سازمانهای غیر دولتی ایران و نیاز به « منطق سیمرغی»

یادداشتی کوتاه از فراستخواه 

نقل از ویژه نامه جشنواره جامعه سالم وتوانمند 

مؤسسه رشد،حمایت واندیشه 

 شماره 8، زمستان 1389 

سازمانهای مردم نهاد و غیر دولتی(سمن ها) وقتی جدا از هم اند ، سعۀ استعدادهای عظیم خود را  چندان نمی توانند از قوه به فعل برسانند. سمن ها سرشار از حسّ مسؤولیت مردم برای پویش های انساندوستانه ومعطوف به«خیر عمومی» هستند. اما تنها از به هم پیوستن این جویبار های اخلاقی واجتماعی است که  رودبارهای خیر وفضیلت تشکیل می شوند واین سرزمین تشنۀ سوخته را سیراب می کنند .

 جامعه ایران به سبب بزرگ بودن دولت ، کوچک مانده است. تصدی گری دولتی  در بسیاری از امور  سبب شده است که زمینه های کافی برای بروز قابلیتهای بخش غیر دولتی وداوطلبانه در کشور  فراهم نشود. بلوغ هر جامعه به رشد وتوسعۀ نهادهای مدنی وتخصصی وحرفه ای غیر دولتی آن است. در این صورت ، دولت هم در جایگاه درست خود قرار می گیرد  که حمایت از مشارکت واقعی ومؤثر مردم ونهادهای مردمی برای حل مسائل کشور است . همراهی و همکنشی شبکۀ اجتماعی سمنها می تواند معجزه بکند . می تواند ناممکنها را ممکن بسازد.

 یکی از لطیفترین تعبیرها از اینکه چگونه وقتی سمن ها با هم هستند و خود شناسی می کنند ، کمال لایق خویش را بهتر به ظهور می رسانند، تعبیر «فرید الدین عطار» است که توضیح می دهد چگونه «سی مرغ»( جمع سالکان وراهیان) وقتی باهم می شوند ،با هم می روند  و  وادی های تعالی خواهی را داوطلبانه در می نوردند ،معرفت نفس پیدا می کنند و به  اوج کمال خود که همان «سیمرغ» است نایل می آیند ؛

« خویش را دیدند سی مرغ تمام

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام »

 ادبیات ایرانی سرشار از داستانها وتمثیلاتی است که با زیباترین صور خیال  ، تقلاهای ذهن وجان متفکران این دیار را بازنمایی می کنند و انعکاسی از پویشهای هرچند در حال کمونِ گروه های اجتماعی در این سرزمین هستند. از جملۀ این داستانها ، مثنوی «منطق الطیر» عطار نیشابوری است.  فریدالدین عطار نیشابوری عارف و شاعر نامی ایران زمین است. وی در سدۀ ششم  واوایل سدۀ  هفتم( مواجه با بلایای حملات ویرانگر مغول)، در حوزۀ فکری و معنوی و فرهنگی شمال خاوری این مرزو بوم زیسته است.  در منطق الطیر ، عطار برای بیان «روح  تعالی خواهی» ایرانی  و خواست معطوف به رهایی وکمال در این سرزمین،  از استعارۀ  خیال برانگیز مرغان استفاده کرده است. چرا مرغان؟ برای اینکه مرغان اند که  در انواع قفسها گرفتار می آیند و  همانها هستند که حس آزادی از قفس دارند. عطار این نکته را چنین تعبیر می کند:

من زبان نطق مرغان سر به سر

با تو گفتم فهم کن ای بی خبر

در میان عاشقان مرغان درند

کز قفس پیش از اجل در می پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است

  زان که مرغان را زبانی دیگر است

مرغ(طیر) بنا به سرشت خویش می خواهد «طیران» و پرواز داشته باشد، می خواهد ابراز وجود همی کند ، می خواهد خود را عیان وبیان بدارد ولی چون اسیر قفس و انواع محدودیتها وجبرهاست ، مدام؛  فکر رهایی در سر می پروراند . می خواهد خود را از این موانع آزاد سازد  و آن کمال لایق خویش را در اوج گیری و در پرواز  و در ظهور  کمالات خود  تجربه بکند. عطار توضیح می دهد که چگونه این حس های معطوف به کمال، نیاز به «مجمع کردن» دارد:

«مجمعی کردند مرغان جهان...»

آنها می پرسند که «از چه رو اقلیم ما را شاه نیست ؟ بیش از این ، بی‌شاه بودن راه نیست». آنها به این درک می رسند که باید باهم باشند و اهداف معنوی خود را از این طریق دنبال بکنند: «یکدگر را شاید ار یاری کنیم ، پادشاهی را طلب کاری کنیم» آنها وقتی جمع می شوند، از میانشان  افقها گشوده می شود؛

هد هد آشفته دل ، پر انتظار

در میان جمع آمد ، بی قرار

مرحبا ای هدهد هادی‌شده

در حقیقت پیک هر وادی شده

وچنین است که  افقی از کمال پیش چشمانشان  گشوده می شود:

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که  هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ  سلطان طیور

او به ما نزدیک و  ما زو دور  دور

واز این رهگذر ، شوق حرکت جمعی و درنوردیدن وادیهای نیل به کمال  ، شدت و قوت می یابد:

شوق او  در جان ایشان کار کرد

هر یکی   بی صبری بسیار کرد

وچون  وادیهای جستجوی سیمرغ کمال را با هم طی کردند ، متوجه شدند که «سیمرغ» ، همان «سی مرغ»  است:

جمله با سیمرغ نسبت یافتند

لاجرم در سیر رغبت یافتند

چون نگه کردند آن سی مرغ زود

بی شک آن سیمرغ آن سی مرغ بود

خویش را دیدند سی مرغ تمام،

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام

وربه سوی خویش کردندی نظر

بود این سیمرغ  ایشان آن دگر

هر که آید خویشتن بیند در او

جان و تن هم  جان و تن بیند در او

لاجرم این جا سخن کوتاه شد

رهرو و رهبر نماند و راه شد

جان آن مرغان ز تشویش و حیا

شد فنای محض و تن شد توتیا

چون شدند از کل‌کل پاک آن همه

یافتند از نور حضرت جان همه

چون شما سی مرغ اینجا آمدید

سی در این آیینه   پیدا آمدید 

فایل پی دی اف

«ایران»؟ کدام ایران؟ کدام نوع از جامعۀ ایرانی؟

 در پاسخ به سؤال و فراخوان عمومی یک ایرانی

او چنین نوشته بود که «این روزها از همه میپرسم و در وبلاگ اعلان همگانی نموده ام که: ((دوست دارید ایرانی که در آن زندگی می کنید چگونه باشد؟)) خیلی مشتاقم تا جوابتان را به این سوال بدانم. »

پاسخ ناچیز بنده به این سؤال با اهمیت را در زیر می خوانید:

یک. ایرانی بودن ما به چیست؟

پرسش از چیستی «ایرانی بودن» پرسشی متعلق به یکایک ایرانیان است. ما کیستیم  و ایرانی بودن ما به چیست؟ آیا ایرانی بودن به زبان فارسی است. این زبان هرچند رسماً زبان مشترک بسیار عزیزی در این کشور است اما حقیقتاً او  نیست که ما را ما می کند، ما زبانهای غنی و باارزش دیگری هم داریم. در دنیا نیز ملتهایی مانند بلژیک و کانادا هستند که زبان های مختلفی دارند اما یک ملت واحد (ملت بلژیک یا ملت کانادا) شمرده می شوند. عکس موضوع نیز صادق است. مردمان بسیاری با هویتهای ملیِ متفاوت هستند (مثلا آمریکایی،انگلیسی و استرالیایی) که به یک زبان واحد (مثلا انگلیسی) سخن می گویند. پس این «ما»  چیزی بزرگتر از زبانی خاص است.

 این «ما» از قوم ونژاد نیز فراتر است ،در دنیا  کشورهایی را می بینیم که از  اقوام و نژادهای مختلف  ومتنوعی تشکیل شده اند و یک «ما» ساخته اند. همینطور یک دین ومذهب خاص نیز ملاک یگانه ای برای «ما بودن ما» نیست. چه رسد روایت وقرائت خاصی از یک مذهب که گروهی اصرار دارد آن را بر«ما بودن ما» تحمیل بکنند . جوامعی هستند که دین را مربوط به  حوزۀ خصوصی و  یا متعلق به جماعت هایی در حوزۀ مدنی می دانند و در عین حال خود را به یک «ما»ی وسیعتری نسبت می دهند. بخش بزرگی از ایرانیان وحتی ایرانیان دیندار ، درباب  روایت و قرائت رسمی از دینداری چندین وچند اما و اگر دارند اما  همچنان ایرانی هستند ومی خواهند ایرانی نیز بمانند نه یک کلمه کم ونه یک کلمه زیاد.

بنابراین آن  عنصری در «ما بودن ما»  بر صدر می نشیند که بیشترین وجه مشترک ملّی را برکنار از هرگونه تعبیر و تفسیر شخصی یا گروهی وفرقه ای ، باز بر می تاباند. این عنصر، بنابر متون منابع موثق، «قلمرو سرزمینی»  است که سازندۀ مهم هویت یک ملت است. مطمئناً این قلمرو سرزمینی، معنایی  فارغ از این یا آن ایدئولوژی دارد و مکان مشترکی برای زیست اجتماعی است.

اما این سرزمین، این تکۀ عزیزی از سیاره که اجماعی ترین مای «ما» را می سازد، آرام و خاموش در اینجا دامن گسترده است و  به تنهایی قادر نیست «ما بودن ما» را ارتقا بدهد. پس او به زبان حال ،محتوایی طلب می کند. آن محتوای ما بودن ما در این شرایط اقلیمیِ متنوع  و پرمخاطره چیست؟ به ذهن قاصر نویسنده که آن را از طریق منابع و تحقیقات متعدد فراگرفته است ، محتوای «ما بودن ما» در این سرزمین ، میثاق های ملی مشترک و عادلانه و مورد رضایت جمعی ماست.

 هویت یک ملت را ، خاک عزیز به تنهایی نمی تواند تعریف بکند، هویت یک ملت را گروه وصنف و جناح خاصی نمی تواند تقریر بکند، هویت یک ملت، یکجانبه وخاص گرایانه  توصیف نمی شود . هویت یک ملت را قرار ومدارهایی نیز نمی تواند رقم بزند که بدون «توافق عمومی منظم وشفافِ تمام گروه های اجتماعی» نهایی می شود و آن را گروه های خاصی سوار بر موجی از هیجانات بی شکل توده وار تقریر می کنند . بنابراین  مطمئن ترین چیزی که بر پهنۀ این خاک می تواند از ما یک مای پایدار  بسازد ، توافق آزاد رضایتبخش همۀ ما برای زیست مشترک در این در و دشت  است، قول وقرار نهادینه ای است که بر سر حقوق بشری و اجتماعی  ومدنی و سیاسی خود در یک قلمرو سرزمینی می گذاریم و پلتفرم قانونی پایداری  است که به وجود می آوریم  تا در آن؛ مؤمن  دلنگرانی های غایی خویش را دنبال بکند و غیرمؤمن ، از حقوق برابر شهروندی و امنیت ذهنی و سبک زندگی خویش  وآزادی ابراز وجود برخوردار  باشد.

آن ملاطی که ما را ما می کند، توافق ها و تعهدات  عادلانه  و میثاق هایی است که بر سر حق و حقوق همدیگر داشته باشیم، تا در پرتو آن با همدیگر زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشیم. چون این مایی که از او به ایرانی تعبیر می کنیم ، یک واحد حقیقی نیست بلکه  کثرت درونی عجیبی دارد، کثیری از اقوام و زبانها ومذاهب و فرهنگ های محلی ودیدگاه ها وسبکهای زندگی آنرا تشکیل داده است . پس ایرانی بودن ما حقیقتا به آن مواثیقی است که در سایه آن هر فرزند ایرانی در هر تکه ای از این سرزمین وقتی به مدرسه می رود زبان محلی نیز  به او آموزش داده بشود و چون به عرصۀ جامعه می آید وبا رسانه های ملی خویش سر وکار دارد، حضور تاریخ وتبار قومی و محلی خویش  وگفتمان خویش را در رنگین کمان فرهنگ ایرانی( آشکارا  و نهادینه ودر عمل و  نه در تعارف های سرزبانی ) حس بکند وخود در هرحال یک شهروند ایرانی ِ تام و تمام باشد ؛ آنگاه که به پای صندوق رأی می رود  وآن گاه که می خواهد به تناسب شایستگی های واقعی ، سمتی عالی در مدیریت کشور داشته باشد. گذشته از این ، ایرانی بودن ما به آن میثاقها وحقوق اساسی روشن واستواری است که همه شهروندان  ایرانی وگروه های  اجتماعی ، در پناه آن بتوانند از بخت های برابر زندگی کردن و ابراز وجود و تجربۀ  ذات وشکوفایی  برخوردار باشند ، آزادی فکر و عقیده وبیان و انتخاب داشته باشند و سبک زندگی  مورد نظر خود را دنبال بکنند و در همان حال «یک ایرانی ِ تمام» ونه نصفه ونیمه باقی بمانند ، جور دیگر دیدن و طور دیگر اندیشیدن  و همرنگ جماعت نشدن از آنها یک شهروند درجه چندم درست نکند.

 ایرانی بودن با این حساب ، طرحی از ملت-دولت است که وفاق در آن از نوع وفاق اختلافی و پویا وآزادمنشانه وکثرتگرایانه است. طرح پایدار هویت ملی ایرانیان ، طرحی خاص گرایانه و مذهب ومسلک گرایانه نیست، طرحی انسانی ، اخلاقی ، عام گرایانه ، بشردوستانه و جهانگرایانه است.

   دو. ایرانی بودن هم خاطره و هم  رؤیاست

 ایرانی بودن ، ساختی روایی دارد. داستانی از  تلخ وشیرین روزگاران  در درازنای هزاره ها و سده ها  و نسلها ، «تکه های مختلف تاریخی» ما را ساخته است . اما داستان ، ناتمام است. طرح ایرانی همچنان در حال ساخته شدن هست. ایران را نه تنها خاطره های مردمان  بلکه رؤیا های تر وتازۀ گروه های پیشرو جامعه نیز می سازند. امریکایی ها ملتی بزرگ ونیرومند  با بختهای بسیاری برای زیستن هستند اما این «رؤیای آمریکایی» بوده است که آنها را چنین پیش برده است. البته منظورم اغراق ونادیده گرفتن انواع مشکلات وکاستی های آنها ومخصوصا گروه های حاشیه ای شدۀ آنها و بالاخص چشم پوشی از عملکردهای بد دولتی آنها در سطح بین المللی نیست وپیدا کنید ملتی که از این عیبها فی الجمله مبراست!

 ایرانی بودن ، همان خودآگاهی مشترک ِتاریخی  واجتماعی است  که فهم آن را باید از  جهان زندگی مردم این سرزمین  سراغ رفت. ایرانی بودن یک ایدئولوژی دولتی نیست ، طرح در حال ساخته شدن یک ملت است که پیوسته می خواهد «خود- فهمی» ِ خویش را بسط بدهد و مایل است پی در پی ، دست به تجربه و آزمون  بزند و تاریخ وهویت خود را از طریق طرحی از تغییر و توسعه و رهایی معنا بکند ورقم بزند .‏ آن تجربه مشترک و مورد توافق جمعی بنا به سرشت خویش ، سیّال و روان است واز رهگذر پویش ها و جنبشها و یادگیری های تاریخی و  مراودات محیطی  وپراکسیس اجتماعی، خود را به تعریف می نشاند.

سه. ایرانی بودن به ستانده هاست نه به نهاده ها

جامعه ایران در هرزمان فرضی، موجودی هایی دارد و عملکردی. در اینجا از اولی به نهاده و از دومی به ستانده تعبیر می کنیم. رویکردی به ایرانی بودن ، آن را عمدتاً در نهاده هامی بیند. هر گروهی به بخشی از نهاده ها چشم می دوزد مانند تمدن باستانی ، شعر پارسی ، عناصر دینی و یا  الگوهای جدید غربی. اما این ها با همه تفاوتهایی که دارند ، در یک صفت مشترکند و آن این است که همه اکنون موجودیها یا ورودیهای ما هستند.

 اما یک رهیافت دیگر آن است که موجودیها  ونهاده ها هرچه هم مهم باشند ،خود به خود برای ملتی ، ارزش افزوده به وجود نمی آورند ، آنچه یک ملت را می سازد ، خروجی هاست ونه ورودی ها، نتایج است ونه وسایل. عملکرد است ونه نهاده ها. مسلمانی در هردو سرزمینِ ترکیه و افغانستان جزو نهاده ها و موجودی ها بوده است ولی در یک عملکرد ، سر از طالبانیسم و خشونت وبدبختی درآورده  و در عملکرد دیگر دموکراسی و پلورالیسم و پیشرفت وعزت را تمرین می کند.

آنچه ما را حقیقتاً ما می کند  ،ستانده های هستی اجتماعی ماست وآن،  نتیجۀ نوع کنش ما با مجموع نهاده هایمان  وحاصل کار وعمل خود ماست. آنچه  ایرانی را معنا می بخشد تولید ناخالص داخلی اوست، فرهنگ کار و فرهنگ مصرف وفرهنگ سیاسی واخلاق اجتماعی اوست. دانش و خلاقیت ونوآوری اوست، حکومت داری خوب اوست ، مشارکت آزاد و ومسؤولانه در امور عمومی است، پرهیز از سلب حقوق وآزادیها وحریم خصوصی دیگران است، تعهد به منافع ملی است، توجه به گروه های حاشیه ای شده و غائبان جامعه است ،  برپا داشتن حوزۀ عمومی است ، دیگرپذیری وهمزیستی است، بازیهای منصفانۀ برنده – برنده است، رقابت پذیری و کثرتگرایی است، تساهل وتسامح است، عدم خشونت در عقیده و کلام و مناسبات ورفتار اجتماعی است، معنویت وفضیلت است، کیفیت زندگی است، ادب حق و ادب خلق است، رفتار ترافیکی مهربانانه و دیگر دوستانه است، ایجاد وحفظ محیط زیست سالم است، قانونها وقواعد عادلانه وآزاد منشانه ای است که ایرانی وضع وتأسیس می کند، نهادهای عقلانی است که به وجود می آورد و ابتکاراتی است که او خود را در دنیا بدان متمایز  وچشم نواز و در خور اعتنا می کند .   

فایل پی دی اف وارجاعات  

مسائل اجتماعی وفرهنگی را چه کنیم؟

مسأله ها؛ حوزۀ عمومی،  پژوهشهای علمی 

متن مصاحبه با فراستخواه

در ویژه نامه «کنفرانس ملی پژوهش اجتماعی و فرهنگی»

آذر89

نقل از  سایت انجمن جامعه شناسی ایران 

مسائل اجتماعی وفرهنگی ؛ از حوزۀ عمومی تا  پژوهشهای علمی  

http://www.isa.org.ir/congress-discussion/3251 

۱- پیشینه و کارنامه پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در کشور چگونه بوده است؟

ابتدا مقدمه کوتاهی دربارۀ پژوهش اجتماعی و فرهنگی  عرض می کنم. زبان، مجموعه ای از علایم ارتباطی خنثی وبیطرفانه نیست. کاربرد زبان و راهبردهای انتخاب واژه ها و فراوانی مبادلۀ  آنها در یک جامعه، از یک رشته تحولات گفتمانی حکایت می کند. زبان حاوی نشانه شناسی «تودار» ومعناداری است. زبانِ گروه های اجتماعی را می توان به نوعی تظاهرات انها  تلقی کرد. مثلا در تاریخ ایران تنها از یک زمانی به بعد شاهدیم که  کلمۀ وطن یا ملت  یا پیشرفت یا ترقی  وامثال آن به طرز معناداری بیشتر شده  است تا تأکیدات گفتمانی خاصی را به میان بیفکند. هیچیک از این کلمات، تازه جعل نمی شدند اما فراوانی و نوع کاربرد وترکیبات آنها  در ادبیات ومحاورات جامعۀ ما ، واجد استرس ها و کنایه هایی از تغییر هنجارها وعلایق و افق دید ونگاه گروه های اجتماعی بود. این تأکیدها البته بتدریج جا می افتادند و کلمات، عادی می شدند ولی همیشه هم به این آسانی نبود و کاربرد برخی واژگان تا مدتها بحث انگیز ومحل اختلاف می ماند.

با همین مقدمۀ مختصر می توان در پشت«پژوهش اجتماعی وفرهنگی» انواع تأکیدها مانند خردگرایی، اهمیت علم ورزی مدرن  و گروه های مرجع  جدید  را احساس کرد. پژوهش اجتماعی وفرهنگی می خواهد اشعار بدارد  که  مشکلات اجتماعی  و فرهنگی  جدی در ایران وجود دارد و  برای آنها راه حل های آمادۀ سنتی و هیأتی یا ایدئولوژیک و تئوکراتیک و بوروکراتیک جواب نمی دهد ، بلکه نیازمند بررسی عقلانی و عمومی با  روشهای علمی باز و محدود نشده هستند . اینجا نگاه تازه ای را شاهدیم ، نگاهی که در آن، تکلیف امور از پیش مشخص نیست و  انسانیت جدید در مقام سوژه  عرض اندام می کند و خود را فاعل شناسایی و کارگزار عالم می داند . پیشینۀ این فکر  به  عصر روشنگری و تحولات جدید دنیا بر می گردد و ازیک زمانی به ایران هم راه می یابد .

وقتی در قبل از انقلاب و در سالهای دهۀ سی شمسی ،   مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران و نشریۀ علمی آن پایه‌گذاری می شود در واقع از ظهور گروه های مرجع تازه ونهادهای علمی مدرن برای بررسی عقلانی وعمومی مسائل اجتماعی ایران حکایت می کند.  در این مؤسسه شاهد همکاری پژوهشگران غربی و ایرانی هستیم. برای مثال در آنجا راجع به فرار مغزها ، نحوه گردش درآمدهای نفتی ، مناطق فقیرنشین شهری و روستاها پژوهش می شود. این پژوهشها یک نگاه علمی- انتقادی به سیاستهای دولت و یک  نگاه از سر تأمل در واقعیتهای اجتماعی و فرهنگی  دارند.

یا وقتی کنشگران فکری جامعه  در سال 1355سمینار «کیفیت زندگی» راه می انداختند می خواستند بگویند که  پا به پای رشد کمّی کشور در اقتصاد و مدرنیزاسیون اجتماعی و فرهنگی، هنوز مسأله ای تحت عنوان  کیفیت زندگی خانواده ها  و محیط زیست و اخلاق اجتماعی وجود دارد وکار دستمان خواهد داد.

کما اینکه وقتی در دورۀ قطبی در دهۀ 40، در تلویزیون گروه دانش به وجود می آید حاکی از احساس نیاز روشنفکران آن دوره درباب  عمومی کردن  نگاه علمی به مسائل فرهنگی واجتماعی است.

وقتی در سال 1355 ، «سمینار کتاب» راه اندازی می شد برای دادن علائمی هشدار دهنده به متولیان خودخواندۀ فرهنگ بود که  اصرار بیمارگونه بر سانسور سبب خواهد شد دولت برای اهل فکر تبدیل به دیگری بشود و به تعارضهای مسأله ساز بینجامد که انجامید.

  ۲- وضعیت کنونی پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در ایران چگونه است؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی به معنایی که عرض کردم در ایران متأسفانه نتوانسته است توسعه پیدا بکند ، علتش در قبل از انقلاب،   اولا سایۀ اقتدارگرایی  دولتی و  ثانیا غلبۀ  نگاه  فنی – کمّی و صرفا اقتصادی به توسعه بود و بعد از انقلاب نیز  ریشۀ اصلی قضایا ، ملغمۀ عجیبی از سنت و ایدئولوژی بود  که آنهم در تصاحب حکومت قرار داشت و  تکلیف همه چیز می بایستی از داخل آن در می آمد و این چندان محلی جدی برای گفتگو و بررسی و جستجوی آزاد  وانتقادی علمی  درباب مسائل فرهنگی واجتماعی در سپهر عمومی  باقی نگذاشته است.

پژوهش در باب مسائل اجتماعی وفرهنگی هم به حوزۀ عمومی محدود نشده  و هم به  بازار رقابتی دانش نیاز دارد وما در هر دو امر با مشکلاتی دست به گریبانیم. در یک چنین وضعیتی ، بخشی از ظرفیتهای فکری و علمی ما به صورت مهاجرت مغزها از دست رفته وبخشی دیگر به  انزوا وانفعال سوق یافته اند . دولت گرایی سبب شده است که نهادهای مدنی و منابع و مجامع غیر دولتی چندان در حوزۀ تحقیقات فعال نیستند .فراموش نکنیم که 95 درصد از کل اعتبارات پژوهشی بسیار اندک ما در تصاحب بخش ناکارامد دولتی است. از سوی دیگر نخبه گرایی سنتی – ایدئولوژیک ، مانع از استفادۀ مطلوب از  پژوهشگران  نسل جدید دانش آموختۀ ایرانی  می شود. نخبگانی که اساسا زبان این نسل را نمی دانند  وناهمزمانی با آنها دارند.

3. وضع مطلوب به نظر شما چگونه باید باشد؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی ، پویایی شناسی (و داینامیزم) خاص خود را  دارد. پژوهش ، صرفا عمل معرفتی «فنی –آکادمیک» نیست بلکه فرایند اجتماعی نامتجانسی هست. در او خطا هست، تکثّر هست( که هیچ یک از این دو را ما تحمل نمی کنیم) . در او متن ومحتوا به هم آمیخته اند، رسانه ومحتوای رسانه در هم تنیده اند، نهادهای علمی با عاملان فرهنگی واجتماعی همکنشی می کنند، قواعد وساختارها و هنجارها و رویه ها دخالت دارند. اگر بخواهم در قالب نظریه ای این را یاداوری کنم باید به «نظریه کنشگر- شبکه» ( ANT ) اشاره بکنم.

پژوهش اجتماعی وفرهنگی نیازمند شبکه ای در مقیاس آزاد است. در او انواع موجودیتها هست که  موجودیتشان سرشت ارتباطی دارد( در زبان دانش آموزی به این Relational Materiality  می گوییم). یعنی همه موجودیتها از ارتباط با هم کسب اهمیت می کنند . از طریق این این نوع شبکه است که  مشکل های اجتماعی وفرهنگی ما که یکی دوتا هم نیستند، ابتدا باید بتوانند از داخل پرانتزهای تبلیغات رسمی و گفتارهای دولتی بیرون بیایند و در حوزۀ عمومی بیان وعیان وآفتابی بشوند  وسپس توسط کنشگران فکری ونهادهای علمی به صورت مسأله های پژوهشی درآیند.

 برای این کار،لازم است از یکسو مطالبات  ومشکلات گروه های اجتماعی و بویژه گروه های به حاشیه رانده شده و فراموش شده از طریق جنبشهای اجتماعی و نهادهای مدنی وارد حوزۀ عمومی بشود واز سوی دیگر  متفکران و محققان، انگیزه و امیدواری و امکان وآزادی علمی واستقلال حرفه ای کافی داشته باشند تا به سر وقت این مسأله ها بروند و از طریق بازار پژوهشی غیر انحصاری ، به تقاضای های اندیشه ای و دانشی برای بررسی مسائل اجتماعی وفرهنگی ، برنامه های پژوهشی کارامدی تدارک ببینند و  تولید و عرضه بکنند  و بتوانند نتایج غیرقابل پیش بینی خود را راحت انتشار بدهند.

 در دنیایی که تأکید برآن است که تفکر وتحقیق حتی نباید در حصارهای مونوپولی دانشگاهی وبرج عاج های آکادمیک و تنگ نظری های درون رشته ای محصور بشود، پژوهش های فرهنگی واجتماعی در کشور ما هنوز باید بکوشد تا هنوز موجودیت خود را در بیرون از خدَمَگی  ایدئولوژی رسمی و مستعمرگی دولتی اثبات بکند.

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت کنید

بودن ونبودن فلسفه ، ونه روز فلسفه مسأله این است

پاسخ مقصود فراستخواه به اقتراح روزنامه شرق

پرونده ای برای روز جهانی فلسفه ؛ شرق، 29 آبان، ضمیمۀ اول هفته: ص17

سؤال1.بودن یا نبودن روز فلسفه چه تفاوتی دارد؟

پاسخ: مهمتر از «بودن یا نبودن روز فلسفه در ایران»، «بودن یا بودن خود فلسفه ورزیدن در ایران» است. فلسفه ورزیدن  چیزی فراتر از داشتن یک برنامۀ رسمی فلسفه در این یا آن دانشگاه است. منظور بنده  این است که آیا در ایران «فلسفه ورزیدن» به مثابۀ «پرسش افکنی بی محابا  » داریم یا نداریم؟ ومسأله اصلی این است. آیا «تفکر» به معنای جدی کلمه دراین سرزمین می تواند نهادمند بشود؟ حدّ «پرسیدن» و «باز پرسیدن» در میان ما تا کجاست؟ گویا ما تا یک جایی چون وچرا می کنیم ولی از یک جاهایی به بعد پرسیدن ونقد کردن برای ما  چندان ممکن یا مجاز نیست. البته بنده نمی خواهم عرض بکنم که بشر به همۀ پرسشها ، می تواند پاسخ فلسفی رضایتبخشی بدهد( چون مسائل عالم وآدم بسی ورای اینهاست)  اما حداقل باید بتواند درباب هر امری ، پرسشی بکند، آنچه در اینجا نهادینه نیست همین امکان پرسیدن نامحدود برای همه تا آخر قضایاست. بذرهای تفکر فلسفی بشر از اوان کودکی و زمانی که روانشناسان به آن «سنّ پرسش» می گویند در ذهن وجان آدمی می جنبد و جوانه می زند وسربر می آورد. اما آیا سیستمهای رسمی آموزشی ما شرایط رشد وپرورش این استعداد را فراهم می آورند وتسهیل می کنند؟ پاسخ بنده منفی است. پرسیدن در کلاسهای درس ما ، در مطبوعات ما و در رسانه های ما تا چه حدی  امکانپذیر وبی خطر است؟ آیا اصلا حوزۀ عمومی مناسبی برای پرسیدن یکی از دیگری  داریم؟آیا می توانیم دربارۀ مفروضات ومقبولات و مشهورات و  مسلمات، از نوسؤال کنیم وسؤال رادیکالی نیز به میان بیفکنیم؟  اگر نمی توانیم ویا به سختی قادر به پرسیدن هستیم ، پس باید گفت که  از موهبت فلسفه ورزی برخوردار نیستیم. برای همین است که عرض می کنم   مهمتر از «بودن یا نبودن روز فلسفه در ایران»، «بودن یا بودن خود فلسفه ورزیدن در ایران» است. شاید برای این است که تفکر فلسفی در ایران مدام به تعویق افتاده است و جای خود را به بدیل هایی مانند ادبیات وعرفان و کلام والهیات داده است.

سؤال2. تفاوت روز جهانی فلسفه با روزهای دیگری نظیر روز محیط زیست چیست؟

پاسخ: هرنوع دانش ورزیدن برای شرایط بشری ما حاوی ارزش است ، پس به این معنا باید گفت  هم دانش اکولوژی مهم است وهم تفکر فلسفی. آگاهی و اندیشه از هر نوع می تواند  نوری بر مسائل حیات وهستی ما بتاباند ، ما ، هم  به معرفت علمی وهم به معرفت فلسفی نیاز داریم. اما  یک تفاوت اساسی در اینجا هست .  برخی دانشها بسادگی از سوی قدرتهای مستقر به استخدام در می آیند و استعمال می شوند  درحالی که بعضی دیگر به این سادگی تمکین نمی دهند. ارباب ثروت وقدرت  البته با هر دانشی ممکن است مشکل داشته باشند و مثلا همین دانش محیط زیست نیز حاوی نقدهای مهمی از  عملکرد دولتها و کمپانیهاست ، اما فلسفه برای ارباب قدرت  ومنزلت، مشکل ساز تر است . فلسفیدن  از آن  کارهایی است که اگر هم روشهایش معین باشد ، نتایجش معین نیست و قدرتها متأسفانه تحمل این ابهام را ندارند. معمولا حوصلۀ پرسشهای بی مهابا را ندارند. برای همین است که هر چه از علوم طبیعی  به علوم انسانی واجتماعی حرکت می کنیم ، علم واندیشۀ مدرن برای منزلتهای سنتی بحث انگیز می شود چون از نقد وتغییر وتکثر هراس دارند. در خود دانشهای انسانی نیز ، برخی ماجراجوتر از برخی دیگر است مانند فلسفه . ماجرا های ذهن وقّاد فلسفی ، تا عمق پرسشها ورازهای مگو  پیش می رود و مرزناشناس تر است. فلسفه تمایل دارد که از هرچیزی فاصله بگیرد و پرسشهای ریشه ای تری از آن بکند.

اما اجازه بدهید در پایان این قسمت از عرایضم به نکته ای نیز اشاره بکنم وآن قید «جهانی» در این روزهاست، مانند روز جهانی فلان وبهمان. این معنا متضمن حقیقت تأمل برانگیزی است و آن این است که از مدتها دورۀ دولتها در محدودۀ مرزهای جغرافیایی به سرآمده است. دولتها باید خیلی فکر پس افتاده ای داشته باشند اگر تصور بکنند که تنها با حوزه ای عمومی در محصورۀ مرزها  مواجه هستند . گسترش فناوریهای اطلاعات وارتباطات سبب شده است که حوزۀ عمومی ابعاد جهانی گسترده ای پیدا می کند وچندان به سادگی قابل کنترل  نیست . بنده البته با جهانی سازی تحت هژمونی این یا آن امپراتوری رسانه ای و نفوذ دولتها وایدئولوژیها و کمپانی ها ولابی ها  موافق نیستم بلکه خیلی هم منتقد آن هستم  اما فضای آزاد عمومی در مقیاس جهانی را  برای همه ملتها وبرای بشریت ، مبارک ورهایی بخش می دانم. همین فضای عمومی است که امکان گفتگوهای انتقادی محدود نشده ای را فراهم می آورد و  از طریق آن متفکران اصرار می ورزند نباید ساحت تفکر به شائبۀ قدرت وایدئولوژیهای دولتی آلوده بشود.  به این معنا پس گرفته شدن روز فلسفه ، نشانه های ناراحت کننده ای برای جامعه ما دارد . فلسفه متعلق به  متفکران واجتماع علمی آزاد  و مستقل است و روز او نیز باید از این طریق پی جویی و برگزار بشود. به نوبۀ خود  وبه عنوان کسی که از مدعوان سمینار بودم و پیش از  وقوع این اتفاقات مقاله ای به این سمینار تقدیم کرده بودم، از اینکه شهروندان ایرانی نمی توانند از فضیلت ومزیت روزجهانی برخوردار باشند بسیار متأسفم.

سؤال3. چرا دانشگاه در تولید فکر ناموفق بوده و بیشتر کارهای فکری در بیرون دانشگاه صورت می گیرد؟

پاسخ: البته این فرض چندان هم  عموم واطلاق  ندارد . اما در یک نکته موافقم وآن این است که دانش واندیشه  دو ساحت دارد. ساحت نخست همان ساحت «زیست جهان» یا «فضای» دانش واندیشیدن است و  تفکر و علم،  در درجۀ اول مرهون همین ساحت اول است. این ساحت  بسیار اصیل و زنده وپویاست و به متفکران و دانشمندان ومحققان ومنتقدان وذهنهای خلاق در بیرون ودرون دانشگاه تعلق دارد. اما ساحت دوم ، همان است که به صورت سیستمهای رسمی و ساختارهای رسمی دانشگاهی می بینیم. این سیستمها وساختارها معمولا محدودیتهایی دارند ، چه بسا گرفتار انواع قیود سیاسی واداری ومالی هستند . دانشگاه ها مخصوصادر جوامع غیر آزاد، تنها از بیرون (از سوی دولتها و قدرتها)تحدید وتهدید  نمی شوند، بلکه در خود دانشگاه ها نیز ، چه بسا سلسله مراتبهای رسمی و جرگه های قدرت  وبرخی سنتهای فکری وعلمی  شکل می گیرند وبا انقلابهای فکری ونوآوری ها وخلاقیتها و نقدها ناسازگاری وسردی نشان می دهند واز اینجا نوعی محافظه کاری در درون دانشگاه ها به وجود می آید وبرای همین برخی کارهای اصیل فکری و علمی،در بیرون دانشگاه ها راه رشد خود را  پی می گیرد.

در صورت تمایل فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید

تیپ خرد ورزی شادمان ایرانی ؛ بررسی موردی ابن سینا

تیپ خرد ورزی شادمان ایرانی ؛ بررسی موردی ابن سینا

عقل فلسفی ما در نوع رایجش متفاوت با عقل فلسفی غربی بوده است. عقل ما ، آن گاه نیز که عقلی فلسفی به حساب می آمد، باز هم از  ذوق و حال برکنار نبود. عقل فلسفی ما در پرسش افکنی و نقّادی،  زیاد سخت گیری نمی کرد، یکسره در کنجکاوی و بحث و استدلال ورزی غوطه نمی خورد، تصرّفات و ماجراجویی های بی محابای ذهنی و فلسفی خود را تا درون شالوده ها پی جویی نمی کرد و به امواج سهمگینِ نا سازه ها و پوچی هایی نمی زد که  در عمق هستیِ  کائنات و ساختار معرفت  آدمی لانه دارند....

 برای همین است که ارسطوی دنیای قدیم غربی در میان ما باز تولید نشد ؛ حتی آنگاه که بیشترین استناد را به او داشتیم و گاهی نیز در این استناد ، خطاهای فاحشی را مرتکب می‌شدیم و از جمله اینکه فلوطین مصری را که سرمشق فکری کاملاً متفاوت و بلکه متعارضی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی می نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم...

وقتی عقل ارسطویی دنیای قدیم غربی در آب وهوای ما باز تولید نشد، به طریق اولی نهادمند شدن  عقلِ نقاد و حداکثریِ مدرن و مابعد مدرنِ غربی  نیز در ایران محل بحث خواهد بود. فکر ارسطویی،  ابعاد واضلاعی دارد که در حکمت مشائی ما توسعه نیافت. می دانیم که کشف همین ابعاد فکر ارسطویی ، در انتقال غربیان از قرون میانی به دورۀ مدرن کم تأثیر نبود.  امّا چرا عقل فلسفی یونانی در ایران نگرفت؟ لابد باید علت آن را از تفاوتهای تاریخی و نوعِ زمینه های فرهنگی و اجتماعی ایران و ساختارهای این جامعه جویا بشویم که مجال دیگری برای بحث می طلبد....

 ارسطوی غربی در انتقال به ایران، چیزی دیگر از آب درآمد؛ به چند سبب :یکم. به تأثیر از زمینۀ فرهنگی و همبافت اجتماعی این سرزمین، دوم. تحت هیمنۀ امر دینی اسلامی، سوم. به علت پیشینۀ حکمت خسروانی در ایران و آثار شرق بودایی در آن،  و چهارم به این سبب که ما اساساً در دورۀ ماقبل انحطاط خویش، فلسفه یونانی را از شارحان و مفسران افلاطونی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و فلوطینی اخذ کردیم....

 این حکمت اشراق بود که در سرزمین ما رواج یافت، تصوّف و عرفان  بود که رونق گرفت و حکمت صدرایی با عرفان و کلام دینی در آمیخت، ولی برعکس وقتی نوبت به آن آب باریکۀ فلسفیدن از نوع مشائی رسید ، این فلسفیدن نیز حتی در روزگار اوج خود از ذوق و حسّ و حال برکنار نماند.... ابن‌سینا در کل حیات فکری خویش، همه جا با استدلال‌ورزی مشّائی در ته و توی دل، همراهی نداشت. عقلانیت  او  حداکثری وسختگیر ودر نتیجه افسرده  نبود ، حداقلی و تسامح پیشه ودر نتیجه شادمان بود. کم و بیش برآن بود که راههای پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همنفس دل وجان  بود. لختی جرأت دانستن و سپس دغدغۀ نجات یافتن داشت. مقداری با قیل وقال علم حصولی  وبحثی و«میان ذهنی» کلنجار رفت  و سپس در علم حضوری و حسّ و حال ِ شخصی آرام گرفت.....

ابن سینا به حدوث جسمانی نفس قائل نیست. در بیان او ، نفس آدمی صورتی از بدن  نیست ، بلکه موجودی مفارق و ماورایی است، با حدوث بدن، حادث می‌شود اما جداگانه وبه حدوث روحانی. نفس ، چند صباحی میهمان بدن می‌شود و تعلق تدبیری به آن دارد و چون مرگ تن می رسد، تن از هم می پاشد ولی او باقی می ماند . در اینجا شاهد دوانگاری شدیدی میان روح و بدن هستیم . رابطه آن دو، رابطه مرغ و آشیانه است. در اینها همه، هم نقش آثار فلوطینی و هم تأثیر آموزه‌های اسلامی به وضوح آشکار است و ارسطوی طبیعت‌گرای این جهانی که شکوفایی جان آدمی را صرفاً در همین دنیا و  از رهگذر همین تن و طبیعت  و مدنیّت پی‌جویی می‌کرد ، در این میان غایب شده است. دوگانگی روح وبدن،  تا به امروز در اندیشۀ ما نفوذ کرده است ومنشأ فلسفۀ تربیتی واجتماعی خاصی شده است.

 در صورت تمایل به خواندن متن کامل مقاله لطفا از اینجا دانلود کنید

مدرنیتۀ ایرانی ،متن سخنرانی فراستخواه به نقل از «شرق» 18 شهریور

مدرنیته ایرانی  در اصل همان فرایند تغییر و تجدّد در زیست جهان جامعة ایرانی است.... مدرنیته، نه فقط تغییر در سطوح و لایه ها، بلکه تغییر در عمق نگاهها و ارزشها و هنجارها و نهادها و روابط و ساختارهاست. مدرنیته به این معنا، فرایندی یا همه یا هیچ است. یا باید نوشدگی را پذیرفت  و یا نپذیرفت و اگر قرار است بپذیریم این فقط وسیلة سفر و درمان بیماریها و تسلیحات نظامی و سلول های آزمایشگاهی و ساختمانها و سازه های آبی و کامپیوتر ها و کارتهای بانکی نیست که نو می شوند..... نگاه انسان به خود در مدرنیته تحوّل اساسی پیدا می کند، از صغارت اندیشه در می آید، جرأت دانستن به هم می رساند، دیگر احساس می کند که نیاز به قیّم ندارد، خردورزی و نقد می کند، نگاهش به جامعه ومناسبات، کمتر عمودی  وعمدتا  افقی است.....مشکل ما در ستیز با مدرنیته این است که آخرین دانش هسته ای مدرن را می خواهیم ولی ابتدایی ترین ارزش ها و نهادها و هنجارهای مدرن را حاشا می کنیم.  تعارض های اصلی از همین جا آغاز می شود که رفتار ما با مدرنیته، چند گانه و ریاکارانه است،  از خیلی مواهب آن می خواهیم استفاده کنیم ولی با خیلی مبانی آن ستیز داریم.... مفهوم و واژۀ مدرنیته در پیرنگهای متنی ومعنایی مختلف دلالت های متنوع دارد ....پروژۀ آگاهی وزبان بشر،  همچنان ناتمام است... مدرنیته اروپایی یک نوع پدیدار از مدرنیته است ولی  ظهورات دیگری از مدرنیته در آمریکا یا در ژاپن یا در آسیای جنوب شرقی و یا در ایران با پیرنگهای مختلف پدیدار می شود.... مدرنیته محصولی نهایی و آماده نیست . بلکه حتی رهیافتهای مدرن غربی، در مسیر تعامل و مکالمۀ متقابل  وافقی میان دیگران با غربیها  بسط انتقادی پیدا می کند... مارکس به نقد درخشان معرضهای بزرگی در مدرنیتۀ غربی مانند کالایی شدن وبیگانگی و بت وارگی پرداخته است ، هابرماس عقل ابزاری را  نقادی اصیلی کرده است . اینان با وجود نقد در مدرنیته وبر مدرنیته، به این نتیجه نرسیده اند که چارۀ کار برگشتن به عقب و زیستن در دنیای  پیشامدرن است.... به نظر آیزنشتات ،  مدرنیته آزمونی ناتمام است.  ظرفیتی بالقوه در نواندیشی است که  در سنت های مختلف  مدرنیته های متنوعی به میان می آید....

درصورت تمایل به خواندن متن مکتوب سخنرانی لطفا از اینجا دانلود کنید