم نیست. بازرگان،بازرگان بود آنگاه که صفت لیبرال برای او یک کلمۀ قبیح سیاسی  ومذهبی وایدئولوژیک و یک فحش آبدار بود، آنگاه که پوپولیسم سیاسی ما،  نام ویاد او را قرین سازشکاری  وجاده صاف کنی امپریالیسم می کرد. بازرگان، زمانی بازرگان بود که در 19 بهمن 57 ، گوهر انقلاب را نه «خشم و غضب و توهین و برهم زدن» بلکه «انقلاب درونی و دگرگونی خواسته‌ها و روحیات و استعدادها» دانست (کیهان، 20/11/57).

 در روز 22 بهمن 57، این صدای بازرگان  بود که از رادیوی انقلاب شنیده شد و جوانان پرشور را به خودداری از هرگونه حمله، خرابکاری، آتش‌سوزی و آزار ارتشیان توصیه می‌کرد ( برای تفصیل بنگرید به : مشکلات و مسائل اولین سال انقلاب از زبان مهندس بازرگان، چاپ دوم، 1362: 84). بازرگان ، بازرگان بود وقتی که در چمن دانشگاه تهران اصرار داشت  تابرای حریفان بی اخلاق خود که در پشت شعارهای هیجان آلود مخاطبان کم تجربۀ پرمطالبه اش پنهان شده بودند، بگوید او یک بولدوزر سیاسی  نیست. در جامعه ای توده وار که ماشین های سیاسی ، به هرقیمتی دنبال مسافر هستند ، مناعت نفس واستقلال نظر بازرگان ، به گمانم تحسین برانگیز است.

در فضای چپ زدۀ ایدئولوژیک اول انقلاب ، اصالتی در ذهن وجان یک نخبۀ سیاسی لازم بود که بگوید: «اگر مقصود از انقلابی عمل کردن، زدن و ریختن و کشتن و پاشیدن و پا روی همة اصول و مقررات و قانون و نظام و متد و سیستم گذاشتن باشد، البته دولت و شخص بنده انقلابی نیستم» (بنگرید به :همان، 228). یا بگوید«این مسئله را باید به عنوان یکی از جرمهای دولت موقت و خود بپذیرم و جزو گناهانی که برای ما می‌شمارند یکی لیبرال بودن ماست» (کیهان، 9/10/58).

علی رغم سابقه مبارزاتی برجستۀ ایشان، سهم خواهی نکردن شان در جمهوری اسلامی را چقدر در نتیجه رفتار اخلاقی ایشان می‌دانید؟

بازرگان اهل دریوزگی سیاسی نبود. این را نباید فقط به عنصر اخلاقی واصالت اندیشه ای ایشان تحویل داد، بلکه یک دلیل عمده را باید در ویژگی های طبقۀ متوسط  وبورژوای  جدید ملی ما جستجو کرد. اگر در غرب ، امکان نهادینه شدن دموکراسی فراهم آمد، یک علت عمده اش وجود طبقات مستقلی بود که می توانستند در برابر قدرت سیاسی بایستند وبگویند: «ما هستیم. روشنفکر یا مخالفی سیاسی که چشم به راه حقوق و مواجب سربرج خویش از دیوانسالاری دولتی باشد، زیر پایش سست است. هرچند شغلی تخصصی و خصوصیت حرفه ای هم داشته باشد، به هرحال آسیب پذیر است. یک مشکل جدّی طبقات متوسط وبورژوازی ایرانی همین بود وبه همین دلیل نیز نمی توانستند چندان در طرح تغییر و رهایی جامعۀ ایران موفق باشند.

طبقاتی که نظام  تولیدی و درامدی  کم وبیش مستقل خود را داشته باشند ، بامقداری نیروی اخلاقی ومعنوی ، می توانند مناعت طبع سیاسی را تجربه بکنند و بازرگان چنین بود. ایشان علاوه بر کارهای فکری وسیاسی، در  کارهای اقتصادی پاکیزه غیر دولتی نیز شراکت داشت، فعالیت حرفه ای می کرد ودر عین حال  اگر با نگاه وبری نگاه بکنیم ، اهل تبذیر و اسراف  ومصرف گرایی وریخت وپاش نبود وبا همان اندک درامد مستقل می توانست روی پاهای خود بایستد.  این «جای پای طبقاتی» به علاوۀ تربیت اخلاقی وروح معنوی کافی بود که در بازی سیاست عزت نفس خود را محفوظ بدارد.   

چه نسبتی میان اخلاق مرحوم بازرگان و اخلاق حاکم در جامعه سیاسی وجود داشت؟ 

نخبگان چند نوع اند. شاید به یک لحاظ بتوان آنها را به سه دسته تقسیم کرد: دیروزیان، امروزیان، فرداییان. دیروزیان از دنیای خود وزمانۀ خود عقب می افتند. جامعه ، میل به دگرگونی وتجدد وپیشرفت وآزادی دارد اما اینان از آن می ترسند یا منافعشان به گونه ای با مناسبات سنتی وفرسوده گره خورده است که اصولا نمی خواهند تغییری صورت بگیرد ودر برابر آن می ایستند وگاهی انصافا این مقاومت دربرابر تغییرات، شکل مسخره آمیز یا جنایتباری هم به خود می گیرد.

دستۀ دوم امروزیان است که غالبا با مشهورات زمانه ومدهای روز می آویزند و باب طبع رایج سخن می گویند و روی شانه ها می روند. البته همین که  این نخبگان ، مطالبات اجتماعی را می فهمند ودر پیشبرد گذار جامعه سهیم می شوند، ارزش بسیار دارد، اما گاهی کار به «عوام بازاری» و پوپولیسم  وهوچیگری و موج سواری سیاسی می کشد که در پاسخ به سؤالات پیش عرض کردم.

می ماند دستۀ سوم که فرداییان اند و نه تنها تسلیم جباران  ومتحجران ، بلکه اسیر فضاهای هیجانی و جوّ ها و مدهای سیاسی وفکری نیز نمی شوند ،سلام وصلوات وسوت وکف وغوغای تودۀ جماعت آنها را وسوسه نمی کند. افقهای قدری دورتر را می بینند. به ژرفاها چشم می دوزند، مردم را صمیمانه دوست دارند، دلشان به حال آنها می سوزد ولی نظر خود را صادقانه با آنان در میان می گذارند هرچند باب طبع آنها وموافق باورهای موجودشان نباشد. چه بسا ابتدا پس زده می شوند ولی روزی  ممکن است نیات خیر آنها برای جامعه آشکار می شود. بازرگان این شانس را داشت که زود معلوم شد حرفهایش بیراه نبود. نخبگانی هستند که مردم  خیلی دیرتر به معنای حرفهایشان می رسند.

 بازرگان همانطور که محسور و مرعوب قدرت نشد، فضای احساسی چپ زدۀ دهه 60 ایران نیز او را مشعوف نساخت. این فضای ملتهب البته با تفکر  اصیل چپ هم فاصلۀ بعیدی داشت . اما بعد از چند صباحی ، آموزگار تاریخ، درسی به نسل از خود بیخود شده داد که از بازرگان حلالیت خواستند . چقدر زیباست این آیۀ قرآنی : «فامّا الزبد فیذهب جفاءً واما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض»(کف روی آب بناگهان می رود وآنچه به سود مردم است می ماند).

 چرا رفتارهای سیاسی معتدلانه مهندس و التزام وی به قواعد اخلاقی در دوران دولت موقت پذیرفته نشد و به نوعی توسط جامعه پس زده شد؟ آیا مساله فوق به دلیل حاکم بودن شرایط انقلابی و احساسی جامعه بود و یا دارای علل دیگری بود؟

علتش فقط احساسات انقلابی مردم نبود . ما در سطح ظاهری آن دوره ، اختلاف افراطی گری با  اعتدال خواهی را می بینیم، ولی در پس ِ پشت، تاریخی متراکم از گروه های منافع وعلایق وجود داشت که جریانهای فکری وگفتمانی مختلفی آنها را نمایندگی می کرد. میدانی از  نیروهای سیاسی که معمولا  به این سادگی دست از خواسته های خود برنمی دارند.

جامعه ،فضای راحتی از آگاهی واخلاق نیست، بلکه محل تعارض نگاه ها واحساسات و امیال و منافع هست. چنین نیست که اختلاف آرا و مرامها و مذاهب وبرداشتها بسادگی قابل رفع ورجوع باشد وبه اتفاق نظر بینجامد. رئالیستی نیست که انتظار داشته باشیم بازرگان توضیح می دادند و گروه های تندرو نیز بسادگی قانع  و متقاعد می شدند، براحساسات وهیجانات فائق می آمدند و به ملاک خردورزی و واقع گرایی باز می گشتند .

 مسأله تنها برسر تفاوت دیدگاه ها  ومعرفتها نیست، تعلقات ومنفعت ها نیز چه بسا با هم برخورد می کنند وطُرفه اینکه مرز میان منفعت ومعرفت هم چندان شفاف نیست وغالبا عقایدبا اغراض ، حقیقتها با هویتها، دیدگاه ها با پایگاه ها، فکر ها با میلها ، طرز اندیشه ها با نوع زیستها ، ادراکات با مناسبات  و دلایل با علتها در هم تنیده اند. کثرت در جوامع پیچیدۀ کنونی چندان آسان قابل تحویل به وحدت نیست  و موضوع به سادگی رفع اختلاف در  یک  جامعۀ سادۀ بدوی هم نیست. پس چاره چیست؟

 به نظر می رسد تنها راه ، وجود فضایی عمومی برای «گفتگوی آزاد محدود نشده ومنصفانه» باشد. اگر چنین شود فرصت اندیشیدن بیشتری برای جامعه درباب اختلاف دیدگاه ها بر سر ادارۀ کشور فراهم می آید و گروه های اجتماعی، می توانند تصمیمات سنجیده تری بگیرند.

آمارتیاسن در کتاب توسعه به مثابه آزادی ، این تعریف از توسعه را به دست داده است: «توسعه، گسترش افق انتخابهای مردمان است». به همین دلیل آنان نیازمند فضایی آزاد از گفتگو هستند تا نتایج انتخابهای خودشان را درباب سرنوشت عمومی خویش ، مرتباً بیازمایند وبه محک بزنند وباز بعداً انتخابهای بهتری بکنند. این راهی برای حل رضایتبخش اختلافات  ومناقشات اجتماعی است. شیوه ای که با وجود همه محدودیتها ونارسایی هایش گویا بهتر از آن پیدا نشده است.

فایل پی دی اف

نیاز به بررسی های علمی مستقل درباب دین ودینداری در ایران

مؤسسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران

دومین نشست‌ نقد و بررسی سنجش دینداری در ایران

دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران

90/10/14

متن تحریر یافته بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

قسمت دوم وآخر

2.ضرورت ها ونتایج بررسی دین ورزی

پرسش بعدی پنل این است که ضرورت بررسی دین ورزی چیست؟ اگر منظور شما ضرورت فلسفی است بنده عقب می نشینم چون نمی دانم این کار چقدر ضروری است. اما اگر مراد شما چرایی این کارها ونتایج احتمالی آنهاست شاید بتوانم درک ناچیز خود را عرض بکنم. به گمان بنده در جامعه کنونی ما به بررسی دین ورزی نیاز داریم.  برای اینکه درک خود را از ضرورت  بررسی دین ورزی  برای جامعه کنونی ایران عرض بکنم به دو مقدمه کوتاه اشاره خواهم داشت:

مقدمه اول این است که  نوعی دینی سازی  حداکثری آن هم به صورت پروژۀ دولتی در کشور ما نهادمند و باب شده است. اما گویا این به یک بازی دو طرفه تبدیل گشته است. یعنی از یک طرف ما می خواهیم جامعه را دینی بسازیم وهمه چیز را قدسی سازی می کنیم  و  چنین وچنان می کنیم و از طرف دیگر جامعه هم چندان بیکار نیست او هم دارد با ما بازی می کند. نمونه اش بازار ظاهر سازی یا انواع دین ورزی های خلاف آمد است.

مقدمه دوم  نوعی شکاف میان سیاستهای رسمی دولت و اعمال زندگی روز مره مردم است( باصطلاح شکاف میان Policy  با  Practice). سیاستهای رسمی دینی سازی با اعمال واقعی مردم حتی در حوزه دین ورزی ناهمداستان شده است.  از این دو مقدمه می خواهم نتیجه بگیرم که ما باید درباب بررسی دین ورزی مردم کار علمی بسیاری بکنیم تا قدری از دعاوی دینی سازی  به محک زده شود و انتظارات، سوهان بخورد وسیاستهای رسمی  دینی درباب فرهنگ وزندگی مورد نقادی قرار بگیرد.

با بررسی عمیقتر دین ورزی در جامعۀ کنونی ایران، شاید متوجه  اضلاعی از دین ورزی واقعا موجود می شویم که آگاهی از آن برای «سیاست اجتماعی» امروز ما یک امر فوری و حیاتی است. به چند مورد فقط اشاره می کنم که با بررسی های دین ورزی ممکن است در افق نگاه ما قرار بگیرد مثلا:

-        با روند کالایی شدن دین مواجه بشویم

-        پدیدۀ دین شخصی شده را در برابر دین دولتی  ببینیم

-        به کارناولی شدن مناسک بربخوریم

-        متوجه تحول در مکان دین ورزی بشویم، و اینکه احتمالا مکان دین ورزی جدید گروه های جدید  افقی ونامتقارن  است، دینی که دیگر مکان مرکزی ذهن  نیست و گروه های جدید  نیز آن را در مکان مرکزی جامعه نمی خواهند.

-        دین ورزی های چند تکه ای شده  را ملاحظه بکنیم که اصلا نخبه گرایانه نیست، بسیار خاکستری است

-        متوجه خدای بی نامی بشویم که چه بسا مردمان در دل دارند

-        دین «قرین پرسش»[i]  را ببینیم، دین مقاومت را و دین مدنی را ببینیم

-        نگرانی های وجودی و مبهم دریدایی را ببنیم که او از آن «دین بدون دین" تعبیر کرده است

-        به ایمانهای ملحدانه والحادهای مؤمنانه را بربخوریم، تردیدها را هماغوش تردید ها ببینیم، واشدن شالوده ها را پی جویی بکنیم که چگونه معنا ها از قفس ها می پرند

-        سر دربیاوریم که بر ایماژهای دینی ما چه می گذرد، پسادین گرایی چیست

-        پرفورمانس واجرای دین ورزی را با  نقشها ورفتارهای مورد انتظارمان در امر دینداری متفاوت بیابیم.

-        در امر دین ورزی امروزی با پدیده هایی مانند  انتساب بدون التزام مواجه بشویم

-        و....

از این بحث کوتاه نتیجه می گیرم که ما امروز بیش از هر زمان دیگر به بررسی های دقیق و ژرفکاوانه درباب  دین ورزی نیاز داریم. برمبنای آنچه درباب فضاهای پارادایمی متعدد گفته شد  باید حوزۀ عمومی باز برای گفتگوهای آزاد  محدود نشده وجود داشته باشد وبرنامه های پژوهشی متفاوت ومتکثر برای دین پژوهی آکادمیک وبویژه مطالعات میدانی مستقل غیر دولتی امکانپذیر باشد، وایدئولوژی ومذهب رسمی ِ دولتی مانع تحقیقات علمی بیطرفانه درباب وضعیت دین ورزی در ایران کنونی نشود، خط قرمز های سیاسی ونهادی  تحقیقات انتقادی را محدود نکند ومخصوصا آزادی برای بیان  نتایج تحقیقات وچاپ وانتشار آنها وجود داشته باشد.

 از سوی دیگر برای بررسی دین ورزی ما باید بقدر کافی از تئوری های جامعه شناسی دین وروان شناسی دین ونظریه های علمی در جهان استفاده بکنیم. سنجه های لازم برای تحقیقات علمی درباب دینداری نمی تواند از کتابهای فقهی ویا کلامی ومذهبی استخراج بشود بلکه لازم است از جامعه شناسی علمی دنیا  وروان شناسی علمی دنیا اقتباس آگانه وناقدانه بشود . متأسفانه ما به نام بومی سازی واسلامی سازی، خود را از علم جهانی محروم می کنیم. این درواقع همان گریز از عقل است که ما از دیرباز استعداد زیادی در آن داشتیم!  دولتی شدن  امروزی دین هم به نوبه خود به آن دامن می زند.

نظریات علوم اجتماعی دنیای پیشرفته ، ظرفیتهای اکتشافی وپژوهشی زیادی برای تحقیقات ایرانی درباب دین  دارند والبته این  به معنای آن نیست که نقد نشوند ، نیز به معنای آن نیست که ما فقط وارد کننده ومصرف کننده وترجمه کننده باشیم ، و به معنای آن نیست در جامعه خودمان زمینه کاوی نکنیم و در گسترش دانش بشری سهیم نشویم.

 بدین معنایی که عرض شد، بررسی وضعیت واقعا موجود دین ورزی ونادین ورزی در جامعه کنونی تبدیل به طرحی رهایی بخش می شود. اگر بخواهم از ادبیات ایرانی الهام بگیرم بررسی دین ورزی در واقع همان «آیینۀ سکندری» است که می خواهد احوال واقعا موجود را به صدق بازتاب دهد:

آیینه سکندر جام می است بنگر

تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا

خوبان پارسی گو بخشندگان عمرند

ساقی بده بشارت رندان پارسا را

حافظ به خود نپوشید این خرقۀ می آلود

ای شیخ پاکدامن  معذور دار ما را

(غزل 5 دیوان شعر حافظ)

متن کامل پی دی اف

---

[i] Religion as quest