سحابی؛ و چهار مدل سیاست ورزی در تاریخ معاصر ایران

الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟

منتشر شده در مجلۀ آسمان،

ش14، شنبه 20 خرداد91: ص86-87

رسم بر این است چون در سالگرد عزیز از دست رفته ای سخن می گویند، فضیلت ها را ببینند. اما من در اینجا می خواهم خلاف آمد عادت بکنم. این کار دلیلی ندارد جز آن که وقتی خواستند چیزی در این پرونده بنویسم بی درنگ با این پرسش دست به گریبان شدم: «الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟». بنابراین من در موقعیت ذهنی ثنا گفتن نیستم. در اینجا ثناگفتن، خود ترک ثناست. سحابی، چون جفا دید پس در چشم مردم ایران «عزت» یافت و نام نیکویی که پدری شریف بر او نهاده بود تأویل شد. او اکنون رفته است وبه عالم بی تعینی پیوسته است وهیچ نیاز به ستایش کاتبی یک لاقبا ندارد. می بینم امروز ها تم غالب گفته ها ونوشته ها دربارۀ او همه از باب ذکر اوصاف وکرامات است وشاید کفایت کند. پس من،  راه حیرانی خود پیش می گیرم و به پرسش اصلی متمرکز می شوم : الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟

جریان اصلی و مسیر معمول[1] سیاست در ایران، سیاست غلبه و استیلا بود. در برابر این مسیر غالب، از یک سو کثیری دعاوی مخالف خوان پدید آمد که ته و توی آنها چیزی نبود الّا ترفندی برای دست به دست شدن قدرت بدون تغییری در ماهیت استبدادی آن. و از سوی دیگر انواع «سیاست ورزی های علاجیه» در تاریخ معاصرما شکل گرفت تا بلکه گره از کار فروبسته بگشایند. در اینجا به این شقّ دوم متمرکز می شویم.

حداقل می توان از چهار نوع متمایز «سیاست علاجیه» سخن گفت که قرین نام های آشنای شبیه به همی هستند: 1.صادق هدایت؛ «سیاست ورزی ریشه گرا»  2. محمد صدیق حضرت یا عیسی صدیق اعلم؛ «سیاست ورزی عمل گرا» 3. محمد مصدق؛ «سیاست ورزی مردم گرا»  و 4. غلامحسین صدیقی؛ «سیاست ورزی ملاحظه گرا». در این شمار ،  روش های پارتیزانی را منظور نکرده ام .  چون «پارتیزانیسم» معمولا به معنای پایان سیاست ورزی است. 

نوع اول. سیاست ورزی ریشه گرا

  هدایت، مثال عالی نگاه اجتماعی وتلخ اندیش روشنفکرانه به سیاست است. سیاست را چیزی نامید که بهتر است واژه اش را در اینجا تکرار نکنم. او سیاست غلبه را با بسیاری از دعاوی خلاف آن، دو سوی یک سکه می بیند وگرنه «تو یک مملکت حسابی، سیاست را می‌دهند دست متخصّص». در عین حال  اذعان می کند که «ما همۀ ‌مان بچهٔ سیاستیم. باسیاست کاری نداریم، سیاست با ما کار دارد».

هدایت نیز تنش می خارد که باید حقّ سیاست را به قول خودش«گذاشت کف دستش». اما او از نقد قدرت در بالا و از نقد نهادهای حکومتی، آن سو تر می رود. با نقد های ریشه ای تری در سطح عالم وآدم و فرهنگ و اجتماع و افکار واحوال مردم دست به گریبان می شود. ابهامات و پرسشهایی مگو در عمق این عالم،  هدایت را احاطه می کنند که سیاست فقط گوشه ای از تبعات آن است.

سیاست در اینجا یک «مشکل پایین دستی» می نماید که بالادست آن مسائل ریشه ای تری است همچون سنتهای موهوم، جهل، تعصبات، پدرسالاری، سالوس ودیگر ضعفهای عمیق در اخلاقیات اجتماعی، زمینه های بازتولید استبداد و  اقتدارگرایی در ایران  به علاوۀ بدبیاریهای تاریخی اش. عاقبت نیز هدایت در مواجهه با پوچی سهمگین این «زخم‌هایی که مثل خوره، روح را آهسته و در انزوا می‌خورد»، از پای می افتد.

این نوع سیاست ورزی محزون وغریب، شاید تراژیک ترین مواجهۀ ما با مصائب خویش است. پرسش در  این سیاست ورزی آن نیست که چه حکومتی؟ بلکه این است که آیا انسان با این وضعی که دارد خواهد توانست بر مشکلات خود فائق بیاید ، شرایطش را بهبود ببخشد وعدالت وآزادی را متحقق بکند؟ مسأله در این نوع سیاست ورزی به این تمام نمی شود که کدام جریان به قدرت برسد، چون دلهره اش آن است که نکند « همه سر و ته یک کرباس » باشند. متأسفانه اما مشکل این سیاست ورزی نیز آن است که لازم نیست قدرت، سرکوبش بکند بلکه او خود برای از پای درآمدنش کافی است.

سه نوع سیاست ورزی بعدی هر یک به طرزی می خواهند از عمل سیاسی، معنایی برای بودن بجویند و بر این حس پوچی که در نوع اول ذکر شد فائق بیایند، بدون آن که از پای بیفتند.

نوع دوم. سیاست ورزی عمل گرا

این سیاست علاجیه می گوید اگر باید ایستاد ، اگر زندگی باید کرد و اگرمشکلات، ریشه ای تر است؛ پس چه بهتر که به جای برهم زدن اوضاع، آن را تا می توانیم قدری بهبود ببخشیم. بوروکراتها وتکنوکراتها معمولا این نوع منطق را دارند. آنها وارد مجموعه های مستقر قدرت می شوند تا بلکه این سیستمها را تعدیل واصلاح بکنند و طرح ترقی جامعه را به شیوۀ پلکانی پیش ببرند.

نمونه اش را در صدیق حضرت، استاد مدرسه عالى علوم سیاسى می بینیم که وارد سیستم قاجار  شد و به اصلاحات مالیه و بودجه کوشید، مشروطه خواه و جزو نویسندگان قانون اساسی و تهیۀ ترتیبات حقوقی بود.

در دورۀ پهلوی نمونۀ این تیپ سیاست ورزی، عیسی صدیق است که در بدنۀ اجرایی فرهنگ وآموزش کشور وارد شد، طرح تأسیس دانشگاه تهران را تدارک دید، در کابینه های مختلف کار کرد و تا سناتوری پیش رفت. وی اعتقاد داشت «بهترین راه از بین بردن معایب و نواقص و مفاسد این است که جوانان ما خود را به دانش و فضایل اخلاقی آراسته کنند، در زمرة زمامداران درآیند و اصلاحات لازم را به عمل آورند» چرا که «برهم خوردن امور به هرج ومرج بیشتر وفلاکت بیشتر مردم» می انجامد.

این نوع سیاست ورزی معمولا در حد خُرد ومیانی بسیار کارامد می نماید وخیلی ها با این راه منشأ خدمات ماندگاری برای آب و نان و آبادی و حتی عدالت وآزادی مردم شدند اما مشکلش آن است که چندان از عهدۀ اصلاح ضروری نهادها در سطح کلان بر نمی آمد و با این نقیصه چه بسا بسیاری از خدمات نیز با بن بست مواجه می شد.

گاهی همین بسنده کردن به سطح میانی، راه اصلاحات از بالا یا از درون را نافرجام می گذاشت و زمینه ساز تحولات انقلابی وبنیان برانداز می شد. کما اینکه بوروکراتها و تکنوکراتها به رغم تمام اقدامات خود، نتوانستند نظام پهلوی را به دلیل ماهیت خودکامۀ قدرت در آن، به اصلاحات اساسی پایدار متقاعد بکنند وعاقبت حاصل همۀ تلاشهای سطح میانی آنها که درجهت پیشرفت کشور مصروف می داشتند، یکباره برباد رفت.

نوع سوم. سیاست ورزی مردم گرا

این سیاست ورزی نیز از یکسو می کوشد با عمل سیاسی بر احساس پوچی(در نوع اول) غلبه بکند و از سوی دیگر پاسخی است به خُرده کاری ومیانه کاری ناکافی در نوع سیاست ورزی عملگرا.  درنتیجه نمی تواند به  الگوی کارشناسی وکارگزاری سازگار  قناعت بکند. حساسیت بیشتری به مفاسد و یکه سالاری نشان می دهد و برای مواجهه با قدرت استبدادی به مردم روی می آورد.

محمد مصدق، «ایده آل تایپِ» این نوع سیاست ورزی است. این مرد شریف تاریخ ما خود را در میدانی می دید که اطرافش را قدرت استبدادی واذناب آن به علاوۀ انواع مطامع ومداخلات احاطه کرده بودند. حتی در پسِ پشت دعاوی بسیاری از گروه ها ورجال ، چیزی جز بازی حذف حریف و آنگاه چنگ زدن به قدرت با هر قیمتی نمی دید. با این حس صمیمی بود که مصدق تکیه گاهی غیر از مردم در میدان سیاست نمی یافت.

احتمالا اما همین رویکرد به رغم تمام پاکیزگی اش سبب می شد واقع گرایی و عقلانیت سیاسی در این مشی، با ابهامات و دشواری هایی دست به گریبان بشود. نمونه اش را در جنبش بزرگ ملی شدن نفت، در امتناع از پیشنهادهای میانجیگرانه بانک جهانی به پشتگرمی مطالبات مردمی می بینیم ونیز در انحلال مجلس با این عنوان که هرجا مردم است، مجلس آنجاست! پوپولیسم،  پاشنۀ آشیل سیاست ورزی مردم گراست. این سیاست ورزی، مستعد آن است که با موج پیش برود و از برآوردی واقع گرا دربارۀ وضعیت عقبۀ اجتماعی و زیر ساختها در نگاه دراز مدت زوایه بگیرد.

نوع چهارم. سیاست ورزی ملاحظه گرا

این، اصیل ترین و غریب ترین نوع در فرهنگ سیاسی نامنظم و کوته اندیش ماست. صدیقی در جایگاه یک دانشگاهی نجیب و حسّاس به مسائل عمومی کشور، نمادی از آن است.

این نوع سیاست ورزی به ریشه ها ودشواریها نظر دارد اما می کوشد با تفکر خلاق و«عمل اجتماعی» از پوچی عبور بکند. علم ورزی آکادمیک و نقد در حوزۀ عمومی را با «کار گِل اجرایی» در می آمیزد و به عمل گرایی ومیانه کاری نیز تقلیل نمی یابد. آزادی وعدالت برای مردم را صادقانه می خواهد اما مجذوب یا مقهور پوپولیسم نمی شود. وفادار به رهبران اصیل مردمی است اما بوقتش حقیقت را بالاتر از آنها می نشاند.

 به سه نمونه از این سیاست ملاحظه گرا اشاره می شود. نخست در نهضت ملی که  صدیقی، این صمیمی ترین یار وفادار مصدق،  مواضعی مستقل دربرابر مصدق دارد.  دوّم در دهه 40 و50 که صدیقی در آری گفتن به اصلاحات و «نه» فقط به دیکتاتوری،  پیشقدم است.  سوم در آستانۀ انقلاب 57 وگرماگرم شور عمومی است که صدیقی غریبانه و یک تنه برای مذاکرۀ اصولی با شاه به قصد تقلیل هزینه های ملی تغییرات پا پیش می نهد. نویسنده در جای دیگر از الگوی سیاست ورزی صدیقی با مفهوم«آدمهای مرزی» بحث کرده است.[i]

این نوع کنشگران سیاست،  از حصارسازمانها و ایدئولوژیها  ودسته بندی ها بیرون می آیند، در مرزها حرکت می کنند و منافع عمومی را درپای احساسات وهیجانات  نمی ریزند و از «رفورم» آنگاه سخن می گویند که بی اعتبار ترین کلمه در فرهنگ جامعۀ سیاسی ما بود.

  نتیجه گیری

در الگوی سیاست ورزی سحابی ، حصه ای از رنگین کمان تجارب امر سیاسی در ایران معاصر، به قدر وُسع این مرد دیده می شود. سحابی تا حدی که توانست ریشه ای نگاه کرد ونه تنها سیاست بلکه توسعۀ اقتصادی واجتماعی در همۀ ابعاد آن را در نظر آورد.

اما گویا بخت، یارش بود که مبتلا به دردهایی اصیل از نوع صادق هدایتی نشد، از آگاهی های نجیبانه و پر رنج دامن بر چید، مسئله های لاینحل را با توسل به جهش ایمان دور زد؛ احساس پوچی را با عمل خلاق انتقادی برای بهروزی مردمان رفع ورجوع کرد، از ایمانش امیدی اجتماعی برای برپایی عدالت ساخت و چندین دهه با همین امید وایمان ، کار کرد و نفَس کشید.

سحابی از سنت عمل گرایی نیز بی بهره نماند. به آرمانهای دور وگفتارهای کلی بسنده نکرد، حسب اقتضا وارد گود مدیریت شد و از برنامه سر در آورد.  در عین حال به یک تکنوکرات یا بورکرات تقلیل نیافت و  نقد وروشنگری اجتماعی را  ادامه داد.

اما درتبار سحابی «راه مصدق» همچنان نقش غالب بسته است.  هرچند به اندوختۀ تاریخی آزمونهای مابعد نهضت ملی وپس از انقلاب اسلامی نیز چندان بی اعتنا نیست. او را می بینیم در فاصلۀ خاکستری میان «سیاست ورزی مردم گرا» و «سیاست ورزی ملاحظه گرا» تقلا می کند. درحالی که  اولی بر دومی همچنان سایه انداز است.

مصدق و صدیقی و طالقانی و بازرگان و سحابی بهانه ای هستند تا نه تنها فضیلت را همچنان مهم تر از سیاست بنشانیم، بلکه یک بار دیگر بیندیشیم که آیا وقت آن نرسیده است سپهر سیاسی ما از قهرمان ها وضد قهرمانها عبور بکند و راه خردورزی انتقادی را با رسم واقع اندیشی ژرفا نگر در عمل دراز مدت اجتماعی  به محک بزند.

فایل پی دی اف

---

[1] mainstream

---

[i] http://farasatkhah.blogsky.com/1390/09/29/post-85/

آیا ایرانیان، سکولار می شوند؟ آینده دین ورزی چگونه است؟

گفتگوی متین غفاریان با مقصود فراستخواه

اسفند90

منتشر شده در مهرنامه

 شماره 20 (اسفند 90)

صص242-243

آیا ایرانیان سکولارتر خواهند شد؟

عرفی شدن(سکولارشدن) فرایند جهانگیر در حال رشد و زیر پوست اکثر جوامع است. عواملی مانند افزایش سواد، تحصیلات، درآمد و بهبود نسبی سلامتِ قشرهایی از مردم و  نیز پیشرفت تخصصی شدن، تفکیک اجتماعی و روالهای جدید و امروزی زندگی، به چیزی می انجامد که «اینگلهارت» از آن به عنوان «احساس امنیت وجودی» در بخشی از گروه های اجتماعی بحث کرده است.

 به نظر ایشان، این امر به «حسّ خودبنیادی بشری»ِ مردمان کمک می کند و به سکولار شدن منجر می شود .جامعۀ ما نیز از این روند عالمگیر  مستثنا نیست.

علایم این سکولار شدن چیست؟

علایمش این است که گروه های درخور توجهی از مردم برای بسیاری از مسائل خودشان به منابع ومراجعی غیر از دین رجوع می کنند. آنها دین را لزوما نفی نمی کنند ولی اولا فکر می کنند دین، جوابگوی بخشی از مسائل زندگی است و در بقیه مسائل ، چشم به نهادها ، ارزشها و مبانی بشری و این جهانی می دوزند وثانیاً از دین هم،  اغلب برداشتهای انسانی وامروزی به عمل می آورند.

از مذهبی ترین آدمها نیز می شنویم که می گویند برداشت ها از دین مختلف است، استنباط من چنین است وچنان است.

فرض کنید که حلقۀ فیلمی از زندگی روزمرۀ کنونی حتی در میان خانواده های مذهبی امروزی(مانند طرز لباس پوشیدن آنها،حضورخانمهایشان در جامعه و ارتباطات وسبک زندگی آنها را) برای یکی دو نسل پیش به نمایش می گذاشتیم، مطمئنا  فریاد وامذهبای آنها بلند می شد و باور نمی کردند که آنچه می بینند مربوط به فرزندان ونوه های آنهاست. تغییرات، چون تدریجی است ابعاد آن را  کمتر احساس می کنیم.

 امروزه دیندارترین قشرهای جامعه نیز برای پاسخ خیلی چیزها به عقل مستقل بشری و به علم  مراجعه می کنند، با کسی دعوایشان می شود راه حلش را از کارشناس حقوق می خواهند، برای مشکلات رفتاری وخانوادگی دنبال روان شناس می روند، راه حل آسیب های اجتماعی را از جامعه شناس می پرسند، برای مسائل اقتصادی شان با اقتصاد دان صحبت می کنند. اوقات فراغت خود را با انواع سرگرمی هایی پر می کنند که مذهبی نیست؛ کتابها، فیلمها وموسیقی هایی که  مضامینی اینجهانی وعرفی دارند. هنر دنیوی فضای زندگی شان را پرکرده است.  حتی به زیارت هم که می روند خالی از اهداف تفریحی ودنیوی  نیست، مثلا در  مشهد اگر به حرم می روند چندین برابر آن را  با  مکانهای خرید و رستورانها و انواع سرگرمی ها وگردشها محشورند. این فقط به زوجهایی که برای ماه عسل می روند اختصاص ندارد ، اغلب مسافران چنین اند. در حرم نیز ،بیشتر به فکر  تعقیب حاجات دنیوی هستند.

 روز به روز خیلی  چیزها  کالایی می شوند و جنبۀ مصرفی به خود می گیرند. دین نیز به تعبیر «بوردیو» نوعی کالای رستگاری شده است. دختر وپسرخانواده های مذهبی به طرز گسترده ای، سبک زندگی جدید دنیوی وامروزی دارند، نحوۀ لباس پوشیدن آنها، پاساژگردی آنها ، مارکها و برندهایی که دنبالش هستند نوعا کمتر تحت تأثیر دین است وبیشتر تحت نفوذ فرهنگ جهانی سکولار است.

حتی مراسم مذهبی مثلا در ماه محرم  اغلب چنین نیست که یکسره  مذهبی باشد،با انواع عناصر سکولار درآمیخته است وچند تکه شده است. در آن، چه بسا بیش از دین ، این هویت محله ای یا قومیت است که ابراز می شود. بخش بزرگی از جوانهای شرکت کننده در این مراسم، به آن همچون نوعی اوقات فراغت یا تظاهرات سبک زندگی ومانند آن هم می نگرند.

 میهمانی ها حتی در ماه رمضان، محتوای دنیوی و مصرفی وکالایی به معنای امروزی کلمه دارد. تزیینات، ارتباطات، پذیرایی ها و صحبتها نوعاً تِم عرفی دارند. عنایت فرمایید هرچه تا کنون عرض کردم درباب مذهبی ها بود. پس به طریق اولی، حساب شهروندان وخانواده هایی را نیز بکنید  که به معنای خاص، اصلا مذهبی نیستند.

آیا می توان از اینها نتیجه گرفت که ایرانیان سکولارتر خواهند شد؟

 بله. البته روندهای جامعه  لزوما به صورت خطی پیش نمی روند اما آنچه عرض کردم چنان هم نیستند که به این سادگی متوقف بشوند یا حتی فروکش بکنند.

بینید حداقل دو  نوع سمت وسوی سکولار در میان گروه هایی از جامعه ما در حال شیوع است. اولی بسیار عمیق وریشه دار است ودومی نیز هرچند غیر رسمی ولی پرنفوذ است وتصور می کنم هردو در سالهای آتی نیز با ایرانیان خواهند بود .

نوع اول همان فرایند عرفی شدن(سکولاریته) است که در پاسخ به سؤالات قبلی توضیح دادم و زیر پوست جامعه ما در حال گسترش است. به نظرم این فرایند ریشه دار تر از آن است که به این زودی تمام بشود، هنوز «هل من مزید» می گوید و به احتمال زیاد، گرایش غالب آتی جامعه ما نیز خواهد بود و حتی بر نحوه دین ورزی بسیاری از مردمان هم سایه خواهد انداخت.

اما نوع دوم، «سکولاریسم آهستۀ خاموشی» است که در مواجهه با دینی شدن دولت و برنامه های تصنّعیِ اسلامی سازی او، در میان بخش هایی از جامعه خود را نشان می دهد.

توجه دارید که «سکولاریسم» غیر از «سکولاریته» است که اندکی پیش به آن اشاره کردم. سکولاریته فرایندی طبیعی ودرونزاست اما سکولاریسم یک ایدئولوژی اجتماعی در برابر ایدئولوژی رسمی اسلامیسم است. نوعی واکنش در برابر هژمونی است. وجود دولت فقهی در این جامعه  طی سه دهۀ گذشته بویژه با عملکرد حداکثری و «سخت کیشی» هایش، دلزدگی هایی پدید آورده است و یکی از آثارش، واکنشهای سکولاریستی مخصوصا در گروه هایی از ایرانیان است.

روحیات مردم ایران حقیقتا درخور تأمل است. قبل از انقلاب، دولت غیر مذهبی حاکم بود که با اتکای به  درآمدهای نفتی، برنامه های نوسازی و عمران وتوسعۀ شهری خود را پیش می برد. این برنامه ها با نوعی  غرب گرایی همراه بود و آغشته به اقتدارگرایی سیاسی هم بود. در چنین شرایطی ،  بسیاری از قشرها  برای مخالفت با شاه، زیر علم دین «سیاسی شده» رفتند. در این بحبوحه ،  نوعی برداشت یوتوپیک آرمانی وایدئولوژیک از دین رواج یافت. چیزی که شبیه آن را اکنون در منطقۀ عربی می بینیم وگویا دیر یا زود آن بیچاره ها نیز هزینه هایش را باید بپردازند.

اما امروز که فضای ایران مملوّ از تبلیغات رسمی مذهبی و پر از برنامه های شیعی سازی دولتی با بودجه های هنگفت عمومی است، در عکس العمل به آن شاهد مقاومتی خاموش از نوع سکولاریستی هستیم. علایم این را در نجواها وگفتمانهای مردمان، رفتارهای فرهنگی آنها، صحبتهایشان در تاکسی، در میهمانی های شان، در سبک های زندگی ، نوع لباس پوشیدن، پیامهای کوتاه، مَتَلکها، فیس بوکها، در فضاهای غیر رسمی  ومانند آن می بینیم.

این تب وتاب سکولار، ممکن است با کوچکترین فرصت، تظاهرات اجتماعی وفرهنگی وحتی سیاسی شدیدی نیز پیدا بکند. شاید برای همین است که شاهد  شیوه های کنترل حداکثری در معمولی ترین مناسبتهای جامعه کنونی مان هستیم. جامعه را دچار وضعیتی ساختیم که نمی تواند روند طبیعی آرام داشته باشد وهمه چیز باید از بالا مدیریت  ومهندسی بشود. در هرحال به نظر می رسد  این «سکولاریسم» که از نوع واکنشی ومقاومتی است، حالا حالاها  دست از  ایران برنخواهد داشت ورشد خواهد کرد. چون به قدر کافی برایش علل واسباب وجود دارد. مگر اینکه شرایط عوض بشود وعقلانیتی در امرحکومت داری به میان بیاید که با شواهد موجود بعید می نماید.

سرنوشت اشکال فعلی و مسلط دینداری در جامعه ایران چه خواهد شد و آیا ما با اشکال تازه‌ای از دینداری روبرو خواهیم شد؟

هرچند شما در ظاهر  این جامعه ودر میان بخش هایی از آن ، همچنان شاهد رفتارها واعمال و ظواهر رسمی دینی هستید، اما در پس پشت این ظواهر بویژه در میان بخش هایی دیگر از جامعه(مانند طبقات متوسط شهری و....) تحولات عمیق ودامنگستری در  دین ورزی جریان دارد. معاملات  نوپدید با امر دین، به طرق مختلف،  خود را نشان می دهد. اینجانب ده ها تحقیق علمی را شخصا  ملاحظه کرده ام که یافته های آنها از این امر حکایت دارند.

سال گذشته فراتحلیلی بر روی نزدیک به 60 تحقیق انجام دادم. همچنین، طی سالهای گذشته چندین پایان نامه را در این موضوع راهنمایی کردم . همۀ اینها  حداقل برای بنده گویای آن بودند که  روندهای نیرومندی از تحول در کمّ وکیف دین ورزی در این جامعه ودر میان برخی  گروه های اجتماعی  آغاز شده است ودر آینده نیز به احتمال قوی این روند ها گسترش پیدا خواهد کرد. در اینجا تنها به شمه از آنها اشاره می کنم.

 هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی دارند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود. بنا به تحقیقی، حدود نیمی از جوانان تهرانی عقیده دارند که قلب پاک و نیکوکاری یا تجربۀ معنویت، می‌تواند جایگزین اعمال دینی از جمله اعمال واجب (همچون نماز و روزه) بشود.

دین ورزی بخش قابل توجهی از جوانان مطالعه شده، حسب نیازهای شخصی صورت می گیردو ناملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی، کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند چندان در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی قابل توضیح نیست. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.

دین ورزی در میان بخشی قابل توجه از جوانان طبقه متوسط جدید شهری،  آمیخته با نوعی مقاومت فرهنگی در برابر گفتمانها وهنجارهای رسمی ، وسرشار از نیاز به متفاوت بودن، تمایز خواهی، خودبیانگری و لذّت جویی است. بسیاری از اشکال دین ورزی  جوانان آغشته به غرایز و نیازهای دنیوی مانند دوست یابی و روابط اجتماعی است. با توجه به محدودیت نهادهای مدنی وحوزۀ عمومی در ایران کنونی، فضاهای مناسکی گاهی از سوی جوانان، بدیلهای قابل دسترسی برای ابراز وجود  وحضور اجتماعی تلقی می شود .

جوانان با پایگاه اجتماعی بالا، کمتر از جوانان با پایگاه اجتماعی پایین و متوسط دین‌دارهستند. میان پایگاه اجتماعی با  انواع ابعاد دین‌داری  رابطه های معناداری مشاهده شده  است مثلا با گرایش دینی، با شرکت در مناسک دینی،  باورهای شخصی دینی، قائل بودن به پیامد اعتقاد وعمل  دینی ، با  تجربۀ دینی ومانند آن. بیشتر این ابعاد دینداری هرچه پایگاه اجتماعی تقویت می شود، افت می پیابد.

 طبق تحقیقات دیگر، انجام فرایض دینی در میان گروههای تحصیلکرده در مقایسه با گروههای کمترتحصیلکرده، از فراوانی معنادار کمتری برخوردار است. بر مبنای تحقیقی که با روش تحلیل ثانوی و بااستفاده ازاطلاعات در دسترس مربوط به گرایشها، رفتارها و آگاهیهای دانشجویان 20 دانشگاه دولتی در سرتاسر کشور صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که افراد متعلق به پایگاه بالا نسبت به پایگاه متوسط و آنها نیز نسبت به پایگاه پایین اجتماعی، گرایشهای مذهبی کمتری را ابراز نموده اند.

دین ورزی طبقۀ متوسط جدید شهری  ایران بنابر برخی تحقیقات دارای تمایزهایی با دین ورزی بقیه است. از جمله اینکه آنها دینداری را با استقلال فردی می خواهند، توجهشان بیشتر به جوهرۀ معنوی دینداری است، کثرت گرا هستند و درکی مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی را ترجیح می دهند و قائل به مقتضیات اند.

تحلیل رگرسیونی و تحلیل مسیری که یکی از دانشجویانم سال گذشته بر خروجی اطلاعات میدانی پایان نامه اش انجام داد،حکایت از این داشت که متغیرهای فردگرایی، لذت گرایی،  احساس نیاز شخصی و ملاک بودن اعتقاد قلبی (به جای صورتهای متشرعانۀ مناسکی) بیشترین عنصر معنادار در دین ورزی جوانان دانشجو  بود.

مناسک گرایی جمعی بویژه در میان جوانان، در طی دو دهۀ 70 و80 ، روندی نزولی داشته است. در حالی که در دهۀ 50 شمسی، طبق تحقیق اسدی، حدود 70 درصد مردم اظهار داشته اند که معمولا به مسجد می روند، این شاخص در دهۀ 70  در پاسخ به سؤال از شرکت در نماز جماعت بنا به تحقیق محسنی، به چهل وچند درصد کاهش یافته است و در دهۀ 80 بنا به پیمایش ملی، این سیر نزول تا نزدیک به 40 درصد هم خود را نشان داده است. در دهۀ 70، شرکت جوانان در نماز جماعت در حد 50  تا 60 درصد بود، اما این شاخص در دهۀ 80، به حد واسط میان  30 و40 درصد تنزل یافته است.

مطابق نتایج پیمایش های ملی، بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران به سه امر اختصاص دارد؛ یک.ابعاد ذهنی وشخصی درونی گرم مانند توکل، دو. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط اجتماعی  گرم مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان خود را نشان می دهد. سه. مناسک مذهبی گرم و پر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی مانند مراسم دهه محرم. بعد از این سه نوع رفتارهای دین ورزی ، تازه نوبت به اعمال دینی مانند نماز می رسد که ارتباط آیینی شخصی با خداست و یا صدقه که آموزه ای دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است.

اما وقتی نوبت به  مناسک جمعی عبادی می رسد با افت و کاهش محسوس مواجه هستیم . در مناسک نیز، زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود  از بخت بیشتری برخوردار است. شرکت در هیات های مذهبی نیز در همین عداد قرار می گیرد. در حالی که نماز جماعت که عبادی ترین مناسک جمعی است در بعد از همۀ اینهاقراردارد. مناسک وفرائض  دینی مانند نماز جمعه که ابعاد سیاسی به خود گرفته است با کمترین استقبال اجتماعی روبه روست.

 اینها نه نتایج تحقیقات مؤسسه گالوپ است ونه حتی حاصل کار نهادهای علمی وپژوهشی کاملا مستقل ملی. بلکه معمولا توسط نهادهای رسمی دولتی وشبه دولتی در جامعۀ کنونی ما حمایت شده اند. در همین تحقیقات است که از مخاطبان سوال شده است «مردم در پنج سال آینده مذهبی تر می شوند یا غیر مذهبی تر؟» اکثرقریب به 74 درصد (چه زنان وچه مردان)جواب داده اند  که  مردم غیر مذهبی تر می شوند.

مسأله فقط کم شدن انجام مناسک دینی نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل»در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد.

در سال 1384 دربارۀ نوع دینداری دانشجویان، پژوهشی انجام گرفت و محقق در آن به این نتیجه رسید که حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» چندان گویای واقعیت دین ورزی دانشجویان نیست. بلکه این  «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد. در دینداری شخصی، از کم وکیف پایبندی به مناسک دینی جمعی کاسته می شود و فرد علاقه دارد که برحسب حسّ وحال وبه صورت اقتضایی، دین ورزی بکند  .

درسال تحصیلی 86-87 طی تحقیقی درباب  پوشش خانم ها، از دانشجویان سؤال شد. بیش از 71درصد از پاسخگویان موافق این امر بودند که مسئله حجاب یک انتخاب مذهبی شخصی است و دولت نباید در آن دخالت کند. 75 درصد با مجازات فرد بد حجاب مخالف بودند. 60 درصد با این نکته که حجاب باطنی مهمتر از حجاب ظاهری است کاملاً موافقت داشتند. در برخی تحقیقات ،سه چهارم پاسخگویان برآن بودند که از ظاهر تقیّدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند.

یافته های بعضی مطالعات حاکی از آن است  که در میان گروه هایی از جامعه ایران، نوعی دین ورزی متفاوت و  متکثر و سیال دربرابر دینداری رسمی  به معنای بوروکراتیزه یا دیوان‌سالار در حال ظهور است. "معنویت‌های جدید"، "شبه عرفان‌ها" یا "شبه دین ها" در حال  شیوع هستند. محققان دیگر با نوعی  «دین عامه» و «دین خاموش» در تمایز با الگوی رسمی ودولتی دینداری مواجه شده اند. شواهد زیادی هست که  از رشد نوعی دین ورزی خاکستری و چند تکه شده حکایت می کند.

اینها نمونه ای از نتایج تحقیقات در حدّ اطلاعات اندک بنده است وقدر اطمینان این است که سرمشق دین ورزی در زیست جهان اجتماعی ما درگیر تحولات ژرفی شده است و روز به روز این دگرگونی ها ابعاد بیشتری نیز به خود می گیرند وتظاهرات اجتماعی محسوس تری پیدا می کنند.

   

فایل پی دی اف  

توسعه سیاسی چگونه پیش می رود؟

بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

در پنل «بررسی مدل توسعۀ سیاسی  ایران»؛  

انجمن علوم سیاسی ایران

24 بهمن 90

بیان مسأله

توسعۀ سیاسی معمولاً با الگوهایی نظری مانند نوسازی ، تفکیک نهادها،  دمکراتیزاسیون یا «حکومت داری خوب»[1] توضیح داده می شود. اما اینها همه نوعی نگاه از بالا به توسعۀ سیاسی است. برای رسیدن به یک مدل این نیاز نیز هست که  از پایین واز متن جامعه هم به موضوع بنگریم. از این منظر، توسعۀ سیاسی به معنای درونی شدن طرز خاصی از راه ورسم زندگی اجتماعی وسیاسی در یک جامعه است.

توسعۀ سیاسی معمولا در سطوح مختلفی بررسی می شود، مانند 1.سطح دولت(ترتیبات نهادی وحقوقی وساختار آن و....) 2. سطح جامعۀ سیاسی (احزاب و گروه های نفوذ و....) 3. سطح جامعۀ مدنی (نهادهای صنفی واجتماعی و...) 4. حوزۀ عمومی (رسانه ها و...) ، 5. سطح فرهنگ و 6.شهروندان. با توجه به نگاه از قاعده در این بحث، کانون توجه به سطح شهروندان متمرکز شده است هرچند چنانکه خواهیم دید لایه های زیرین  از پنج  سطح دیگر را نیزبه نوعی دربرمی گیرد.

اکنون پرسش آن است که  این الگوی زیست توسعه یافته، ریشه در کجا دارد؟ دعوی بحث حاضر این است که توسعه یافتگی سیاسی اولا نحوه ای زندگی  است ودستور زبان اجتماعی خاص خود را دارد، ثانیا حالتی درونی شده از قواعد آموختۀ  رفتار در جامعه است وثالثا این همه، حاصل آگاهی میانی و عملی در گروه های اجتماعی است. توسعۀ سیاسی نوعی «ساختاربندی» است.

مفاهیم اصلی

در بحث حاضر از سه مفهوم کلیدی بهره گرفته شده است: نخست مفهوم «صورت زندگی»[2]، دوم «نظم خودجوش»[3] وسوم«آگاهی عملی»[4]. صورت زندگی را از ویتگنشتاین[i]، نظم خودجوش را از هایک[ii] ، وآگاهی عملی را از  گیدنز[iii] گرفته ایم.

بحث در یافته ها

یک. رهیافت ویتگنشتاین دلالت به این دارد که دموکراسی وحقوق بشر صورتی متفاوت از زندگی است، نوعی تعلیم وتربیت، منش و فرهنگ است. در جامعه ای که این شکل از حیات وسبک زندگی، مرسوم ومعمول می شود؛ گرامر و دستور زبان متناسب با آن نیز واقعا توسط عاملان اجتماعی راحت در فهم می آید وبه طور طبیعی به کار می رود. در این گرامر زبانی، وقتی کسی از  مقامات انتقاد می کند، متهم به اهانت نمی شود. گروه های اجتماعی می فهمند که راه ورسم ورود به قدرت، رقابتهای سیاسی آزاد و به دور از خشونت است. وقتی از دولت سخن می رود منظور، ترکیبی رضایتبخش از نیروهای سیاسی جامعه است. دولت  برآیندی از  آرای رأی دهندگان در شرایط آزاد ورقابتی وبرای مدتی موقت است ومی تواند دوره به دوره تغییر بکند. از این گذشته ، یک مقام رسمی نه تقدس دارد ونه مالک الرقاب مردم است بلکه پیشکارو برگماردۀ آنها برای انجام خدماتی تا یک دورۀ معین است ومجاز نیست خلاف قوانین رفتار بکند، یا حقی از حقوق مانند دانستن، دسترسی به اطلاعات وارتباطات را از شهروندی یا گروهی سلب کند و.... اینها همه نمونه هایی از شکل زندگی و دستور زبان توسعه یافته در جوامع جدید است.

دو. نظریۀ ویتگنشتاین تا این حد بر موضوع توسعۀ سیاسی پرتو می افکند که آن را همچون یک الگوی زیست اجتماعی و دستور زبان متناسب با آن می بیند. اما نمی گوید که منشأ این صورت متفاوت از زندگی وزبان اجتماعی چیست.

برای تأمل در این پرسش به رهیافت هایک رجوع می کنیم که بر مبنای آن، این «صورت زندگی توسعه یافتۀ سیاسی» و «زبان کاربردی آن» از بالا ایجاد نمی شود بلکه از رهگذر تحول اجتماعی در متن جامعه به شکل نظمی درونزا شکل می گیرد.

توسعۀ سیاسی از جنس آگاهی شهروندی است اما نه آگاهی صریح بلکه آگاهی ضمنی. این آگاهی ضمنی از رهگذر تجربۀ اجتماعی در گروه های جامعه به وجود می آید و آن ها از طریق این آگاهی تلویحی در می یابند که برخی قواعد رفتاری خاصی(مانند دیگر پذیری و کثرت پذیری و...) زندگی شان را رضایتبخش تر می کند.

 سیر تکوین  وپیشرفت این آگاهی ضمنی، در خلأ نیست بلکه از رهگذر تجربه های اجتماعی وارتباطات وتعاملات به وجود می آید، خطی هم نیست، از نوع آگاهی صریح وکد گذاری شده نیز نیست، بلکه دانش نهفته ای است وچیزی فراتر از آموزش رسمی در کلاسها ومدارس ومجامع است.

اغلب شهروندان یک جامعه توسعه یافتۀ سیاسی نه دانش رسمی سیاسی دارند ونه فلسفه سیاسی تحصیل کرده اند ولی با آگاهی ناگفته ای دریافته اند که همسایه وهمکار وهمشهری شان ممکن است عقیده یا سبک زندگی یا موضع سیاسی مغایر با عقاید وسبک زندگی ومواضع آنها داشته باشند، پس این قاعدۀ رفتاری که با آنها باید زندگی مسالمت آمیزی در پیش گرفت، در عمل قاعده ای کارامد است وبه یک حیات اجتماعی پویا و رضایتبخش عمومی می انجامد.

جامعۀ سیاسی توسعه یافته از طریق همین آگاهی هاست که به صورت نظم درونزایی برپا می شود. هر جامعه ای (همانطور که دانشمندانی مانند وبر ویا برگرتوضیح داده اند) اساسا چیزی جز فهم وتعاملات مردمان خود نیست.

گروه های اجتماعی براثر یادگیری ضمنی در متن تجربۀ زیست اجتماعی  خود به صرافت درمی یابند که آنها در محیطها ومناسبات وجوامع بزرگ وپیچیدۀ امروزی ونه در جوامع ساده، محکوم به زندگی هستند. بنابرین در مواجهه با این تحولات محیطی، از خود هوشمندی وانعطاف نشان می دهند.

برای مثال آنها تدریجا می آموزند و خو می گیرند که از سطح واکنشهای غریزی ومستقیم وبیواسطه(مانند خشم،برآشفتگی وعکس العمل هیجانات آنی افکار واعمال و احساسات که در جوامع کوچک ساده مرسوم بود)فراتر بروند و رفتارهای خود را به میانجیگری نوعی آگاهی تلویحی به سلک قواعدی تازه در بیاورند که از طریق آن قواعد، روابط میان آنها وانواع دیگر شهروندان وگروه های اجتماعی که اقسام طرز تفکرها ورویه ها دارند، به صورت رضایتبخش تری تنظیم بشود و زندگی  صلح آمیز تری جریان پیدا بکند.

گویا از طریق انتخابی طبیعی، مردمان با واقعیتهای متحول محیط ومناسبات زیست خود به طرزی فعال وهوشمندانه سازگار می شوند. این انتخاب عقلانی ، مبتنی بر مفاهیم مَدرَسی نیست بلکه حالتی ضمنی  وارتجالی دارد وبدون رویّت است. خاستنگاه این نوع آگاهی تصریح نشده، مبادلات وانتخابهای طبیعی وعقلانی گروه ها در طول تجارب رفتار اجتماعی شان است. این آگاهی ضمنی به طور طبیعی و در سطح افقی اشاعه پیدا می کند ، از نوع فرهنگ سازی از بالا یا آموزش های صریح قصدی نیست وبه تعبیر مولوی؛ «می رود از سینه ها تاسینه ها، از ره پنهان، صلاح وکینه ها».

 از این طریق، قواعدی بر رفتار ها حاکم می شود اما نه از بالا بلکه از اعماق آگاهی های ضمنی  ودرونی شدۀ گروه های اجتماعی که با درک تحولات زندگی  ومحیط شان، کارایی وثمر بخشی  آن  قواعد را تجربه می کنند. به عبارت دیگر به طور ضمنی متقاعد ومجاب می شوند که امروزه روز،  برخی رفتارهای جمعی و الگوی زیست اجتماعی(مانند عدم دخالت در زندگی خصوصی دیگران وپذیرش آزادی عقیده وبیان وتحمل مخالفان) کارکردهای مطلوبی در پی دارد وبهتر از رفتارهای دیگر جواب می دهد .

این آگاهی ضمنی منجر به قواعد آموخته ای از رفتار اجتماعی و نظمی درونزا می شود که متکی به تجربه های زیسته است، این تجربه ها  شهروند به شهروند، خانواده به خانواده، قشر به قشر  و گروه به گروه اشاعه پیدا می کند ودر عمق فرهنگ وجامعه جریان می یابد. این، نوعی هوشمندی برای زیست اجتماعی رضایتبخش تر است که در جامعه ذخیره وانباشته می شود. با این هوشمندی ، گروه های اجتماعی در می یابند که مناسبات فیمابین موافقان ومخالفان، و میان گروه هایی با عقاید وآرا وسبک زندگی متفاوت،  چگونه می تواند به صورت صلح آمیز سامان داده بشود. به بیان دیگر نوعی انضباط خودانگیختۀ اجتماعی وآداب دانی ونزاکت درون جوش به وجود می آید.

سه. با اینکه رهیافت هایک تا حدی می تواند فرایند درونزای توسعه سیاسی را  توضیح بدهد اما در این رهیافت ممکن است توسعۀ سیاسی به یک کاتالاکسی خود بخودی تقلیل داده بشود که فقط باید دست روی دست بگذاریم و انتظار بکشم که اتفاق بیفتد. درست است توسعۀ سیاسی ، فرایندی خودجوش از یک نظم درونزاست ولی به منظور روان سازی  آن و کمک به آن، نیاز به کنشگری عاملان اجتماعی و احتیاج به جنبش های اجتماعی وپویش ها وکوشش ها برای اصلاحات نهادی است. به عبارت دیگر توسعۀ سیاسی نه فقط یک پروسه از پایین ونه فقط یک پروسه از بالاست ، هر دو هست.

اینجاست که به نظریۀ تکمیلی تری برای توضیح توسعۀ سیاسی نیاز داریم . به گمان من در گیدنز این ظرفیت تئوریک هست. چون هم عاملیت را وهم ساختارها را با هم می بیند. او از سه سطح در اعمال انسانی بحث می کند که از اعماق پنهان تا لایه های بیرونی و آشکار سطح بندی شده اند.

سطح  اول، اعمال ناخودآگاه[5] مردمان است، سطح دوم که لایۀ میانی است، خودآگاهی عملی[6] آنهاست، وسطح سوم که آشکارترین سطح است، خودآگاهی گفتمانی[7]واستدلالی یا معرفت تأملی وبازاندیشانۀ[8] آنهاست. بارزترین وسیستماتیک ترین سطح آگاهی گفتمانی، همان است که در  گفتارهای نخبگان اظهار می شود وسپس در میان گروه های اجتماعی نیز رواج می یابد ودر کنش های اجتماعی تأثیر می گذارد ومنشأ تحولاتی می شود.

هرچند آگاهی گفتمانی در تغییر ساختارها و شکل دهی به آنها بسیار مهم است(و کنشگری و جنبش ها در این سطح موضوعیت پیدا می کند) اما  آنچه در ساخت یابی اهمیت بیشتری دارد، سطح میانی یعنی «خودآگاهی عملی» است. این آگاهی عملی، خصوصیتی ضمنی وغیر  کلامی دارد و در عملکرد واقعی کنشگران اجتماعی ظاهر می شود.

ساختارها عمدتاً از فعالیت روزمرۀ انسانها و تبعیت ضمنی آنها از یک رشته قواعد رفتاری ناشی  می شود وبه اقتضای تغییر در آگاهی های عملی مردمان است که تحول پیدا می کند. نظریه «ساختار شدنِ»[9] آنتونی گیدنز به مثابۀ  نظریه ای تحولی ، این فرایند را توضیح می دهد[iv] .

 در بحث حاضر، مثال سطح اول و ناخودآگاه، اعمال سیاسی مردم مانند علاقه به مشارکت اجتماعی وپی جویی مطالباتشان است که حسب منافع وعلایق انجام می دهند. مثال سطح سوم گفتمانی، گفتارهایی مانند دموکراسی وحقوق بشر است ولی مثال سطح دوم ومیانی، آن آگاهی عملی است که مردم به دست می آورند و مثلا به طور ضمنی می فهمند که جامعۀ بزرگ امروزی نمی تواند با عقاید وآرا وسبک زندگی یکسان شکل بگیرد ومیل به تکثر دارد، پس باید زندگی کرد واجازه داد دیگران هم زندگی بکنند وچارۀ زندگی اجتماعی نوعی مصالحۀ قانونی شهروندان وگروه هایی است که به احتمال قوی دیدگاه ها واعمال متفاوت واحیانا متضاد دارند.

  وقتی کنشگران به این قواعد نوین در زندگی روزمره ، آگاهی عملی پیدا می کنند و از آن پیروی  می کنند[10] ، همین قواعد بتدریج منشأ تحول ساختارها می شوند. ساختار ها از آگاهی عملی ومیانی انسانها و اعمال واقعی ما به عنوان عاملان اجتماعی سرچشمه می گیرند ودر فضا و زمان تکوین مجدد می یابند. ساختار شدن فرایند  ظریفی است که ریشه در آگاهی میانی شهروندان دارد.[v]

  نتیجه گیری

توسعۀ سیاسی با تسخیر مکان های سیاسی و تغییر عنوان نظام سیاسی به دست نمی آید. تجربۀ انقلاب نشان داد که به صرف گفتار های نخبه ای در سطح، توسعۀ سیاسی لزوما در عمق جامعه روی نمی دهد. البته ممکن است یک نظم سیاسی در ظاهر برهم بخورد ولی می تواند مجددا بازتولید بشود. در انقلاب، ایدئولوژی هایی به صورت آگاهی کاذب رواج یافت وحتی توده گیر شد اما آگاهی های میانی وعملی ما برای داشتن صورتی توسعه یافته از زندگی ضعیف بود و گرامر آن را نیز نیاموخته بودیم.

شواهدی بر این مدعا وجود دارد. نویسنده فراموش نمی کند که در تاکسی ها  واتوبوس ها بر سر پخش موسیقی دعوا می شد، برخی کارکنان ساواک خودسرانه در خیابان به طرز فجیعی به قتل رسیدند، چه بگومگوهای متشنجی در دانشگاه وخیابانها صورت می گرفت. وقتی نوبت به درون میدان قدرت رسید موضوع بغرنج تر شد وبه انواع رفتارهایی مانند تعصب و تک خواهی وتمامی خواهی وتحریک وشیوه های حذفی انجامید وبه اقسام خشونتها و واگرایی های سیاسی واجتماعی و فرهنگی دامن زد.  

ساختارهای توسعه یافتۀ سیاسی از طریق آن بخش از کردارهای اجتماعی[11] به وجود می آیند که طیفی از عاملان اجتماعی با آگاهی میانی وعملی وضمنی خود، آن کردار ها را برای مطلوبیتهای زیست اجتماعی خود مناسب تر وکارامدتر احساس می کنند.

تدریجا دیگر عاملان نیز با شبیه سازی، به همان کردار ها روی می آورند ودر نتیجه گروه گروه آنها را عمل می کنند و بدین ترتیب است که این کردارها خصوصیت تکرار شونده و بازگشتی[12] پیدا می کنند و از طریق چنین فرایند تحول درونزا به علاوۀ کنشگری عاملان اجتماعی است که ساختارهای سیاسی توسعه می یابند[vi]. نظم‌ها و ساختارهای جدید، از آگاهی های ضمنی وعملی شهروندان و مجموعه‌ عملکردهای تکرار شونده‌ در متن جامعه ودر میان گروه های اجتماعی  سرچشمه می گیرد و البته با پویش های گفتمانی و اجتماعی اصلاحات نهادی پشتیبانی وظرفیت سازی می شود [vii]

آنچه در سطح ظاهری روی می دهد این است که دموکراسی و حقوق بشر وتوسعۀ سیاسی در قالب گفتارهای آکادمیک یا روشنفکرانه رد وبدل می شود. در مورد ایران بهتر بگوییم، این گفتارهای فانتزی غالبا فقط ترجمه وتلفّظ می شوند. کنشگران سیاسی  آن را می گیرند وبه میان جامعه می برند، ترویج می دهند ، بسیج می کنند و  ممکن است پوپولیسمی نیز راه بیفتد. حتی امکان دارد که این گفتارها، به نوعی مدهای روشنفکری فروکاسته بشوند وسپس رواج سیاسی پیدا بکنند، منشأ احساسات و هیجانات ومطالبات تازه ای بشوند، آرایش تازه ای در میدان نیروهای سیاسی به وجود بیاورند و به تحولاتی در سطح بینجامند.

اما دموکراسی واقعی چیزی دیگر است ودر اعماق است. صورتی متفاوت از زندگی است، این شکل زندگی ریشه در  قواعد آموخته رفتار دارد؛مانند«تساهل، گفتگوی مسالمت آمیز، تفکیک میان حقانیت ومقبولیت، رعایت حقوق دیگران، عادت به توافق اختلافی گروه ها با همدیگر، فهم تغییرات، درک تفاوت جوامع بزرگ وپیچیدۀ امروزی با جوامع ساده و...».

این آگاهی ضمنی تا در شهروندان وگروه های اجتماعی مشتعل نشده است وبسط نیافته است وبه نوعی ذخیرۀ معرفتی در جامعه  نینجامیده است، دموکراسی جز لقلقۀ زبان نیست. مهم آن آگاهی های میانی  گروه های اجتماعی است  که باید به روالهای عمل ، بدل بشوند، با این کردارهای تکرار شونده به علاوۀ عمل عاملان اجتماعی برای تولید وبسط گفتمانها ،کنشها، واصلاحات نهادی است که ساختارها تحول  وتوسعه می یابند. این چنین، توسعۀ سیاسی هم یک پروسه وهم یک پروژه است.

از این رهگذر جدالی است که  راه ورسم توسعه یافتۀ سیاسی به عرف معقول متعارف اجتماعی تبدیل می شود. در حقیقت، صورت وسیرتی تازه از زیست اجتماعی است و زبان وگرامر متناسب با خود را دارد. زندگی وزبان سیاسی توسعه یافته  در متن جامعه از این رهگذر  پدید می آید؛  درست همان طور که ساختار زبان مادری ، از طریق گفتار  روز مره تکوین می یابد  وهمانطور که  مهره ها را بر حسب قواعدی حرکت می دهیم و ساختار بازی از این طریق شکل می گیرد.[viii 

فایل پی دی اف  

---

[1] Good governance

[2] Form of life(Lebensformترجمه از واژۀ آلمانی)

[3] Spontaneous Order

[4] Practical consciousness

[5] unconsciousness

[6] Practical consciousness

[7] discursive

[8] reflective

[9]. Structuration

[10] rule folowing

[11] social practices

[12] Recursive

---

[i] Kishik, David(2012) Wittgenstein's form of life. London and New York: continuum international publishing group.

[ii]  :

Barry, N. (1982)  "The Traditional of Spontaneous Order" Literature of Liberty. Vol. v, no. 2, pp. 7-58. Arlington, VA: Institute for Humane Studies.

Petsoulas, C. (2001  ) Hayek's Liberalism and its Origins. His Ideas of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment, London: Routledge.

[iii] Bryant, C. G. A. & Jary, D. (Eds) (1991) Giddens’s Theory of Structuration: A Critical Appreciation .London:Routledge. 

[iv] بنگرید به :

ریترز، جورج (1379) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. محسن ثلاثی، تهران، علمی؛  623-596.

Giddens, A. (1984). The Constitution of Society. University of California Press, Berkeley.

[v] Heracleous, L. and Barrett, M. (2001). Organizational Change as Discourse: Communicative Actions and Deep Structures in the Context of Information Technology Implementation. Academy of Management Journal, 44 (4): 755-778.

[vi] بنگرید به:

کسل ، فیلیپ(1383 ) چکیده آثار گیدنز. ترجمه حسن چاوشیان، تهران، انتشارات ققنوس.

Sahay, S. and Walsham, G. (1997). Social Structure and Managerial Agency in India.  Organization Studies, 18 (3), 415-444.

[vii] بنگرید به:

کرایب، یان (1388  ) نظریه اجتماعى مدرن از پارسونز تا هابرماس.  ترجمه عباس مخبر تهران: آگاه. وBryant & Jary,1991

[viii] Cohen, I.J. (1989). Structuration Theory: Anthony Giddens and the Constitution of Social Life. St Martin’s Press, New York. 

«ذهن علمی» غلامحسین صدیقی ؛ و نظریه اصلاح

 منتشر شده در مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155  

قسمت سوم وپایانی

چرا صدیقی برطبل نکوبید و همچنان پای سرمشق اصلاح ایستاد. چون از دیرباز فکر می کرد دموکراسی چیزی نیست که با تسخیر مکانهای حکومتی بتوان به آن دست یافت وچیزی هم نیست که در بیانیه ها خواند و یکشبه برپاکرد. 

 دمکراسی، روحیه ورفتار  است و یادگرفتنی ومشق کردنی  است ، آن هم در پروسه ای  زمانبر از  تجربۀ مشارکت اجتماعی ؛«آشنایی با دمکراسی نیازمند پرورش وآموزش است. با آموختن اصول فن شنا ، شناگر نتوان شد. باید شنا کرد ]تا[شناگری آموخت»( امینی،1386 :327).

اما این مواضع مفرد صدیقی صرفا از تحفّظ اخلاقی او نسبت به ایران ناشی نمی شد بلکه ریشه در اندیشۀ عقلانی ورئالیستی و ذهن علمی او داشت. 

برای ارائه شواهد مکتوب از این مدعا ، متأسفانه  چیز چندانی در دست نیست. چون صدیقی کم نویس بود . جزو آنان که کارشان از وسواس نظری در داده ها( Data) واطلاعات( Information) و دانش( Knowledge) وحکمت(Wisdom ) ، عاقبت به صمت و سکوت(Silence ) می انجامد. 

می دانیم که مطالعات و فیشهای فراوان داشت اما کتب ومقالات اندک. بسیار شنیده ایم گاهی می نوشت و بعد منصرف می شد. از سادگی یقین های جازم گذشته بود. برای همین هم نمی توانست به آدم حزبی فروکاسته شود وبا موج «توده ها- نخبگان» بالا پایین بیاید.

در اینجا یکی از معدود آثارش را برای نمونه انتخاب کرده ایم که مقدمه بر ترجمه «اصول حکومت آتن» از ارسطو درسال 42 شمسی است (ارسطو/ پاریزی، 1383: ط-لو) تا نشان دهیم که حیات سیاسی صدیقی دارای دیسیپلینی نظری  بود وفقط مضمون اخلاقی نداشت. 

 وقتی در ساختار این نوشته دقت می کنیم آن را دارای ویژگیهای یک نوشتۀ دائره المعارفی، دقیق، پراستناد، جزئیات گو، تحلیلی وانتقادی می یابیم. سرشار از نقد درونی وبیرونی آثار ارسطو وتحلیل محتوا وتحلیل ساختار وتحلیل سبک است. در یک مقدمۀ کوتاه به 50 مأخذ، ارجاع واستناد کرده است که  آنها نیز نوعا موشکافانه و باریک بینانه اند[i]. برای معادل کلمه پولیس یونانی به جای مدینه ، «کشور مدنی» را ترجیح می دهد ، دانشمندان اسلامی را اعم از مسلمانان و غیر مسلمان می داند والخ (همان، یا).

صدیقی در این نوشته اش آشکارا یک ارسطویی است وناقد دستگاه فکری افلاطونی(که در ایران انواع طرفداران داشت از بنیادگرا وسنتی تا پست مدرن. )؛ « در ارسطو بر اثر کنجکاویهای عالمانه خصوصا در دوره سوم سیر تطورات فکری او طی سالهای آخر زندگی، مطلق گرایی ها  و خیال پردازیهای افلاطونی کاهش یافته است» (صدیقی در پاریزی ، 1382: یج)». 

صدیقی آن فکر ارسطویی را ترجیح می دهد که قائل به تنوع، تحول، حقوق فردی، واقع گرایی، مالکیت خصوصی،  نسبی بودن امور، مشاهده گرایی، تجربه گرایی، روش استقرایی و پرهیز از کمال گرایی است(همان: ط-لو)[ii].

در اینجاست که صدیقی می گوید «افلاطون عقاید انقلابی می پرورد، لکن ارسطو فکر اصلاح به دست می دهد(همان ،ل-لا)». 

بدین ترتیب در آغاز دهۀ 40 که جامعۀ سیاسی ایران شاهد چرخش فکر  ملی به فکر مذهبی و جابجایی سرمشق اصلاح به سرمشق انقلاب است، صدیقی بر نظریه اصلاح ونه انقلاب پای می فشرد. این همه تأکیدات در یک مقدمه، گزاف وبی دلیل نبود.

پس به پرسش خود بر می گردیم آیا او در سال 57 صرفا یک کنشگر سیاسی بازنشسته و محتاط است یا درک ژرف تئوریکی از جامعه شناسی سیاسی انقلاب دارد؟ محتوای اثری که از آن بحث کردیم،  گزینۀ دوم را تأیید می کند. 

او یک انقلابی نبود ،تظاهر به انقلابی بودن هم نکرد، همرنگ جماعت یا سوار برامواج نشد، برخلاف جریان میل های غالب در سیاست ورزی معاصر ایرانی مانند کاریزمای پوپولیستی،کمال گرایی سیاسی وروشهای حذفی شناکرد و بر ترجیح نظری خود مبنی بر ژانر اصلاح باقی ماند. 

در همان حال که به عنوان یک جامعه شناس،  بسیار بیش از دیگران  وبخوبی می فهمید چرا انقلاب شده است؛ « بررسی ارسطو درباره علل انقلاب، باریک بینی و سقف مطالعه او را نشان می دهد. او به عامل اقتصادی در این امر اهمیت داده است ولی عامل درونی و اخلاقی و اجتماعی را نیز در نظر دارد. او نشر عدالت را در جلوگیری از انقلاب بسیار موثر می داند. راه رفع انقلاب را باید پیش از وقوع با فکر و مطالعه و تدبیر جست و دانست که علل انقلابات هیچگاه خُرد و حقیرنیستند هرچند بهانۀ انقلابات ممکن است حقیر و ناچیز باشند»(همان،لا). همین عبارت کوتاه صدیقی که متعلق به سال 42 است برای تحلیل دو دهۀ 40 و50 در ایران کفایت می کند که منتهی به انقلاب شد.

منابع 

اسلامیه، مصطفی(1381)زندگی نامه دکتر محمد مصدق.تهران: نیلوفر. 

امینی، ایرج(1386)بر بال بحران؛زندگی نامه سیاسی علی امینی. تهران: ماهی. 

دشتی، علی(1389)عوامل سقوط محمد رضا پهلوی؛ یادداشتهایی از علی دشتی. به کوشش مهدی ماحوزی. تهران: زوار. 

شایگان، احمد(1385)زندگی نامه سیاسی؛نوشتارها وسخنرانی های سید علی شایگان. تهران: آگاه. 

صدیقی،غلامحسین(1342)مقدمه بر اصول حکومت آتن. در «باستانی پاریزی(1383)ترجمه اصول حکومت آتن از ارسطو. تهران: نشر علم، چاپ چهارم، صص ط-لو». 

صدیقی،غلامحسین(1372) جنبش های دینی و ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری. تهران: پاژنگ. 

طلوعی، محمود(1384الف)داستان انقلاب. تهران: نشر علم. 

طلوعی، محمود(1384ب)خاطرات دو سفیر؛ سولیوان –پاسونز. تهران: نشر علم. 

فراستخواه، مقصود(1387)سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: رسا. 

کاتوزیان ، محمد علی(1382) خلیل ملکی؛ رد تئوری توطئه وپیشبرد جامعۀ مدنی در«آبراهامیان، یرواند ؛ احمد اشرف ومحمد علی همایون کاتوزیان(1382) جستارهایی دربارۀ تئوری توطئه در ایران. به کوشش وترجمه ابراهیم فتاحی. تهران ، نی» صص121-162. 

کوهستانی نژاد، مسعود (1383)اختیارات، اصلاحات ولوایح قانونی دکتر محمد مصدق. تهران: نی. 

نراقی، احسان(1381)آن حکایتها؛ گفتگوی هرموزکی با احسان نراقی. تهران: جامعه ایرانیان.

  پی دی اف متن کامل مقاله

---

[i] در رساله دکتری خود نیز که با عنوان جنبش های دینی و ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری در سال 1938 به فرانسه و پس از درگذشتش به فارسی چاپ شده است، صدیقی به 124 مأخذ فارسی وعربی و  به 142 متن اروپایی ارجاع کرده است و بسیاری از آنها را مورد نقادی قرار داده است(صدیقی،1372).

[ii] البته صدیقی نقدهایی نیز ازموضع فکر مدرن بر خودارسطو دارد؛ در خصوص برده ها، زنان، نابرابری ، یونانیان وغیر یونانیان و...(همان مأخذ) وبویژه می افزاید که : «(ارسطو در برخی از نظریه هایش) به سبب  دوری  از روش عینی و توجه به حکم ارزشی و تکلیفی به جای واقعی و خبری ... مورد انتقاد قرار گرفته است»(صدیقی،1342: لد)» 

غلامحسین صدیقی جزو آدمهای مرزی بود

منتشر شده در پروندۀ  غلامحسین صدیقی

مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155

قسمت دوم؛ پرسش ها

بنابر دوازده مورد مثال که بیان شد، شاید چندان گزاف نباشد بگوییم سوانح ایام صدیقی،  فهرستی از مصائب معاصر جامعۀ ایرانی است. اما چرا؟ چرا صدیقی نتوانست پوپولیسم سیاسی ما را نسبت به درک عمیق انتقادی خود از آنچه «غلیان جهل» می دید متقاعد بکند؟ چرا در سال 56و57 ، این دانشجویانِ پای درس او بودند که با غروری ایدئولوژیک درصدد آموختن ضرورت تغییرات انقلابی به استاد! برمی آمدند؟ چرا این هوادار صدیق مصدق با خود او نیز اختلاف نظرها داشت؟ چرا هم مسلکان سیاسی نیز او را با حسّ مفردش تنها گذاشتند؟ چرا در آخر پاییز واوایل زمستان 57 بدنبال دعوت شاه از او نتوانست این زمامدار اقتدارگرا را نسبت به شرایط خود برای انتقال مسالمت آمیز قدرت در چارچوب منافع ملی متقاعد بکند ودولتی متشکل از امثال فریدون آدمیت به وجود بیاورد(فراستخواه،1387: 394)؟ چرا در دورۀ بازرگان نیز به صحنه نیامد وچرا سالهای زیاد پس از انقلاب را تا دم مرگ در اعتزال گذرانید؟

این همه تنهایی کسی که مؤسس جامعه شناسی در ایران می نامندش به چه معنی است؟ آیا او جامعه شناسی نمی دانست یا ما خیلی ها با علم وخردورزی فقط تعارف می کرده ایم. با زرق وبرق عوام پسندانه ای که  معرفتهای کاذب ایدئولوژیک برایمان داشت ، گوشها در عمل چندان بدهکار آگاهی های دردناک غریب نبود. پرسش اصلی تر نوشتۀ حاضر این است که آیا نوع عمل سیاسی صدیقی ، صرفا سیاست ورزی محتاطانۀ اخلاقی بود یا مبنایی تئوریک نیز داشت. در اینجا شواهدی بر شقّ دوم  به قصد نقد شدن توسط  خوانندگان  به دست داده می شود.

بحث در شواهد

صدیقی فقط پیشنهاد دهندۀ واژۀ فارسی «نهاد» برای اینستیتوسیون(institution) نبود، بلکه به نهاد های اجتماعی در نظر وعمل اهمیت می داد. نهادها مهم اند وطرح تغییر آنها ظرایفی دارد و حساسیت فراوان می خواهد. همین رویکرد ، منشأ مواضع مستقل ومنفرد صدیقی شد. چه در نهضت ملی یا مقاومت وچه در اوج انقلاب.

وی جزو «آدمهای مرزی» بود، آن هم در سرزمین شکافها وبیگانگی ها وقهرها و تعارضهای حل نشده.  جایی که صدیقی ایستاده بود معمولا حالت مرزی داشت؛  مرز میان دانشگاه وجامعه، علم وزندگی، دولت ومردم، آرمان وواقعیت، کاریزما وعقلانیت، امر سیاسی وامر اجتماعی ، تغییر  و نظم ، آزادی ومسؤولیت مدنی.

برای همین بود که سمپاتی صمیمانۀ مصدق سبب نمی شد صدیقی با طرح رفراندوم ایشان برای انحلال مجلس هفدهم به دلیل مغایرت با قانون اساسی مخالفت نکند. همان کسی که در کنار مصدق ودربرابر تانگ ایستاد و به زندان افتاد و در دادگاه نظامی با صراحت اعجاب انگیز از حقانیت جنبش ملی حمایت کرد و مؤسسۀ مطالعات وتحقیقاتش در دانشگاه تهران به «مؤسسۀ مصدقی» مشهور شده بود، بموقع خود در پاره ای روشهای رهبر محبوب ملی دیدگاه های انتقادی مستقلی ابراز می داشت(نراقی،1381: 88 و 185-186؛ دشتی/ ماحوزی، 1389: 58-59).

صدیقی یک کمال گرای سیاسی نبود. به حذف نمی اندیشید. برای همین بود که در اوج مبارزات ملی وبه عنوان یکی از رهبران مهم جبهۀ ملی دوم، از ملاقات خلیل ملکی با شاه پشتیبانی می کرد . عمل ملکی منطبق با معیار کمال گرایی سیاسی و عوامگرایی نبود. ملکی از این بیماری شایع پرهیز داشت. به نظر او«محتوای یک رژیم مهم است نه شکل ظاهری آن...،ملاک حق وحقیقت است نه فریفتن عوام، نه خوشایند ایشان یا هراس از اعراض شان »(کاتوزیان، 1382: 132). 

صدیقی نیز چنین بود. چون کمال گرای سیاسی نبود، هرگز بر شکاف دولت وملت دامن نزد. در متینگ جلالیه جبهه ملی اردیبهشت 40 طی سخنرانی گفت: «در ایران کنونی بر اثر اشتباهات حکومتها، دولت وملت از یکدیگر جداشده اند. دولت مزاحم ملت، وملت کارشکن دولت است»(امینی،1386 :327).

صدیقی برجسته ترین نمایندۀ طیفی از جبهۀ ملی بود که به اصلاحات ، آری وفقط به دیکتاتوری نه می گفتند. صدیقی سخنران متین ومعتدل متینگهای ملی بود ولی در جلسات خصوصی که گاه وبیگاه بنابه همان ویژگی مرزی خود با مقامات داشت، بسیار صریح الهجه وشجاع حرف می زد. ششم شهریور40 در منزل دکتر فرهاد خطاب به علی امینی از او می خواست در دورۀ نخست وزیری خود، مجلس را تقویت کند وگرنه: «شما رئیس الوزرای استبداد هستید ...وفقط با فرامین شاه به نخست وزیری ادامه می دهید»(امینی،1386 :415-416).

آنگاه نیز که غالب نخبگان بر امواج توده ها غرق شیوه های انقلابی بودند، صدیقی همچنان در مرز ها ایستاد، بربالای بام کشور رفت ودر منطقۀ خاکستریِ گفتگو ومذاکره ، از سرمشق «رفورم»( این بی اعتبار ترین کلمه در فرهنگ سیاسی آن روزی ایران!) دفاع کرد، آن هم در بحبوحه ای که مذاکره ومصالحه یک ضدارزش شده بود. جلساتش با نخبگانی مانند علی امینی وعبدالله انتظام وسید جلال تهرانی در کتب خاطرات وتاریخها ثبت شده است.

شاه به او متوسل شد( طلوعی 1384 الف: 396) وچه دیر هنگام! درجلسات گفتگویش  که با شاه داشت صریحاً  از او انتقاد کرد و شروطش را برای تشکیل دولت به میان آورد. در نوشته ای از شاه می خوانیم که «قبل از همه با دکتر صدیقی یکی از اعضای جبهه ملی که او را مرد وطن پرستی می دانستم تماس گرفتم...او برخلاف رهبران دیگر مخالف، بر این عقیده بود که من نباید کشور را ترک کنم، ولی تحت فشار رهبران جبهه ملی شرطی برای تشکیل دولت قائل شد که من نمی توانستم آن را بپذیرم»(طلوعی، 1384ب،379؛ امینی، 1386 : 551-565).

ادامه دارد.....

غلامحسین صدیقی ؛ نمونۀ فشرده ای از تاریخ معاصر ما

منتشر شده در مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155

قسمت اول

بررسی غلامحسین صدیقی ، صرف وقت برای زیست نگاری یک شخص نیست. تکه ای از بررسی حال وروز تاریخ معاصرماست. او تقریباً همسن وسال مشروطه بود. درسال 1370 از این دنیا رفت و نسلهای بعدی را با ابهامات ودشواری های  طرح تغییر  ورهایی جامعه ایرانی تنها گذاشت. همه ، رفیق نیمه راه این تاریخ پرصعوبت هستیم.

اما صدیقی که بود؟ شاید زیاد تکلف آمیز نباشد اگر در او فشرده ای از تاریخ معاصر دانشگاه ایرانی وهم سیاست ایرانی را مرور بکنیم:

 یک. دارالفنون با اندکی تسامح در بیان،  نماد جنبش نوین آموزشی ایران است  وصدیقی در آنجا درس خواند .

دو. اعزام محصلان به خارج ، سرنمونی از تکاپوی نخبگان جدید ما برای پیوستن به کاروان تجدد و همراهی با جهان پیشرو بود  وصدیقی با دومین گروه اعزامی به اروپا رفت تا در کالجها ودانشگاه های فرانسه ، قسمتی از علم جدید را  به عنوان نظام مدرن دانایی تجربه کند. این علم ورزی، ذیلی بود بر عقلانیت خودبنیاد بشری که با آن «انسانِ سوژه» و «کارگزار این عالم» به عرصه آمده بود. صدیقی با تحصیلاتش در حوزه فلسفه، آموزش و پرورش،‌  روانشناسی  و جامعه شناسی ، یکی از نخستین پیشکسوتهای علوم اجتماعی در ایران شد.

سه. آمدن دیرهنگام و پرابهام جامعه شناسی به ایران ، پیش از هرکس دیگر تداعی کنندۀ نام صدیقی و آموزش های اوست، واژۀ جامعه شناسی اختراع اوست.

چهار. دانشگاه نشانۀ بلوغ انسان مدرن و شهرمدرن است و ظهورجرأت دانایی بشر است، وصدیقی نخستین نسل استادان دانشگاه تهران  به شمار می آید که  از 1317به این سلک پیوست.

پنج. دانشگاه ایرانی از ابتدا در لبۀ فروکاسته شدن به ساختمانی از پروژۀ نوسازی دولتی بود و صدیقی در اوایل دهه 20 مسؤولیت دبیرخانه اش را داشت(شایگان،1385: 1/59).

شش.راه پیشرفت جامعه ایرانی از مسیر همکاری خلاق با جامعه بین المللی می گذشت و صدیقی از پیشروهای نمایندگی ما در مجامع جهانی مانند یونسکو بود.

هفت. علاوه بر انتقال دانش جدید ، نیازمند تولید دانش با روشهای علمی جهانروا برای رفتن به سروقت مسأله های محلی وبومی و  توسعۀ ملی بودیم و صدیقی مؤسسه مطالعات وتحقیقات علوم اجتماعی دانشگاه تهران را در 1327 بنیان نهاد.

هشت.جامعۀ ایران پس از شهریور 20 درگیر بحران دموکراسی بود  وصدیقی در مرکز این بحران قرار داشت.

نه. بسختی یک «شخص دومی» برجسته  ومردمی در عرصۀ  حکمروایی ایران به نام دکتر محمد مصدق پیداشد که می کوشید ملت ودولت را به هم پیوند بزند وصدیقی دوبار ودو نوع وزارت فنی وسیاسی او را برعهده گرفت و حاضر شد درپای این سودا، هم علم ورزی شیک وپیک آکادمیک و هم سیاست ورزی پرمدعای دموکراتیک را با کار گل اجرایی وپراتیک  در دنیایی واقعی وپرتعارض دربیامیزد(نمونه اش مشکلاتی بود که در وزارت کشور وبر سر لوایح قانونی گریبانگیرش می شد؛ برای مثال بنگرید به سؤالهای حائری زاده در مجلس وپاسخهای صدیقی درباب استعمال شمشیر /کوهستانی نژاد،1383: 440).

ده. جامعۀ درحال گذار  ما با مشکلات نهضت ملی وسپس بعد از کودتا با مرارتهای نهضت مقاومت دست به گریبان شد وصدیقی جزو مهمترین کنشگران محسوب می شد.

یازده. سپهر عمومیِ سرشار از بیم وامید ایرانی ، فکری ملی داشت وصدیقی بود که  برای تشکیل جبهه ملی دوم در بعد از مرداد32، کوشش های نافرجام به کارگرفت(اسلامیه،1381: 475).

دوازده. سرانجام پروژۀ مدرنیزاسیون ایرانی با اقتدارگرایی دولتی آغشته شد ، به تراکم تعارضهای سیاسی حل نشده در جامعه انجامید، حوزۀ عمومی و فکر ملی تضعیف شد، فکرهای دیگر جایگزین شد، فضا پیچیده شد و کار به انقلاب کشید. در این حیص بیص نیز باز این صدیقی ومعدودی چند شاید به تعداد انگشتان دست بودند که در مرکز تلاش برای یافتن راه برون شدن به شیوه های ملی و اصلاح طلبانۀ تغییرات در جامعه ایرانی، دست وپا می زدند ، آخرالامر هم نتوانستند. صدیقی با انقلاب  هرچند از وطن مألوف بیرون نرفت اما درون خانه عزلت گزید تا سالها شاهد متحسّر و خاموش وقایع باشد.

ادامه د ارد.....

چرا نخبه ها می روند ونمی آیند ؛ به جای اینکه بروند و بیایند

متن ویراستۀ

گفتگوی ساسان آقایی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در  ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

برای اینکه بحث ما برای مخاطبان‌، بیش‌تر قابل فهم شود، از یک اتوپیایی آغاز می‌کنیم که رایج است؛ هم بین عوام هم بین نخبگان و آن شیفتگی‌ست بر مبنای یک باور چندین قرنی که یک کشورهایی تولید‌گر نخبه هستند و نخبه‌گرا و یک کشورهایی هرگز نخبه‌پرور نبوده‌اند و نیستند. برای نمونه می شود از شیفتگی نخبگان ما به فرانسه و آلمان نام برد که در برابر سرخوردگی استوار و تاریخی ما نسبت به ایران وجود دارد. چه تفاوت‌هایی وجود دارد میان کشورهایی که نخبه‌پرور می‌شود و کشورهایی که این ویژگی در آن‌ها روشن و قابل لمس نیست؟

جامعه ما نخبه‌پرور که نیست، نخبه ستیز هم هست. البته لازم است میان نخبه گرایی و نخبه پروری تفکیکی داشته بشیم. در جامعه ما نخبه پروری نیست ولی نخبه گرایی بر آن غالب است.  زمینه های نخبه گرایی و نخبه سالاری سنتی از دیر باز در ایران وجود داشت ودر دورۀ معاصر هم که گرفتار نخبه گرایی پوپولیستی شده ایم. ما از ملت هایی هستیم که متأسفانه همچنان نیاز به قهرمان داریم و بیش‌تر وقت‌ها این قهرمان نماها هستند که سوار بر امواج می شوند و  پوپولیسم راه می اندازند. اما هرگز ما نخبه پرور نبوده‌ایم.

یک دلیل تجربی تاریخی بر این ادعاهست؛ ابوریحان در جامعه ما به بند کشیده شد، خیام آه و ناله سرداد، ابن سینا تکفیر شد، ابن مقفع، کشته شد، مولانا مهاجرت کرد و ... . همه اینها نشان می دهد که جامعه ای نخبه پرور نبودیم .هرچند شکل‌هایی از نخبه گرایی سنتی یا توده وار در میان ما وجود داشته است.  حافظ که خود یک نخبه جدّی بود شرح حال جامعه مان را چنین به افسوس توصیف می کند؛«فلک به مردم نادان دهد زمام مراد، تو اهل دانش وفضلی، همین گناهت بس».

این حکایت حال ما از گذشته است. همین امروز  ما با موج سوم "فرار مغزها" و مهاجرت نخبه ها روبه‌رو هستیم. نخبه ستیزی در جامعه ما نیرومند است. این است که یا به بیرون مهاجرت می کنند یا به درون.  در بیت دیگر همان غزل حافظ  می‌گوید؛ «دگر زمنزل جانان سفر مکن درویش، که سیر معنوی و کنج خانگاهت بس». نخبه‌های ما یا مهاجرت  وسیر آفاق می‌کنند و یا به انزوا وسیر معنوی می‌روند.

البته در بررسی این مساله نباید دچار مغالطه  اِسناد بیرونی بشویم؛ به این معنا که همه چیز را به عواملی در بیرون از از نخبه ها نسبت بدهیم و در  ساختارهای نخبه‌ستیز ببینیم و جامعه را مسؤول این امر بدانیم بلکه  مسوولیت خود نخبه ها نیز لازم است در افق بحث ما قرار بگیرد. اگر نخبه هست، انتظار می رود که با این ساختارهای نخبه ستیز درگیر بشود ، برخلاف جریان آب حرکت کند، طرحی بیفکند  و تغییر بدهد،...

خودش را تحمیل کند...

بله، خود را بر سیستم هایی که میل به یکسان سازی ومیان مایگی وحتی فرومایگی دارند، تحمیل بکند. یکی از ویژگی های نخبه ها، سازگاری فعال با محیط است، همین که اگر محیط بیرونی مساعد نیست، نخبه بتواند ادامه بدهد و از پای درنیاید. اگر از پای در می‌آید، به معنای این است که در خود نخبه هم ضعف هایی هست که باید به آن‌ها دقت کرد.

 در اینجا از کتاب "آلن تورن"، «بازگشت بازیگر» می خواهم استفاده کنم. تورن می گوید؛ عوامل ساختاری و زمینه ای می توانند قلمرو انتخاب های فردی و گروهی را محدود بکند ولی نمی توانند تمام فکر وعمل انسانها را حذف بکند. اگر ساختارها هستند، عاملیت های انسانی هم هستند.  عاملان اجتماعی وکنشگران می توانند با استفاده از امکانات اندک هم که در ساختارها به دست می آورند، آنها را بهبود ببخشند و تغییر بدهند . انتظار می‌رود فردی در حد یک نخبۀ فکری، کنشگری نیرومند نیزباشد و بتواند با انرژی فکری وروحی وعملی سرشار، شرایط و محیط را دگرگون بکند.

این تعریف از نخبه را روشن می‌کنید؟ نخبه کیست؟

نخبه در دپارتمان ها و انجمن های روان شناسی و آموزشی، در فلسفه ذهن و دیگر حوزه های مختلف تعریف شده است . بنده درک خودم از نخبه را عرض می کنم. نخبه کسی‌است که ظرفیت های سرشار ذهنی دارد، برخورداری خاصی از انواع هوش دارد .  توانایی یادگیری  وتجربه اندوزی در او بالاست، خلاق است، قدرت تحلیل یا شهود یا درک زیباشناسی دارد. از دیگر مولفه های یک نخبه ؛ سرعت انتقال، معناسازی، فهم فرهنگی و تفکر انتقادی است.

 بخش عمده ای از این مولفه هایی که شما نام بردید غیراکتسابی هستند مانند ذهنی سرشار. میخواهم این تعریف شما را یک پایه درنظر بگیریم، چون تعریف کاملی از نخبه را به دست می‌داد و قابل لمس بود. آیا نخبه به لحاظ ذاتی یک ویژگی های هیرو یا شبه‌هیرویی دارد یا به مرور زمان و به وسیله کمک‌های اکتسابی مانند تحصیلات آکادمیک، خواندن، نوشتن و تفکر کردن به مفهوم «تفکر عمیق» که آلمان‌ها آن را نام‌گذاری کرده‌اند، به این ویژگی های شبه هیرویی دست پیدا می کند؟

ترکیبی از زمینه های بیولوژیک و ژنتیک، تاریخچه زندگی در دوره جنینی و در زمان رشد اولیه سبب  می شود که نخبه ها  با تفاوت های فردی به بار بیایند ولی این‌ها همه یک سوی ماجراست. سویۀ دیگر آن، فرآیند یادگیری اجتماعی و جنبۀ اکتسابی ا‌ست. به قول مشهور بخش زیادی از نبوغ نیز در پشتکار است. به نظرم  اگر بخواهیم فراهم آمدن نخبه ها را توضیح بدهیم، لازم است هم به زمینه های غیر اکتسابی وهم به عوامل اکتسابی توجه بکنیم. هم ویژگی‌های ذاتی افراد را ببینیم  و هم ویژگی‌ محیطهایی که این نخبه ها در آن پرورش یافتند وکوشش وپشتکاری که خود آنها به کار گرفته اند.

در سطح فردی ما نمونه هایی  از نخبه‌های مشهور را داشتیم که محققان از بهرۀ هوشی (آی‌کیو ) آنها بحث کرده اند؛ برای مثال لئوناردو داوینچی (220)، گوته (210)، پاسکال (195)، نیوتن (190)، لاپلاس (190)، ولتر (190)، کوپرنیک (160)  دکارت (185)، گالیله (185)، کانت (175)، داروین (165)، موزارت (165)، اینشتین (160) و بیل گیتس (160). زندگی‌نامه‌ی این‌ها در دسترس ماست و می توانیم ببینیم که این‌ها چه‌قدر زمینه  مساعد داشتند و چقدر هم خود تلاش کرده‌اند.

در سطح جمعیت‌شناختی معمولا یک «توزیع نرمال» وجود دارد؛ یک پنجم منحنی توزیع نرمال جامعه پر هوش هستند و میانگین بالای 115 دارند، در سوی دیگر منحنی نرمال، یک پنجم کم هوش اند و میانگین زیر 85 دارند. این رقم البته در جامعه‌های گوناگون فرق می کند. در کشورهای توسعه‌یافته و یا پیشرو مانند آمریکا و انگلیس تا ژاپن، کره جنوبی، تایوان و هنگ‌کنگ، بهرۀ هوشی به طور متوسط بین 100 تا 105 است، در کشورهای در حال توسعه مانند ترکیه و این‌ها ، حدود 80 تا 90 گفته شده است  و درکشورهای محروم و مشکل‌دار مثلا در آفریقا، بهرۀ هوشی پایین تر از 75 است.می‌بینید که هم در سطح فردی ، تفاوت‌های قابل لمسی هست و هم در سطح جوامع و درمیان کشورها.

درباره میانگین هوشی ایران و جایگاه کشور در این رده هم کاری انجام شده است؟

تا آن‌جا که بنده پیگیری کردم، متوسط ضریب هوشی ایران را حدود 84 براورد می کنند. این البته در حد  گمانه ای است که باید مورد بررسی  ومداقّه قرار بگیرد اما بنابر پاره ای داده ها ،رتبه ایران در 185 کشور جهان 97 بوده است. روشن است که  اینجانب به ژنوم قومی خاصی به آن مفهوم ذات‌باورانه قائل نیستم  ودیدگاه نژادپرستانه را موجه نمی دانم ، این‌که بیاییم بگوییم برای نمونه نژاد "ژرمن" یا نژاد دیگر بهرۀ هوشی بیشتر و برتری دارد.

از این نموداری که زحمت کشیدید برای ما ترسیم کردید و آن ویژگی‌های الیتی که درباره‌اش سخن رفت، می‌توان به یک برآیندی رسید که باور شما را تکمیل می‌سازد. برخلاف آن نگاه نژادپرستانه به این بحث‌ها که خب پیش‌تر نتیجه‌اش در جنبش‌های فاشیستی آشکار شده و گاهی هم در میان ایرانیان به شکل یک باور خام رایج بوده، ما با یک مرور شتابان هم درمی‌یابیم که بخش بزرگی از کشورهایی که جایگاه‌های بالا را در ریتینگ آی‌کیو از آن خود کرده‌اند، کشورهایی پیش‌رفته و قدرتمند هستند. در حقیقت درست است که یک‌سری پارامترهای غیراکتسابی در فرآیند نخبه‌سازی مهم است اما این ریتینگ‌ها نشان می‌دهد که بستر اجتماعی بیش‌تر قابل توجه است. این کشورهای «باهوش» کشورهایی هستند که بستر آموزشی آن‌‌ها، فضای آزاداندیشی در آن‌ها، لوازم پژوهش و تحقیق و ‌همه‌ی ابزارهای لازم در فربه‌تر شدن اندیشه را دارند و به همین سبب شاهد جهش هوشی آن‌ها بوده‌ایم. به این مفهوم است که کشورهای برخوردار از دید اقتصادی و اجتماعی، کشورهای برخوردارتری از هوش هستند.

بله وتحقیقات زیادی هست که عوامل ساختی و کارکردی مانند فقر غذایی وضعف نهادهای آموزشی، متوسط هوش مردم را پایین می آورد و خود این می‌تواند بیان‌گر تاثیر ساختار های اقتصادی  وفرهنگی در نخبه‌پروری باشد. برمبنای برخی مطالعات علمی، میانگین متوسط هوشی ایرانیان در چند سال اخیر افت آشکاری داشته است! البته هیچ کدام از این‌ها در حکم «امر پیشین» نیستند بلکه «امر پسینی» به شمار می‌روند وباید به صورت تجربی بررسی وتحقیق وتبیین بشوند.

برای تحقیقات  تجربی ما می توانیم روی جمعیت  ایران متمرکز بشویم. وقتی می گوییم «نخبه»، نمونه های جمعیت شناختی از آنها را می توانیم ردیابی بکنیم. مثلا دانش‌آموزان المپیادی یا دانشجویان  که از خود نبوغ و نوآوری، اکتشاف و تفکر انتقادی نشان می دهند، یا اعضای هیات علمی و دست‌اندرکاران مشاغل فکری تخصصی ودانشکاران(Knowledge workers )که عملکرد بالایی از خود برجای گذاشته اند. البته با این سیستم‌های گزینشی موجود، روشن است که بخشی زیادی از نخبگان ما پشت در دانشگاه‌ها می‌مانند و حتی به آن سوی مرزها می روند و صندلی آن‌ها به کسانی می‌رسد که لیاقت چندانی هم برای نخبه بودن ندارند.

خب یک دلیل این افتی که گفتید، بی‌شک مهاجرت نخبگان است. دارد چه اتفاقی می‌افتد، چمدان‌های نخبگان ما چرا همیشه برای رفتن آماده است؟

براساس آمارهای منتشر شده ما  4 تا 5 میلیون مهاجر ایرانی در 32 کشور جهان داریم که آمریکا بیشترین سهم را  از آن دارد و یک میلیون ایرانی به آنجا مهاجرت کرده اند. بیش از یک چهارم ایرانی‌تبارهای آمریکا دارای مدارک فوق لیسانس و دکترا هستند که در 67 گروه نژادی آمریکا، این بالاترین شاخص تحصیلات است. ایرانیان مقیم خارج از کشور، دست‌کم سرمایه ای بالغ بر 800 میلیارد دلار دارا هستند...

برابر با بیش از یک دهه پول فروش نفت کشور...

بله، دقیقن. حالا این 800 میلیارد دلار به کنار. سرمایه فکری و سرمایه انسانی ما نیز علاوه بر این سرمایه اقتصادی‌، در خارج  از کشورگردش می کند وخیر آن به سیستمهای فراملی می رسد. امروز بیش از 500 پروفسور ایرانی در ایالت‌های متحد آمریکا وجود دارد که در ام آی تی یا  استنفورد یا دیگر مراکزعلمی ودانشگاهی آمریکا تاثیرگذار هستند و این رقم برابر با یک پنجم کل استادان ما در داخل کشور است.

کل تعداد استادان در داخل کشور در سال89-90 برابر با 2560 نفر بوده است اما هم‌اکنون تنها 500 استاد ایرانی در استانداردهای سطح بالای جهانی در آمریکا مشغول به کارند، آیا می توانید عمق ماجرا را تصور بکنید؟ تنها در آمریکا و نه در تمامی کشورهای دنیا،  یک پنجم استادان در داخل، استاد ایرانی داریم!

همچنین متخصصان ایرانی در کشورهای عضو سازمان همکاری اقتصادی و توسعه برابر با یک چهارم کل متخصصان ما در داخل هستند. بنا بر آمار خود آقایان مسوول، تنها نیم تا دو درصد از این ایرانیان مهاجرت کرده به خارج، فعالیت سیاسی دارند و مخالف سیاسی فعال نظام محسوب می شوند. می‌بینید که مساله‌ی ما فقط این نیست که نتوانسته‌ایم اپوزوسیون را در داخل نگه داریم و با آن در یک تعامل سازنده باشیم تا کشور در مسیر پیشرفت حرکت بکند، چون اپوزوسیون در دنیای آزاد،سبب پیشرفت جوامع است،ما نه‌تنها از این ظرفیت استفاده نکرده‌ایم بلکه کل نخبگان‌مان را هم داریم از دست می‌دهیم. وقتی خودشان می‌گویند نیم تا دو درصد اینها  نیروی مخالف هستند، به این معنی ا‌ست که دست‌کم ۹۸ درصد دیگر  از این نخبگانی که رفتند، به سبب وضعیت و ناکارآمدی ساختار است که می‌روند و نمی‌توانند این‌جا بمانند و این  حقیقتا یک فاجعه است؛ ما نه می‌توانیم مخالفان خودمان را برای بهره وری سرزمین مان به طور رضایتبخش نگه بداریم ونه  کل نخبگانمان را می توانیم ارج وقرب بدهیم ونگه بداریم  که خودمان اعتراف داریم مخالف سیاسی فعال هم نیستند.

ما سه موج مهاجرت داشتیم؛  یکی در دوران پهلوی بود، که بر اثر اقتدارگرایی‌های آن دوره و عوامل دیگری که وجود داشت، مهاجرت ها آغاز شد. موج دوم مهاجرت با انقلاب از سر گرفته شد و در پی آن با جنگ و دیگر مساله‌ها اوج گرفت. اکنون از اوایل دهه 80 شمسی وارد موج سوم شدیم که دیگر موج نیست، به آن «سونامی مهاجرت» می گویند. تفاوت این سونامی مهاجرت با آن دو موج پیشین در این است که دو موج قبلی پس از چندسال فروکش کردند ولی این سونامی همچنان رو به افزایش است و به همین سبب هم سونامی خوانده شده  است. چرا که 10 سال است تداوم دارد و نه‌تنها فروکش نکرده  است بلکه در دو سال اخیر شتاب هم گرفته است.

چندی پیش سازمان توسعه ملل متحد گزارشی را منتشر کرد و در آن آشکار شد که ایران رکورددار مهاجرت نیروی متخصص است، با 150 تا 180 هزار نفر خروجی در سال. براساس معادله‌های اقتصادی، خروج سالانه‌ی این میزان نیروی متخصص برابر است با خروج 50 میلیارد دلار سرمایه در هر سال. اگر شما این را برای چند سال درنظر بگیرید،  برابر می‌شود با همان چند صد میلیارددلاری که اندکی قبل از آن صحبت کردیم.

 درسال 2009 ، صندوق بین المللی پول گزارشی کرد که ایران از نظر «مهاجرت نخبگان»؛  رتبۀ نخست را در بین 91 کشور جهان دارد که این 91 کشور هم همگی کشورهای در حال توسعه و یا توسعه نیافته بودند. براساس گزارش های خود مجلس، 60 هزار نفر از مهاجرین سال 89، نخبه بودند. یک آمار بهت‌آور دیگری هم هست؛ 25% تمامی ایرانیان تحصیل‌کرده، در خارج از ایران زندگی می‌کنند! آمارهای رسمی نسبت مهاجرت در کل دانش آموختگان ما را ۱۵ درصد اعلام می کنند اما  بنده دو هفته پیش در جلسه دفاع دانشجوی دکتری بودم که از پایان نامه اش دفاع کرد و دکترا گرفت. ایشان پژوهش خود را در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به صورت  یک پیمایش انجام داده بود؛ بیش از 70 درصد دانشجویان دکترای آن دانشگاه، براساس بررسی های میدانی این دانشجوی دکترا که اکنون دکترایش را دریافت کرده است، در فکر مهاجرت بودند.

 براساس برخی آمارها ؛ احتمالن سه چهارم المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، تنها در آمریکا در حال تحصیل هستند، به مفهوم ساده‌تر از هر ۱۰ ایرانی که در المپیادهای علمی جهانی مقام به‌دست آورده، اکنون  حدود ۷ نفر تنها در آمریکا درس می‌خواند و روشن نیست، سه نفر دیگر در کدام گوشه‌ی دیگر جهان هستند. اجازه بدهید یک آماری هم از"سازمان بین المللی مهاجرت"(International Organization for Migration) عرض بکنم که  براساس آن‌، شاخص مهاجرت در ایران تنها ۲.۸ درصد است، به این مفهوم که از کل جمعیت هفتاد واند میلیون نفری ایران، رقم ناچیز ۲.۸ درصدی مهاجرت می‌کنند اما وقتی که می‌بینیم گاهی بیش‌از ۷۰ درصد دانشجویان دکترا اظهار می کنند که می خواهند بروند یا بنابر برخی آمارها  75 درصد المپیادی ها و 25 درصد کل ایرانیان تحصیلکرده در خارج از ایران هستند، متوجه عمق فاجعه می‌شویم . این نشان می‌دهد که بخش درخور اعتنایی از نیروهای نخبه وفکری وخلاق و متخصص ما با وضعیت کنونی نهادها و ساختارها وعملکردهایمان  مشکل دارند و نمی توانند زندگی کنند.

پیامدهای آشکار مهاجرت نخبگان، لابه‌لای حرف‌های شما روشن است. یک پیامدهای پنهان  تاثیرگذارتری هم دارد که پیش‌تر اشاره‌ی کوچکی به آن در باب کاهش متوسط بهره هوشی داشتید. وقتش رسیده که کامل برای‌مان بازگویید.

یکی از استادان محترم دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی پژوهشی انجام داده اند و به این نتیجه رسیده اند که در سه دهه اخیر برابر برخی تخمین ها ، در حدود 3 درجه از میانگین هوشی ما براثر مهاجرت کاسته شده است. یعنی آن آی کیویی که گفتیم به طور متوسط  84 بوده، براساس بررسی‌های ایشان سه واحد دیگر هم کم شده است. تز ایشان «رقیق شدگی» ِ متوسط هوش ایرانیان  است و می‌گویند دلیل پایین رفتن میانگین هوشی ایرانیان، کاسته شدن از طیف پرهوش جامعه است، این‌که دارد مداوم از طیف پرهوش جامعه‌ی ما کاسته می شود نتیجه اش این است که  یک کاهش ذخیره ژنتیکی اتفاق می افتد. مفهوم ساده‌ای دارد، شما که نخبه هستید می روید و با خودتان ژن نخبه‌گی، دخترتان، پسرتان و خانواده تان را هم می‌برید. در اثر اپیدمی‌شدن این پدیده میان طیف پرهوش جامعه، به تدریج کاهش ذخیره ژنتیکی در جامعه اتفاق می‌افتد که ایشان «رقیق شدن ضریب هوشی»( Intellectual Dilution ) تعبیر می کنند، به این مفهوم که ضریب هوشی‌مان دارد رقیق می شود وبه آب می‌رود. این در دنیا هم تجربه شده است. در نیمه نخست قرن بیستم در اسکاتلند اتفاق افتاد که آن‌زمان نیز نخبگان اسکاتلند به انگلستان می‌رفتند، و در بررسی های بعدی روشن شد که میانگین ضریب هوشی در اسکاتلند کاهش یافته است.

نگاه ساختارهای رسمی  به نخبگان می‌تواند این گرایش به رفتن را تقویت بکند؟

مطمئنا یک عامل اصلی مهاجرت همین رویکردهای رسمی است. من همه‌ی این آمارها را گفتم تا در ابتدا ببینیم که فاجعه تا به چه میزان بزرگ است و سپس دربارۀ چرایی آن می‌شود بحث کرد. یکی همین شکل نگاه های رسمی است. نسبت به نخبگان دو رویکرد متفاوت قابل مقایسه است، یکی رویکرد انسان‌گراست و دیگری رویکرد ابزارگرا و عملگراست. ببینید رویکرد انسان گرا از اساس به ظهور استعدادهای انسانی وکمال وتعالی بشری توجه دارد اما رویکرد ابزارگرا بر این پایه استوار شده  است که ما اگر این نخبگان را نداشته باشیم، نمی توانیم پیشرفت بکنیم، پس بیاییم اینها را حفظ بکنیم تا توسعه پیدا بکنیم.

در موج نخست مهاجرت، تفکری در درون دولت وقت آن دوره شکل گرفت که ما نمی توانیم بدون نخبگانمان توسعه پیدا کنیم، پس لازم است  انگیزه‌هایی برای ماندن این‌ها ایجاد بکنیم. سیاستی که دنبال شد و به نتیجه‌هایی رسید. متأسفانه در اوایل انقلاب حتی همین نگاه ابزار انگار هم از میان رفت و موج دوم مهاجرت شکل گرفت. طی دهه 70 در دورۀ موسوم به سازندگی، آقایان مجددا به صرافت افتادند  که ما نمی توانیم بدون نخبگان رشد بکنیم و بخشی از عقلای حواشی دولت تلاش کردند زمینه‌هایی را فراهم بیاورند تا نخبگان بازبگردند. البته چندان هم به نتیجه نرسید اما ایجاد این زمینه ها، توانست موج مهاجرت را تا حدی کندتر بکند. همین روند در دورۀ اصلاحات هم کم وبیش دنبال شد.

اما در مجموع ما هیچ‌گاه در این سه دهه، رویکرد انسان گرا به نخبگان به صورت نهادمند نداشتیم؛ این باور در کشور ما رسمیت نیافته است ونهادمند نشده است که انسان «حق» دارد خود را با همه استعدادهایش عیان وبیان بکند و دولت، مسؤول است که  بستر شکوفایی انسان ایرانی را فرآهم بیاورد . در این دیدگاه انسانگرا که متأسفانه ما به رغم تمامی دعاوی لفظی، در عمل به رسمیت نشناخته ایم و  نهادمند نکرده ایم ، نخبگان ایرانی ، مایملک ما وحتی ابزار توسعه کشور نیستند بلکه بخشی از مواهب و ذخایر انسانی اصیل این سیاره هستند.

همان‌گونه که شما گفتید اصالت باید با نگاه انسانی به نخبه‌ها باشد تا ابزاری. آیا در دیگر کشورهای جهان، به‌ویژه کشورهای پیش‌رفته اصالت را به نگاه انسانی می‌دهند؟ شما به نمونه‌ای از نگاه انسان‌گرا به نخبگان در گوشه‌ای از این جهان دست یافته‌‌اید؟

نکته جالبی را اشاره کردید. باید عرض بکنم  متاسفانه در همه جای دنیا  غلبه با رویکرد توسعه‌گرا ونه انسانگراست. به عبارت دیگر حتی در کشورهای موفق نیز، آن چیزی که فراوانی داشت، نگاه توسعه‌گرا بود ونه نگاه انسانگرا. البته انصافا  این را هم باید افزود که در سایۀ توسعه مدنی نهادها، یک درجه عقلانیتی در سیستم‌ها و نهادهای اجتماعی آنها شکل گرفته است که در دامن آن عقلانیت،  نگاه انسان گرا  نیز در حال جوانه زدن هست. ولی در کل به نظر بنده ، در دنیا هم متأسفانه  نگاه انسان گرا به نخبه ها و به رشد استعدادهای انسانی،  هنوز نتوانسته  است یک سرمشق غالب باشد و غلبه با عقلانیت ابزاری است و این جای دریغ  است.

جز این نگاه، نخبگان به‌حتم دلیل‌های قدرتمندتری هم برای ترک میهن در دست دارند. عوامل مهاجرت دقیقن چیست؟

در این فرصت محدود تلاش می‌کنم که مختصر به پرسش خوب شما پاسخ ‌بدهم. یک نظریه، نظریه اقتصادی ا‌ست که می گوید اشکال کار در بازار کار و نظام دستمزد است؛ چرا نخبه می‌رود؟ چون فرصت شغلی ندارد، امنیت شغلی ندارد، هزینه مبادله این‌جا بالاست، هزینه ریسک زیاد است و انتخاب عقلانی تان به شما می گوید که برو. این یک نظریه است اما بعدها نظریه‌های دیگری آمدند که چندجانبه نگاه کرده‌اند و فاکتورهای اقتصادی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را با هم دیدند.تاثیر عامل محیطی را دیدند.

 برای نمونه جامعه‌ای که در آن تعارض‌های اجتماعی به شکل رضایت‌بخشی حل نشود، دارای درصد بالایی از مهاجرت نخبگان خواهد بود. به نظر من جامعه ایران ما یکی از همین نمونه هاست. ما نمی توانیم تعارض‌های میان گروه‌های اجتماعی مختلف خود را به طور مطلوب وحتی نیمه مطلوب حل بکنیم. ما این‌جا در  2 واحد درسی  بحث مدیریت تعارض را به دانشجویانمان شرح می دهیم، اینها با این دو واحد درسی یاد می گیرند که تعارض یعنی چه، اما بسیاری از گردانندگان جامعه نمی دانند که  حل تعارض به چه گفته می‌شود وچه هنری می خواهد وبایسته های حل رضایتبخش تعارض در جامعه چیست! مثال دیگر از عوامل، عامل اختلال در حمایت اجتماعی و ناکارآمدی نظام آموزشی است. من نمی‌توانم در دانشگاه به دانشجویم کیفیت قابل‌قبولی را ارائه بکنم، پس میگذارد می رود بیرون از این خاک و در دانشگاه کشور دیگر تحصیل خود را پی می‌گیرد.

 اما بعد از این‌ها، نظریه‌های دیگری هم پدیدار شدند که یک نمونۀ آن نظریه رانش و کشش(Push-pull model) راونشتاین یا اوِرت لی است. بنده در جایی اینها را مفصل توضیح داده ام. در این نظریه ها، عوامل مختلف بررسی شده است. نظریه‌های روان شناختی به سطوح نیازها توجه کرده اند  و یکی از مشهورترین آن‌ها در میان عموم، سطوح نیازهای آبراهام مازلو است. وی می گوید؛ انسان در یک سطح، نیازهای فیزیولوژیکی دارد، در سطح دیگر نیازهای اجتماعی دارد و بعد نیازهای دوستی دارد و بعد نیازهای ایمنی دارد و همینطور سطوح مختلف نیازها را مطرح می کند و می گوید؛ وقتی انسان‌ها نیازهای سطوح پایین ترشان تامین می شود، بلافاصله نیازهای دیگری سر بر می آورد. مازلو می گوید؛ انسان موجودی‌ است همواره خواهان با نیازهای جانشین‌پذیر اما پایان‌ناپذیر. علت بنیادی مهاجرت ها براساس این نظریه‌ها، این است که ما نمی توانیم سطوح مختلف نیازهای انسانی را تامین نماییم و در نتیجه نخبگان که بی‌شک دارای نیازهای بیش‌تر وفراانگیزشهایی هستند، دلیلی  برای ماندن در این‌جا ندارند. چون بخشی از نیازهای دیگر آن‌ها را که سربر آورده است، ما اصلا نمی‌فهمیم.

نظریه‌ دیگر نظریۀ جهانی‌سازی است .این دیدگاه به مساله‌های رودروی جهان کنونی به شکل رادیکال نگاه می کند، برای نمونه ساختارهای نابرابر را با نگاه انتقادی می بینید، موقعیت های هژمونیک را  و امپراتوری رسانه ای متکی بر کارتل ها وکمپانی های بزرگ را می بیند. برای نمونه آمریکا یک موقعیت هژمونیکی دارد، انواع رسانه ها در تبلیغ سبک زندگی آمریکایی در دنیا وجود دارد، پس طبیعی‌ است که جاذبه هایی برای نخبگان ایجاد می شود که مهاجرت کنند به آمریکا. از سوی دیگری نابرابری های امکاناتی که در کشور های جهان سومی نسبت به آمریکا وجود دارد، برای یک جوان و یک نخبه مهم است. طبیعی‌ست که او بر اساس این نابرابری هایی که در ساختار جهان وجود دارد، مهاجرت می کند به جایی که بتواند از بختهای بیش‌تر زندگی برخوردار بشود.

به آن‌چه برشمردید، یک سری فاکتورهای ساختاری و درونی‌ست که سبب می‌شود ما کشور نخبه‌پروری هم نباشیم، بیش‌تر نخبه‌ستیز باشیم. بیایید تمرکز کنیم بر گلوگاه‌های این ساختاری که سبب چنین روی‌کردی به نخبگی می‌شود؟ می‌شود بر عقب‌ماندگی‌های فرهنگی و اقتصادی اشاره کرد یا به پس‌رفت تمدنی، من هم بر این باور هستم که به دلیل سه حمله‌ی بزرگی که در کم‌تر از یک هزاره به ایران شده، ما یک افول تمدنی بودیم. در این‌جا اما می‌خواهم تکیه کنیم بر ساخت معاصر، همین ساختاری که موجود است، چه چیزی را برای نخبه‌پروری مهیا نمی‌کند؟

ببنید می‌شود گفت که ما ساختارهای نخبه پرور نداریم، چون نه نهادهای آموزشی ما، نه نهادهای فرهنگی، و نه نهادهای اجتماعی و سیاسی ما، قابلیت‌های لازم برای نخبه پروری را نه تنها دارا نیستند که نخبه‌‌ستیزی‌هایی را هم به شکل رویه، قانون و مقررات راه می اندازند. برای نمونه عرض بکنم که در یونان باستان «پایدیا » وجود داشت. من نمی‌دانم، پایدیا را به چه لفظی‌ میتوانیم ترجمه بکنیم اما اگر بخواهیم آن را توضیح بدهیم این می‌شود که می خواستند جوانان از راه ریاضیات، هنر، علم آموزی، گفت‌وگو و بحث و  همپرسه در یک فضای عمومی آزاد، فرهیخته بشوند. این پایدیاست.

چیزی شبیه یک کرسی آزاداندیشی واقعی...

ما در ایران فاقد «پایدیا» هستیم، چون حوزه عمومی کارامد نداریم. اگر در یونان «پایدیا»بود، برای این بود که آنها حوزه عمومی داشتند، دموکراسی شکسته بسته ای داشتند، در این حوزه عمومی، امکان گفت و گو فراهم می آمد. این دیالوگ ها و گفت و گوهاست که امکان خلاقیت و شکوفایی استعدادها را فراهم می کند اما شما به کلاس‌های درس ما بنگرید. بیش‌تر کلاس ها، سخنرانی یکطرفه وصوری ا‌ست وانگهی آموزش و پرورش‌مان در سطح سیستم رسمی، ایدئولوژیک و سیاسی ا‌ست. کلاس‌های درسی‌مان،  انتقال پیام های بسته بندی شدۀ یک‌طرفه  است  و در چنین کلاس‌هایی، خیلی از بحث ها امکان بازشدن ندارد. بچه ها نمی توانند در در بحث ها شرکت بکنند. اینها تازه در سطح خُرد است و کلاس، معرّفی ا‌ست از کل نظام آموزش و آموزش عالی ما. با این وضع نهادهایمان  گویا اصلا قرار نیست انسان ها دوستدار دانایی بار بیایند. ببینید در دنیا بالاترین درجۀ رسمی نظام آموزشی، PhDاست یعنی کسی که به سطح فرهیختگی می رسد و دوستدار دانایی می شود. اما ما دوست داشتن« دانایی و خلاقیت»  در فرزندان‌مان را چه بسا سرکوب می کنیم. کمکی نمی‌کنیم تا اینها شیفته دانایی بشوند و شوق دانستن به هم برسانند. آگاهی زیاد، از نظر نهادهای رسمی ما نه تنها پاداش ندارد بلکه مستوجب عقوبت است. دانستن ژرفتر تنبیه  در پی دارد، چون همراه با پرسشگری و تفکر انتقادی است. نظام های آموزشی ما خلاقیت پرور نیستند ، ریشۀ این را به یک جهت باید در ساخت نهادهای آموزشی ما و نظام های حقوقی حاکم بر آموزش و به ویژه سایه سنگین ایدئولوژی ‌محوری وسیطره سیاست دولت بر نظام آموزشی جستجو کرد.

دلیل‌های دیگری هم برای فرار مغز ها وجود دارد مانند «شکاف دولت و ملت». نخبه کجاست؟ نخبه ها نوعا در  زیست جهان‌ هستند؛ وقتی سیستم‌های رسمی،  تعامل لازم را با این «جهان زندگی» ندارند، و شکافی عظیم باز می شود میان سیستم های رسمی و جهان زندگی ، نتیجه اش این می شود که  در زیست جهان نسبت به سیستم ، بیگانگی به‌وجود می‌آید و این بیگانگی می تواند یکی از سبب‌های مهاجرت باشد. در حقیقت بسیاری از نخبه های جوان  و جدید ما زبانی دارند چه بسا متفاوت با زبان رسمی.  افق آن‌ها متفاوت است. در نتیجه مساله تنها مساله معیشت و شرایط مادی نیست، شاید می توانند در همین جا امکانات شغلی هم داشته باشند اما شکاف‌ها و بیگانگی‌ها وناهمزیانی وناهمزمانی سیستم های رسمی با آنها ، موجب رانش آنها می شود.

یکی از عوامل بسیار مهم فقدان شایسته گرایی‌ست البته مراد من شایسته‌سالاری نیست بلکه شایسته گرایی است . قبلا عرض کردم که  نخبه‌پروری، یک امرمطلوب است  ولی نخبه‌گرایی و نخبه سالاری ؛خیر. چون در عقبۀ نخبه‌سالاری ، سرکوب دیگری‌ در کمین است . همچنین  در نخبه سالاری، انحصار فرصت ها وبی عدالتی هست. همه انسان ها باید فرصت رشد و شکوفایی برای‌شان فراهم بشود و این همان نخبه پروری است.  شایسته گرایی نیز بدین معناست که  کار ها به دست حائزین شرایط  علمی و تخصصی باشد. اگر کار در دست کوتوله ها باشد نخبه ها می روند.  ما از اساس شاهد مرجعیت علمی در کشور نیستیم. در حقیقت بر اساس علم و شایستگی های حرفه ای رفتار نمی‌شود.

 عامل دیگر  ، «حکمروایی خوب» است وشاخص هایی دارد مانند شفافیت و جز آن که در این زمینه  هم وضعیت ما مناسب نیست. یکی دیگر از عوامل، سیاست های تشنج آفرینی‌ست که در کشور دنبال می‌شود و این سبب بی‌ثباتی است. بی ثباتی یکی از دلیل‌های مهم مهاجرت است. ما دیدیم که بسیاری از بچه هایی که مهاجرت می کنند، از یک سری مساله‌ها رنج می‌برند و از بعضی وضعیت‌های خاص، احساس ترس و ناامنی دارند. ترکیه را با خودمان مقایسه بکنیم. نمونه‌ی مواجهه آن‌ها با رخ‌دادهای منطقه به شکل کلی و به شکل ویژه درباره فلسطین،  متفاوت از ما وانصافا  نتیجه‌بخش است. ادبیات رسمی سیاسی و رویکردهای رسمی به گونه‌ای‌ست که باثبات سازگار نیست و تشنج آفرینی می‌کند. خب اینها هم به نوبۀ خود می تواند سبب مهاجرت شود.

بعد از این‌ها می رسیم به مساله‌ی مهمتری به اسم فقدان سرمایه های اجتماعی و بی‌اعتمادی. اگر اعتماد نباشد، امکان مشارکت اجتماعی  وپیوند وهمدلی نیز سلب می‌شود و به تدریج نخبگان را دچار انزوا می‌کند. همچنین محدودیت‌های مربوط به آزادی های فردی، اجتماعی و مدنی و اقلیت‌ها، محدودیت‌های سیاسی و محدودیت های مربوط به سبک زندگی‌ نیز جزو عوامل رانش مغزها به شمار می آیند. به ویژه این آخری در مورد جوانان، انگیزه‌‌های مهاجرت را بالا می‌برد. جوان باید بتواند سبک زندگی خودش را داشته باشد، خود را بیان و عیان کند اما وقتی محدودیت هایی در سبک زندگی  وآزادی های اجتماعی وجود دارد، نمی تواند فکر و سبک زندگی خودش را راحت دنبال بکند و طبیعی است که می رود.

اجازه بدهیدنموداری را برایتان  نشان‌بدهم و آن «شاخص کامیابی لگاتیوم » (Legatum Prosperity Index )است.این شاخص 9 مولفه دارد وعبارت اند از  1.مبانی اقتصادی، 2.فضای کارآفرینی، 3.وجود نهادهای دموکراتیک، 4.آموزش، 5.سلامت، 6.ایمنی وامنیت، 7.دولت خوب، 8.آزادی های شخصی و9. سرمایه اجتماعی. بر اساس این 9 مولفه،  ایران را به عنوان کشوری مهاجر فرست می توانیم  با سه کشور مهاجر پذیر استرالیا، کانادا و آمریکا مقایسه بکنیم. می‌بینید که نموداری بسیار کوچک و بدون تناسب، وضعیت شاخص در ایران را نشان می‌دهد. مولفه های 9 گانه‌ی ما چقدر در سطح پایین قرار گرفته است. در همین نمودار روشن است که سرمایه اجتماعی چقدر کم است، نهاد دولت چه‌قدر مشکل دارد. باز تنها چیزی که اندکی پیش‌رفت کرده است  آموزش است و یک مقداری هم سلامت . این را مقایسه کنید با کانادا یا با آمریکا و بعد با استرالیا که شاخص کامیابی در  آنها نمودار بزرگی‌ است. این سه تقربیا در یک وضعیت مشابه بالایی هستند و  ما تفاوت فاحش داریم با آنها. نتیجه اش این می شود که  ما مهاجر فرست بزرگی می شویم   وآنها مهاجر پذیر بزرگ می شوند. در این نمودار ایران با خط قرمز؛  آمریکا، قهوه ای ؛ استرالیا، آبی   و کانادا به رنگ سبز نشان داده شده است.

نمودار را در اینجا ببینید

خب یک ویژگی دیگر هم در ساختار ایران وجود دارد که سبب نخبه‌کشی می‌شود. با ساختاری روبه‌رو هستیم که دوست دارد، آدم ها متوسط باشند. هیچ وقت این تمایل دیده نمی‌شود که بخواهند آدم‌ها بالاتر از یک سطحی قرار بگیرند. در حقیقت نهاد بروکراتیک مدام، متوسط بودن را در کشور ترویج می‌کند. این تمایل به متوسط بودن آدم‌ها، چه‌قدر در لاغر شدن جریان نخبه‌گی کشور تاثیر دارد؟

اشاره بسیار  مهمی داشتید. اصرار به یکسان‌سازی و میل به میان‌مایگی در کشور ما  نهادینه شده است و  بدترین مانع شکوفایی است. نشانه‌هایش را هم در فرهنگ عمومی و هم در صحبت‌های کوچه و بازار درمی‌یابیم. به ویژه بیش‌تر در نهادهای رسمی میل به توزیع و تقسیم کردن  کوپنی بین همه دارند، انگار که سفره‌ای نذری پهن شده باشد که  باری به همه یک حصه  می دهند. این تقسیم کردن و میل به میان‌مایگی سبب شده  است که وقتی کسی می خواهد اوج بگیرد، سرکوب  می شود و از سوی سیستم "پس زده" می‌شود، چرا ؟ چون وقتی می خواهد اوج بگیرد، قواعد دیگری برای بازی می خواهد، زبان دیگری دارد، تفکر انتقادی پیدا می کند ، تفکر وارونه دارد اما در ساختار قدرت، قابلیت نهادمندی نیست که وی را تحمل کند. ساختارهای رسمی همین متوسط بودن را می خواهند که شما گفتید ، این را ما در سیستم های آموزشی مان هم داریم. می بینیم که واریانس نمرات‌مان خیلی کم شده است. سال هاست که در دانشگاه ها  از نزدیک می بینم گرایش آشکار به وجود آمده  است که همه ، سطح میان مایه ای  داشته باشند. همین است که دانشگاه های ما تبدیل می‌شوند به فروشگاه های مدرک.

 افزون بر متوسط‌گرایی یا به قول شما گرایش به میان‌مایگی، باور دیگری به ویژه در دو دهه‌ی اخیر در ایران میان خود نخبگان رایج شده است. ما در خارج از کشور می بینیم، یک اتوپیایی وجود دارد که نخبه‌گی همراه با قهرمانی و المان‌های الیت و شاخص بودن را تبلیغ و تقویت می‌کند‌ اما در این‌جا بین خود نخبه‌گان ایرانی مدت هاست که بحث ضدهیرو را داریم. مدام سخن از این می‌شود که نباید قهرمان بود. یک سرخوردگی‌های جدی در این زمینه و پس‌زمینه‌های فرهنگی وجود دارد، یک تلاش برای پیش‌رفت اجتماعی هم هست که همه‌ی این‌ها می‌تواند درست باشد اما این‌که نخبگان به شکل جزمی و قالبی با پدیده‌ی هیرو برخورد می‌کنند، آیا سببی بر دیگر سبب‌ها نمی‌شود که آن تاثیر نخبگان از دست برود و احساس بی‌هودگی پیروز شود و آن‌ها را به سوی دروازه‌‌های بیرون شهر بکشاند؟

نکته جالبی‌ست. وضعیت ما در این خصوص متنافی الاجزاست. از یکسو  گویا هنوز هم که هنوز است نیاز به قهرمان داریم ودر سوی دیگر  ، حسّ  چندان خوبی هم نسبت به قهرمان نداریم.  یک دلیلش شاید  این است که در جامعه ما موج سواری زیاد شده  است . کوتوله‌هایی  هستند که نقش قهرمان را بازی می کنند؛ صورتکهای تقلبی هیرو. اینها موج سواری می کنند و بر گرده‌ی توده ها می‌نشینند.

سقراط در یونان یک قهرمان است ولی موج سواری نمی کند، او از پایین تا به بالا دست به نقد می زند ، حتی دموکراسی یونانی را را در آتن نقد می کند، می‌رود و در کوچه و بازار با جوان ها گفت و گو می کند و می‌کوشد فرآیند پیچیده دانایی را نشان آن‌ها بدهد. می کوشد ابهام را نشان بدهد وجهل  مرکب را به رخ خود و مخاطب بکشد، جوانان را به اکتشاف و به پرسش‌گری فرا می خواند و مفروض‌ها و باورهای‌ خودش و آنان را سؤال پیچ می کند. سقراط نخبه‌ای‌ست که مفروضات ومسلمات قوم  را به چالش می کشد نه آن‌که بخواهد بر موج تودۀ جماعت سوار بشود. این مساله بسیار مهمی‌ست که یک نخبه‌ دست به نقد اجتماعی  ونقد قدرت  وحتی نقد مردم بزند و افقی نو نشان بدهد.

 نمونه‌اش در ادبیات ما حافظ است  که یک نخبه‌ است با دیدگاه های تند انتقادی. او می‌آید عارضه هایی مانند ریا وسالوس وزاهد مأبی وشیخ گرایی را که در فرهنگ جامعه رخنه کرده است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و تندترین زبان رندی خود را بر  ذهن جامعۀ میان مایه می کوبد. هرکس از ما که حافظ را می‌خواند، گویی خودش را، همسایه اش و نهادهای اجتماعی را در آیینۀ نقد او می بیند ومی سنجد. حافظ گویی آیینه‌ای شده است برای ریزبینی و موشکافی وخود تأملی وخود انتقادی اجتماعی ما.  خوش‌بختانه جایگاه بالایی هم پیدا کرده است. می‌بینیم با تمام رندی و زبان تندی که نسبت به باورهای مردم دارد، از خلوتهای عارفان تا متفکران  وتا شب‌نشینی‌ها و فرهنگ عمومی ما جایی درخور یافته است. این یک قهرمان واقعی است که نقش موج‌سوار را بازی نمی‌کند.

دکتر با توجه به همه این بحث هایی که کردیم، این آمارها که رفت، ریشه‌های هولناکی که گفته شد و برخی دردهای بی‌درمان، خودتان چرا با همه‌ی این‌ها در داخل کشور مانده‌اید؟

در ابتدای گفت‌وگو ، شعری از  حافظ خواندم ؛ کسانی که در منزل‌جانان(ایران) باقی می مانند، انگار گونه‌ای درویشی انتخاب می کنند، به دلیل مطلوبیت‌های معنوی ووابستگی نسبت به آب و خاک این سرزمین. روشن است که بنده در این حد نیستم اما فکر می کنم ققنوسی در فرهنگ ایرانی هست. ققنوس از میان تمام خاکستر های سوخته و مصائب سر برمی‌آورد. من فکر نمی کنم، این تعبیری رمانتیک باشد، با توجه به ظرفیت هایی که در جامعه‌ی ایران وجود دارد.

فایل پی دی اف

روحیات ایرانیان؛ (زمینه کاوی تاریخی واجتماعی)

متن ویراستۀ گفت‌و‌گوی  احسان عابدی با مقصود فراستخواه؛ نقل از سایت باران

در سالی که گذشت بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان محل برگزاری نشست‌هایی با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» بود. در این نشست‌ها دکتر مقصود فراستخواه تلا‌ش کرد که خلق و خوی ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلف جامعه‌شناسی توضیح دهد، نظریاتی همچون «کارکردگرایی»، «ساخت‌گرایی»، «اشاعه‌گرایی»، «کشمکش نخبگان‌« و...

 فراستخواه معتقد است که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کرد. او به منطق تغییر و تحولا‌ت در تاریخ ایران توجه نشان می‌دهد و رفتار ایرانیان را بر اساس آن می‌سنجد. گفت‌وگو با او را می‌خوانید/احسان عابدی

توضیح وبلاگ : این مصاحبه مدتها پیش صورت گرفته است برای تفصیل مباحث مورد اشاره در گفتگو بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت:« www.bazargan.com».

چند هفته پیاپی چکیده سخنرانی‌های شما با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» در نشریات منتشر شد. چندین و چند ساعت سخنرانی کردید تا خلق و خوی ما ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلفی توضیح دهید. بگذارید این گفت‌و‌گو را با شرح کم و کیف این جلسات آغاز کنیم! موافق هستید؟ ‌

از شما به خاطر توجه‌تان به این موضوع سپاسگزارم. ابتدا عرض کنم که این مباحث از سوی بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان تدارک دیده شده است و طی سال 1386 آخرین شنبه‌های هر ماه در حسینیه ارشاد با حضور و مشارکت تعدادی از افراد خبره در حوزه فرهنگ ایرانی، به علا‌وه کسانی که تجربه‌های زیسته‌ای در این حوزه داشته‌اند، برگزار شد. عرایض اینجانب در این نشست‌های «هم اندیشی علمی» صرفا طرح بحث اولیه بوده و خلا‌صه‌ای از آنها را همان‌طور که اشاره کردید، اینجا و آنجا چاپ کرده اند.

بحث ما با طرح تعدادی فروض پایه آغاز شده است، مانند این که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کنیم، نباید منطق تغییر و تحول را نادیده بگیریم و...

بر مبنای این فرضها رویکرد بنده به بحث چنین بود که  اگر هم شواهد یا مدعیاتی وجود دارد که در جامعه ایران دروغ زیاد گفته می‌شود، پنهان کاری رایج است، فعالیت مشترک جمعی و گروهی مشکل دارد، احساسات بر خردورزی چیره می‌شود، خودمداری و ناشکیبایی غالب است، توافق و اجماع پایدار به ندرت صورت می‌گیرد و مسوولیت‌پذیری کم است ودیگر شواهدی از این دست که متأسفانه کم هم نیست، نباید همه فرهنگ ایرانی را به اینها فروکاست و از تفاوت رفتارشناسی ایرانی در دوره‌ها و شرایط مختلف غفلت کرد و تأثیر عوامل را نادیده گرفت.

 درکل، به لحاظ منطقی نمی‌توان از چیزی به عنوان ذات روحیه ایرانی سخن گفت که چنین و چنان است وثابت ولایتغیر است. اما درعین حال، هیچ یک از این نوع ملا‌حظات نیز صورت مسأله را پاک نمی‌کند. قدر مسلم این است که بنا بر شواهد بسیاری، بخشی از الگوهای آموختۀ رفتار ایرانیان، وضعیت بحث‌انگیزی دارد و نیاز است که به صورت روشمند مورد بررسی قرار بگیرد. این کار می‌تواند از ابعاد مختلف صورت بگیرد. من حداقل 11 مدخل را در نشست اول حسینیه ارشاد مرور کردم.

منظور شما از این مدخل‌ها چیست؟ ‌

برخی محققان  ریشه‌ های رفتار ایرانیان  را در ساخت اقتصاد و طبقات جستجو کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق فهم ساختار دولت و با دید جامعه‌شناسی سیاسی بررسی کرده‌اند. بعضی تحلیل «تاریخی – نهادی» انجام داده‌اند. برخی از ابعاد و چشم‌اندازهای دیگری مانند مردم‌شناسی یا روانشناسی اجتماعی یا آسیب‌شناسی به موضوع پرداخته‌اند. در مدخلی دیگر اسطوره‌ها، آیین‌ها و ادبیات ایرانی تحلیل شده است.، اینها روحیات ما را بازنمایی می کردند. مدخل دیگر، تحلیل ثانوی پیمایش‌های ملی مربوط به نگرش‌ها و رفتارهای ایرانیان است. بررسی تأثیر تحولا‌ت جدید بر جامعه ایران (و حلقۀ اخیر آن یعنی فناوری‌های اطلا‌عات و ارتباطات و جهانی‌شدن و رسانه‌ای‌شدن) و به وجود آمدن وضعیت‌های آنومیک در جامعۀه ایرانی، مدخل دیگری از این بحث است و همین‌طور  سایر مدخل‌ها.

حالا‌ مبحث به این گستردگی را چگونه می‌توانید در این گفتگو خلا‌صه بیان بکنید؟ من نمی‌دانم اما گمان می‌کنم، برای روشن شدن ذهن مخاطبانی که به متن سخنرانی‌های شما دسترسی نداشته‌اند، این تلخیص ضروری باشد. آیا امکان آن وجود دارد؟ ‌

در این مباحث، کوشش بر این بود که شواهد بحث انگیز رفتار و خلقیات ایرانی با استناد به نظریه‌های مختلفی توضیح داده شود. سه رویکرد نظری را مثال می‌زنم.

نخست نظریۀ «کارکرد گرایی» است .  بر اساس این نظریه می توانیم چنین تحلیل کنیم که  در شرایط بیش از اندازه ناامن تاریخ ایران ، طبیعی بود خلقیاتی همچون دروغ یا بی‌اعتمادی یا عدم شفافیت به صورت ساز وکار زیستی رواج پیدا بکند. یا این که در جامعه‌ای استبدادزده، مجموعه‌ای از اخلا‌قیات متناسب با اوضاع پرخفقان ، مانند تملق یا تلون یا بدگویی پشت سر افراد، به صورت انتخاب معیشتی در میان بخش‌های قابل توجهی از مردم  ایران رواج می‌یافت. یا احساساتی بودن را در نظر بگیرید که در سرزمین پرمصائب ما ، جواب می‌داد و تسلیم و آرامش و نوعی درون‌گرایی منفعلا‌نه، کارکردهای خاص خود را داشت. همچنین در ساخت قدرت سیاسی پاتریمونیال وحامی پرور، اخلا‌قیاتی مانند سخن‌چینی، دسیسه سازی، بدگمانی، دورویی و فسادپذیری، کارکرد های  خاص خود را داشتند. ‌

رویکرد نظری دوم، «ساخت گرایی» است که بر اساس آن، ساختارهای عمیقی مانند پدرسالا‌ری در خانواده و کمال گرایی در سیاست به نهادینه شدن  کنترل بیرونی رفتار و  سبک زندگی مردم   می انجامید  و به انواع ظاهر سازی و رفتارهای دوگانه وچندگانه  در اخلا‌ق مردمان دامن می زد. ‌

نظریه سوم، اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن درمی‌یابیم برخی مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان، از بیرون بر این جامعۀ پر حادثه عارض شده است؛ مثلا‌ میرفطروس بر آثار حمله عرب در آشفتگی فرهنگ و اخلا‌ق ایرانی تأکید می‌کند. به عقیده‌ او، مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان عمدتاً ناشی از عامل مخرب بیرونی بوده است. یا محمدرضا فشاهی تأثیر فرهنگ بادیه نشینی مغول بر ایران را آن هم در آستانۀ‌ رنسانس غربی توضیح می‌دهد. به عقیده‌ او، آن هجوم موجب شده است که بسیاری از اختلا‌ل‌های خلق وخویی در ایران اشاعه پیدا بکند. ‌

این سه رویکرد را برای نمونه عرض کردم و گرنه در مباحث آن جلسات  از رویکردهای مختلف دیگر نیز به عنوان چارچوب نظری برای بررسی خلقیات ایرانی استفاده شده است.

بگذارید یک پرانتز در میان سخنان شما باز کنم. شما با این فرضیه که «فرهنگ، گرانبار از گذشته است»، دست به یک جست‌وجوی تاریخی زده‌اید. تاریخ ایران را زیر و رو کرده‌اید و تا آنجا پیش رفته‌اید که تاریخ گاه به افسانه پهلو می‌زند. سفر به گذشته‌های دور و دراز، حتی پیش از «مادها» چه لزومی دارد؟ وقتی از آن دوران اسناد موثق اندکی وجود دارد، آیا گمان نمی‌کنید که ناگزیر از کلی گویی شده‌اید؟ برای مثال گفته‌اید که تاریخ ایران، تاریخ «ناامنی» است و از جنگ‌های ایران باستان سخن رانده‌اید. پژوهش شما یک پژوهش صرف تاریخی نیست، بلکه می‌خواهید با استناد به آن، رفتار امروز ایرانیان و دلا‌یل عقب‌ماندگی‌مان را توضیح بدهید. حال پرسش من این است، مگر تاریخ اروپا، تاریخ «امنیت» است که امروز چنین پیشرفتی کرده است؟ ‌

آنجا هم ناامنی‌ها و جنگ‌های متعددی رخ داده است، اما در تاریخ ما ناامنی و بی‌نظمی و ناپایداری بیش از اندازه بود. ما بر سر راه اقوام و حکومت‌ها و در معرض هجوم و تجاوز پی در پی قرار داشتیم  . فقدان وکمبود  ‌امنیت و سیکل معیوب حوادث در تاریخ ایران گاهی از حد می گذشت .  ناامنی در همه جا و از جمله در اروپا و آمریکا برای اخلا‌ق مردم مشکل‌ساز بوده است، اما اولاً‌، ناامنی ما بیش از حد بوده (بنده با عدد و رقم  توضیح د اده ام) و ثانیا آنها توانستند که با توسل به بسیاری عوامل ساختی و نهادی و بسترسازی‌ها، آثار زیانبار جنگ‌ها و ناامنی ها را خنثی یا تعدیل کنند؛ چیزی که در جامعه ما صورت نگرفته است. در ایران میل به ناپایداری و ناامنی، نهادمند بوده  است. ‌

بی‌ثباتی و ناامنی و بی‌نظمی سبب  شده است که در تاریخ ما،  نظامیان ابتکار عمل و مالکیت و ثروت و قدرت را به دست  می گرفتند؛ اقتدارگرایی زمینه پیدا  می کرد، افسانۀ «دولت همه کاره» در ذهن و جان مردم ریشه  می دوانید و از این رهگذر بود که  انتخاب‌های معیشتی مردمان شروع می‌شد؛ مردم انتخاب می‌کردند که چگونه زندگی کنند و چه ترفندهای اخلا‌قی و رفتاری به کار بگیرند تا باقی بمانند. در یک چنین زندگی؛  دروغ، نفاق، درون‌گرایی و تملق برای بقا رواج می‌یابد.

البته این بدان معنا نیست که ما دروغگویی  وناراستی را می ستودیم  . نه اتفاقا خیلی هم  تقبیح می کردیم . ارزش‌ها و فرهنگ و ادبیات ما سرشار از ستایش راستی  ودرستی است، بسیاری مردم ، صمیمانه می‌خواستند سودای سر بالا‌ داشته باشند و شیفتۀ راستی و درستی و خلا‌قیت و رهایی بودند، ولی شرایط غالب زیست تاریخی، برای این تمناها و تجربه‌های اصیل اخلا‌قی بغایت نامساعد بود. باز هم تحسین‌برانگیز است که به‌رغم این همه صعوبت‌های ساختاری و موانع تاریخی، چشمه‌های خیر و فضیلت در این سرزمین نخشکیده است. ‌

در مثال دیگری نیز بحث ثنویت را پیش کشیده‌اید. آیا اعتقاد به ثنویت خاص ایران است؟ یا این که در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر هم می‌توان آن را یافت؟ مگر در اناجیل چهارگانه از نیکی و بدی صحبت نمی‌شود و همین‌طور سایر کتاب‌های مقدس؟ ‌

در همه جای دنیا مردمان به نیکی و بدی توجه دارند، اما ثنویتی که ما در تاریخ خود با آن درگیر هستیم، بازتابی از یک دوگانگی عمیق‌تر، میان اخلا‌ق و مناسبات ما است. در جوامع توسعه یافته، مبادی خیر و شر هر دو در میان مردم و در متن دیالکتیکی زندگی است، ولی در ایران، ساخت زندگی و مناسبات، بیش از اندازه جولا‌نگاه اهریمن می‌شود و اهورامزدا را می‌باید در آن دوردست‌های آسمان بجوییم.  ارزش‌های اهورایی در آن بالا‌ها از ما راستی ودرستی  می‌خواهد، ولی مناسبات اهریمنی غالب، در اینجا و اکنون، ما را به دروغگویی سوق می‌دهد.

 همان مردمی که راستگویی در اسطوره‌ها و در متون دینی و باورهایشان مهمترین ارزش انسانی بوده است و دروغگویی را بدترین رذیلت می‌دانند ومانند خشکسالی،  از او به اهورامزدا پناه می برند، وقتی نوبت به متن روابط ومناسبات واقعی زندگی شان  می رسد، به صورت انتخاب معیشتی اجتناب‌ناپذیر، دروغ می‌گویند.

بدین ترتیب، دروغ در ایران،هرگز «دلیل» موجهی نداشته است، ولی «علل» اجتماعی و تاریخی نیرومند و بسیاری داشته است. برای همین است که بنده عرض می کنم ؛ «انگاره‌های ما اهورایی، ولی زمینه‌های ساختی- کارکردی ما اهریمنی بوده است» و این به ثنویت در «نظر و عمل» دامن می‌زد. بهترین و بیشترین دعاوی و واژه‌های اخلا‌قی را با بدترین عادت‌واره‌ها و مناسبات و معاملا‌ت واقعی در اینجا می‌بینید. ‌

وجه سوگناک تاریخ ما این بوده است که جامعه پرابتلا‌ی ایران به جای منطقه خاکستری زندگی، عمدتا با فاصله‌ها و شکاف‌های فاحش  میان دو قطب سیاهی یا  سفیدی روبه رو می شد. سپیده‌ای که جان آدمی همیشه در هوای اوست در این سرزمین نیز گاه و بیگاه سر  می زد‌ ولی درخشش خوش او همواره مستعجل بود، معروض سیاهی  می شد و به محاق و برباد می رفت. دوباره مهلتی می‌بایست تا سپیده دیگری به روی ما بخندد. بیشتر گسست بود و نه انباشت و توسعه. باز هم می‌گویم، گویا حیات و فرهنگ ایرانی ریشه در آبی دارد که خشک نمی‌شود و گرنه عجب است که ازاین باد سموم، باغ و چمنی برجای بماند. ‌

در کنار همه این نظریه‌ها، مثل کارکردگرایی و ساختگرایی و... از نظریه«کشمکش نخبگان» نیز برای توضیح رفتار ایرانیان استفاده کرده‌اید. می‌توان بحث شما را این گونه خلا‌صه کرد که کشمکش نخبگان در ایران همواره موجب انفعال توده‌ها شده است؛ به عبارتی، دعوا همیشه در سطح نخبگان بوده و توده‌ها چیز بی‌شکل منفعلی بیش نبوده‌اند. از طرفی «شر» همیشه از این انفعال سر می‌زند و اگر ایرانیان در طول تاریخ به سمت استبداد میل کرده‌اند، ناشی از این انفعال بوده است. اما جناب فراستخواه، به هرحال در مقاطعی هم میان مردم همبستگی به وجود آمده و مردم، خود در مناسبات قدرت تعیین کننده بوده‌اند. با این نظریه چگونه می‌توان رویکرد مجدد مردم به استبداد را توضیح داد؟ آنها حداقل در آن مقطع زمانی که منفعل نبوده‌اند. پس با این حساب نباید دوباره تن به استبداد می‌دادند. ‌

همبستگی‌های ما غالبا ناپایدار و به تعبیر«جان فوران» شکننده بوده است. همگرایی‌ها معمولا‌ جای خود را به واگرایی و انشعاب و انشقاق و نزاع و هرج و مرج و سرخوردگی می‌دهد و موجبات انقباض و فروبستگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و بازتولید مجدد قدرت متصلب و استبدادی را فراهم می‌آورد.

 از سوی دیگر، بیشتر وقت‌ها همبستگی‌هایی مخرب و عصبیت‌آلود و انفعال آمیز و پوپولیستی شکل می‌گیرد؛ وحدت‌هایی که خود،  شقاق‌افکن و نفاق آفرین است. در ایران مسالۀ «پاره‌تو» خود را به شکل وحشتناکی نشان می‌دهد. این را مبسوطا توضیح داده ام.  « ماکس وبر» جوامع را به دو نوع تقسیم کرده است : نوع نخست، جامعه مولّد و باثبات و نوع دوم ، جامعه هرج و مرجی است. در جوامع نوع اول، مردم ساخت طبقاتی دارند و قشربندی اجتماعی و رقابتی پایه‌دار وجود دارد، اما در جوامع هرج و مرجی، غالبا نوعی بی‌نظمی و آنارشی در کمین است؛ به ویژه با توجه به اینکه مردم غالبا به شکل تودۀ‌ منفعل و بی‌شکل هستند و قشربندی اجتماعی و ساخت طبقاتی چندانی ندارند.تاریخ پرحادثه‌شان، جولا‌نگاه معارضان و مدعیان قدرت می‌شود. در یک چنین جامعه‌ای، بخشی از مردم یا سرسپرده‌  این نخبگان مدعی می‌شوند یا اگر خیلی زرنگ باشند، سرکردگی نخبگان را بر عهده می‌گیرند و در غیر این صورت به عنوان حالت سوم  وعمومی تر، زندگی معیشتی خودشان را دور از معرکۀ نزاع نخبگان به شکل خیلی ساده ادامه می‌دهند. آن چیزی که در جوامع هرج و مرجی وجود دارد، منازعات میان نخبگان در صور مختلف مذهبی و فرقه‌ای این منازعات است . دعوت‌ معارضان در میان تودۀ منفعل  نفوذ می‌کند  و بر امواجی از احساسات و هیجانات و باورهای غیرعقلا‌نی (و ایدئولوژیک) جماعت سوارکاری می کنند.‌

بر اساس نظریۀ‌ عصبیت«ابن خلدون»، در تاریخ ما گروه‌ها با همدیگر معارضه می‌کرده‌اند و عصبیت هر گروه که بیشتر بود بر گروه‌های دیگر غلبه و تفوق و تسلط پیدا می‌کرد. پس در پاسخ شما می خواهم عرض کنم که همبستگی  های ما لزوما اخلا‌قی نبود. وقتی همبستگی صرفا احساساتی و هیجانی و بلکه تعصب آلود است و بر مبنای حذف و غارت و خشونت شکل بمی گیرد چه ارزشی دارد؟ انسان‌ها در فردیت خودشان چه بسا خردمندانه‌تر و اخلا‌قی‌تر از وقتی عمل می‌کنند که در موجی از جماعت گم شده‌اند.

 اما تأکید اصلی در بحث ما این بود که محیط کشمکش نخبگان و توده‌ها، محیطی فضیلت زداینده بود. ببینید بنده بر مبنای یک فرض بحث کرده ام وآن  این است که منشأ اخلا‌ق سه چیز است؛ احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط. اکنون تاریخ ما را بنگرید که چگونه این هر سه آسیب می دید. از یک سو احساس انفعال در میان مردم، حس خودحرمتی وعزت نفس را از آنان می‌گیرد. از سوی دیگر، حرمت داری دیگران ، براثر تعصبات درون گروهی و فقدان توافق میان‌گروهی از بین می‌رود و سرانجام به دلیل ناپایداری  وبی ثباتی ،احترام به روح جمعی ومحیط  اجتماعی  لطمه می‌خورد. در تاریخ ما سرمایۀ اجتماعی مانند  پیوند و همدلی و مشارکت و اعتماد  بسیار اندک بوده است. سیاست، غالبا بی‌پدر و مادر بود، سواری رایگان توده‌ها بود، بازتابی از سیکل حاجت و طاعت بود و به ندرت نشانی از مشارکت‌گرایی و مسؤولیت‌پذیری به چشم می‌خورد. عزیمت‌های معطوف به خیر و رهایی و شکوفایی در تاریخ و فرهنگ ما کم نبود ولی به سختی و به ندرت نهادمند و مستقر شده و تداوم یافته است. ‌

موضوع دیگر رهیافت نظری «نو نهادگرایی» است که برای پیش بردن بحث خود انتخاب کرده‌اید. درمورد این رهیافت و چگونگی ارتباط آن با بحث خود بگویید. ‌

مهمترین کلیدواژۀ این رهیافت، «وابستگی به مسیر» است و در آن فرض بر این است که باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سرگذشت نهادهای یک جامعه دارد. بر اساس رهیافت نونهادگرایی، این نهادها و هم‌کنشی میان آنهاست که جامعه را شکل می‌دهد. نهادها با همدیگر چیزی را به وجود می‌آورند که به آن «محیط نهادی» گفته می‌شود. این محیط نهادی است که بر تعریف مشروعیت تأثیر می‌گذارد؛ نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمه‌ باورها و ارزش‌های جمعی است. ‌

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در نهادگرایی، «منطق اقتضا» است و بر اساس آن رفتار عاملا‌ن را محیط نهادی ، اقتضا می‌کند. اگر مقتضیات نهادی در جامعه این است که همه گلیم خود را از آب بکشند، نصیحت به رعایت خیر عمومی و منافع عمومی چه تأثیر فراگیری می‌تواند داشته باشد؟ اگر محیط نهادی به تعصب و ناشکیبایی و دیگرناپذیری،  مشروعیت می‌بخشد، صحبت‌کردن از رواداری و تساهل و حریم خصوصی و سبک زندگی، بیشتر باد هواست. تا زمانی که  نهاد مالکیت خصوصی ضعیف است، آزادی‌های فردی و خودگردانی درون‌زا و خلا‌ق و هنجارگرایی و مسوولیت پذیری مردم در بیرون از سیطره دولت نیز آسیب پذیر و زوال پذیر است. دو کلمۀ رفتار وساختار را ملاحظه کنید؛ «رفتار» یک طرف سکه‌ای است که آن سوی دیگرش «ساختار»  و     «بافتار» است .رفتارهای خوب قرین ساختارهای خوب اند. ‌

به نظر می‌رسد که رهیافت «نونهادگرایی» بیشتر درصدد توضیح است و هیچ راهکاری برای تحول ارائه نمی‌کند. درست می‌گویم؟ ‌

پرسش مهمی را مطرح می‌کنید. یک نظریه به تعبیر مارکس باید بتواند در ما آن اکتشاف و آگاهی را پدید بیاورد که در پرتو آن آگاهی برای  تغییر مطلوب  دست به عمل اجتماعی بزنیم . به گمانم، مهمترین پرتوافکنی نونهادگرایی این است که «ارتقای اخلا‌ق اجتماعی» به «اصلا‌حات نهادی» نیاز دارد.. واسطه‌های تغییر و کنشگران ما در دوره معاصر نتوانسته‌اند بر سر طرح درستی از تغییرات نهادی  واصلاحات معقول نهادی توافق بکنند. ....

‌ اما تغییر، امری  موسمی وصرفا سیاسی (آن هم در آستانۀ گذرای انتخابات ها) نیست، پروژه‌ای طولا‌نی و همه‌جانبه است؛ پروژه‌ای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، شهری، محله‌ای، اجتماعی، آموزشی، فکری، بخشی و میان بخشی است. جامعۀ ایران به منظور ارتقای اخلا‌ق اجتماعی، به شبکه‌ای هم افزاینده از طرح‌های آهسته و پیوسته و گسترده و ژرف و مشارکت جویانه- و نه نخبه‌گرایانه- برای تغییرات نهادی نیاز دارد. در متن این شبکه اجتماعی است که گروه‌های مختلف مردم؛  به  صورت‌های محلی، صنفی، حرفه‌ای، سازمانی، غیردولتی، مدنی و مانند آن در تغییر نهادهای زیست اجتماعی خود مشارکت می‌ورزند و پا به پای آن،  نگرش‌ها و رفتارها و خوی‌ها و خصیصه‌ها و خلقیات و منشهایمان  هم در جاری اعماق خود ، تحول و توسعه پیدا می‌کند. ‌

تغییر و تحول یک طرح گسترده است که به حضور خلاق کنشگران و نیز مشارکت وابتکارات فراوان مردم نیازدارد. از طریق  شرکت در «عمل اجتماعی معطوف به خیر عمومی» است که عملکردهای خوب  تکرار می‌شود و از طریق این عملکردهای تکرارشونده و متداوم است که‌ نهادها و ساختارها و رفتارهایمان،  پا به پای هم ، تحول  وتوسعه پیدا می‌کنند.

فایل پی دی اف

تاریخ خاطره ای، تاریخ حافظه ای، تاریخ انتقادی

پاسخ کوتاه فراستخواه به نظر خواهی شهروند امروز

شهروند امروز  نظر اینجانب را دربارۀ حافظۀ تاریخی ایرانیان پرسید. سؤال این بود:

 آیا حافظۀ تاریخی ما ایرانیان چقدر است؟ کوتاه مدت است یا بلند مدت؟

در زیر؛ ویراستۀ پاسخ بنده:

(منتشر شده در شماره 5 آن مجله: 8/5/1390 ، ص80)

ما یا اسیر «تاریخ خاطره ای» بودیم یا گرفتار «تاریخ حافظه ای». چیزی که نداشتیم یا کم داشتیم، «تاریخ انتقادی» بود.

 تاریخ خاطره، تاریخ بازگشت است ، تاریخ حافظه، تاریخ تداوم وتکرار است و تاریخ انتقادی، تاریخ تداوم و تحول وتوسعه است.

تاریخ خاطره از «نوستالژی» آغاز و به «ایدئولوژی» ختم می شود. از خاطرات تاریخ باستانی، ایدئولوژی اقتدارگرایی، و از خاطرات تاریخ اسلامی، ایدئولوژی تمامیخواهی برساخته شد. در زمینه های اجتماعی ما، خاطرۀ تاریخی روشنفکرسکولار در «آنچه خود داشت»، به بومی سازی تعبیر شد و خاطرۀ تاریخی روشنفکردینی در «بازگشت به خویشتن»، به اسلامی سازی تأویل شد. از تاریخ حافظه نیز انواع کلیشه های های سیاسی برای اعمال پرهزینۀ اجتماعی مان به وجود آمد.

مهمتر از اینکه حافظۀ تاریخی ما چقدر کوتاه مدت است وچقدر بلند مدت؛ این است که آشفته است. حافظۀ تاریخی ما مغشوش وایدئولوژیک بود.  چون عنصر تفکر وتحلیل و خلاقیت ونقد در آن نبود  یا کم بود.

گذشته وقتی چراغ آینده است که از حد حافظۀ سطحی به حد تفکر تحلیلی برسد. در مدارس وسپس مدارس بزرگتری به نام دانشگاه! حافظۀ فرزندانمان را پر  می سازیم وسپس اندازه می گیریم ومدرک می دهیم در حالی که خلاقیت وتفکر انتقادی آنها را سرکوب کرده ایم. تاریخ را نیز در حد همین حافظه می خواهیم. آنهم حافظه ای در بسته بندی های ایدئولوژیک. دوست داریم  از تاریخ دست چین شده  برای زیستن در دنیای پیچیدۀ امروز الگوهای سادۀ پیش ساخته  بگیریم . گذشته را باید از قید حال ، وحال را نیز باید از قید گذشته رهاساخت.

تاریخی که به ادبیات  تقلیل پیدا بکند و سپس دستمایۀ  ایدئولوژی بشود، هر چه در حافظۀ فرزندان ما کمتر، بهتر. اگر تاریخ این است باید فکری به مشکل زیاد بودن تاریخمان بکنیم.

چیزی که ما لازم داریم تاریخ انتقادی است یا حتی بیش از آن،  تبارشناسی است. تاریخ ِ  آموزه ای،  تاریخ ِ  کلکسیونی، تاریخ تنظیم شده وتاریخ تقدیس شده، گمراه کننده است و هر چه حافظۀ ما مردمان از آن سبکبار تر، بهتر.

سازمانهای غیر دولتی ایران و نیاز به « منطق سیمرغی»

یادداشتی کوتاه از فراستخواه 

نقل از ویژه نامه جشنواره جامعه سالم وتوانمند 

مؤسسه رشد،حمایت واندیشه 

 شماره 8، زمستان 1389 

سازمانهای مردم نهاد و غیر دولتی(سمن ها) وقتی جدا از هم اند ، سعۀ استعدادهای عظیم خود را  چندان نمی توانند از قوه به فعل برسانند. سمن ها سرشار از حسّ مسؤولیت مردم برای پویش های انساندوستانه ومعطوف به«خیر عمومی» هستند. اما تنها از به هم پیوستن این جویبار های اخلاقی واجتماعی است که  رودبارهای خیر وفضیلت تشکیل می شوند واین سرزمین تشنۀ سوخته را سیراب می کنند .

 جامعه ایران به سبب بزرگ بودن دولت ، کوچک مانده است. تصدی گری دولتی  در بسیاری از امور  سبب شده است که زمینه های کافی برای بروز قابلیتهای بخش غیر دولتی وداوطلبانه در کشور  فراهم نشود. بلوغ هر جامعه به رشد وتوسعۀ نهادهای مدنی وتخصصی وحرفه ای غیر دولتی آن است. در این صورت ، دولت هم در جایگاه درست خود قرار می گیرد  که حمایت از مشارکت واقعی ومؤثر مردم ونهادهای مردمی برای حل مسائل کشور است . همراهی و همکنشی شبکۀ اجتماعی سمنها می تواند معجزه بکند . می تواند ناممکنها را ممکن بسازد.

 یکی از لطیفترین تعبیرها از اینکه چگونه وقتی سمن ها با هم هستند و خود شناسی می کنند ، کمال لایق خویش را بهتر به ظهور می رسانند، تعبیر «فرید الدین عطار» است که توضیح می دهد چگونه «سی مرغ»( جمع سالکان وراهیان) وقتی باهم می شوند ،با هم می روند  و  وادی های تعالی خواهی را داوطلبانه در می نوردند ،معرفت نفس پیدا می کنند و به  اوج کمال خود که همان «سیمرغ» است نایل می آیند ؛

« خویش را دیدند سی مرغ تمام

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام »

 ادبیات ایرانی سرشار از داستانها وتمثیلاتی است که با زیباترین صور خیال  ، تقلاهای ذهن وجان متفکران این دیار را بازنمایی می کنند و انعکاسی از پویشهای هرچند در حال کمونِ گروه های اجتماعی در این سرزمین هستند. از جملۀ این داستانها ، مثنوی «منطق الطیر» عطار نیشابوری است.  فریدالدین عطار نیشابوری عارف و شاعر نامی ایران زمین است. وی در سدۀ ششم  واوایل سدۀ  هفتم( مواجه با بلایای حملات ویرانگر مغول)، در حوزۀ فکری و معنوی و فرهنگی شمال خاوری این مرزو بوم زیسته است.  در منطق الطیر ، عطار برای بیان «روح  تعالی خواهی» ایرانی  و خواست معطوف به رهایی وکمال در این سرزمین،  از استعارۀ  خیال برانگیز مرغان استفاده کرده است. چرا مرغان؟ برای اینکه مرغان اند که  در انواع قفسها گرفتار می آیند و  همانها هستند که حس آزادی از قفس دارند. عطار این نکته را چنین تعبیر می کند:

من زبان نطق مرغان سر به سر

با تو گفتم فهم کن ای بی خبر

در میان عاشقان مرغان درند

کز قفس پیش از اجل در می پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است

  زان که مرغان را زبانی دیگر است

مرغ(طیر) بنا به سرشت خویش می خواهد «طیران» و پرواز داشته باشد، می خواهد ابراز وجود همی کند ، می خواهد خود را عیان وبیان بدارد ولی چون اسیر قفس و انواع محدودیتها وجبرهاست ، مدام؛  فکر رهایی در سر می پروراند . می خواهد خود را از این موانع آزاد سازد  و آن کمال لایق خویش را در اوج گیری و در پرواز  و در ظهور  کمالات خود  تجربه بکند. عطار توضیح می دهد که چگونه این حس های معطوف به کمال، نیاز به «مجمع کردن» دارد:

«مجمعی کردند مرغان جهان...»

آنها می پرسند که «از چه رو اقلیم ما را شاه نیست ؟ بیش از این ، بی‌شاه بودن راه نیست». آنها به این درک می رسند که باید باهم باشند و اهداف معنوی خود را از این طریق دنبال بکنند: «یکدگر را شاید ار یاری کنیم ، پادشاهی را طلب کاری کنیم» آنها وقتی جمع می شوند، از میانشان  افقها گشوده می شود؛

هد هد آشفته دل ، پر انتظار

در میان جمع آمد ، بی قرار

مرحبا ای هدهد هادی‌شده

در حقیقت پیک هر وادی شده

وچنین است که  افقی از کمال پیش چشمانشان  گشوده می شود:

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که  هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ  سلطان طیور

او به ما نزدیک و  ما زو دور  دور

واز این رهگذر ، شوق حرکت جمعی و درنوردیدن وادیهای نیل به کمال  ، شدت و قوت می یابد:

شوق او  در جان ایشان کار کرد

هر یکی   بی صبری بسیار کرد

وچون  وادیهای جستجوی سیمرغ کمال را با هم طی کردند ، متوجه شدند که «سیمرغ» ، همان «سی مرغ»  است:

جمله با سیمرغ نسبت یافتند

لاجرم در سیر رغبت یافتند

چون نگه کردند آن سی مرغ زود

بی شک آن سیمرغ آن سی مرغ بود

خویش را دیدند سی مرغ تمام،

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام

وربه سوی خویش کردندی نظر

بود این سیمرغ  ایشان آن دگر

هر که آید خویشتن بیند در او

جان و تن هم  جان و تن بیند در او

لاجرم این جا سخن کوتاه شد

رهرو و رهبر نماند و راه شد

جان آن مرغان ز تشویش و حیا

شد فنای محض و تن شد توتیا

چون شدند از کل‌کل پاک آن همه

یافتند از نور حضرت جان همه

چون شما سی مرغ اینجا آمدید

سی در این آیینه   پیدا آمدید 

فایل پی دی اف