X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

تحول در ساختار ،سازمان ، ارزشها ومأموریت دانشگاه ها

دانشگاه­ها در عصر پسامدرن

تأملی در افق تحولات

 

 قسمت چهارم  متن تحریر یافتۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

 تابستان 90



بخش چهارم

صورت بندی های دیروزی و مرسوم دانشگاهی،  امروز نمی توانند توضیح بدهند که دانشگاه ها چگونه کار می کنند  وچگونه اداره می شوند. مدیران دانشگاهی در این شرایط  به تغییر قالب‌های ذهنی ، به تغییر پارادایم‌ها ، به تغییر انگاره‌ها  وبه نقد  بن‌انگاره‌ها نیاز دارند تا افق تحولات جاری وآتی دانشگاه را بفهمند. با توجه به محدودیت وقت در پایان عرایضم سعی می کنم با چند جدول ، برخی از  صورت بندی های مرسوم دانشگاهی را  با افق تحولات جاری وآتی دانشگاه  در  هفت مؤلفه همسنجی بکنم. این هفت مؤلفه عبارت اند از:1. ساختار و اختیارات، 2.سازمان کار ومدیریت ، 3.ارزشهای سازمانی، 4.مأموریت، 5.کارویژه های دانشگاهی مانند آموزش،  پژوهش وخدمات دانشی به جامعه، 6.استاد ودانشجو، 7.برنامه ها .

1.ساختار اختیارات

در ساختار و اختیارات، دانشگاه امروزی بیش از هر زمان دیگر نیاز به «خود –تنظیمی» و «خود –راهبری» به  جای «دیگر- تنظیم بودن» دارد. دانشگاه امروز لازم می بیند از یک دوگانۀ متعارف فراتر برود، دوگانه ای که چنین القا می کند که دانشگاه یا باید به  حاشیه‌داری دولتی تن بدهد  یا راه سرمایه‌داری دانشگاهی  وبنگاه داری دانشگاهی پیش بگیرد. اما دانشگاه می تواند خود را از این دوگانۀ گمراه کننده خلاصی بدهد. در اینجاست که افقی از تعاملات خلاق با جهان اجتماعی  وکنش ارتباطی گستردۀ دانشگاه با حوزۀ عمومی وفرهنگ به میان می آید.

ساختارهای خشک و وظیفه گرای دانشگاهی که با فضاهای واقعی درون وبیرون دانشگاه جامعه بیگانه است، نمی تواند مناسب برای دنیای امروز باشد. نیاز به  ساختارهای پیچیدۀ منعطف و افقی است. ساختارهایی که با فضا ها آشنا هستند. ساختار باید بتواند مرتب با  فضاهای درون وبیرون تعامل بکند. فضا یعنی جو گروه های دانشگاهی ،  یعنی فرهنگ سازمانی، فرهنگ دانشجویی، کیفیت زندگی کاری هیأت علمی،  زندگی علمی، فوق برنامه ها،  ارتباطات، مراودات ، حوزۀ عمومی علم، «زیست- جهان» جامعه وگستره های جهانی دانش.  ژیژک نمونۀ فضاست. او رادیکال ترین انتقادات ومچ گیری را از ساختارهای رسمی دانشگاهی انجام می دهد اما گاهی به طنز گفته می شود که بیش از خود دانشگاهیان رسمی تمام وقت دانشگاهی، در پردیس های دانشگاهی نطق آتشین می کند ومخاطب دانشجویی دارد وغبطۀ خود دانشگاهیان را بر می انگیزد. مهم نیست که مباحث او چقدر از نظر من وشما واز دیدگاه روشمند علمی عمیق وجدی است. واقعیت این است که او بخشی از تکثر دنیای امروزی است. او نمایندۀ فضایی غیر رسمی است که خوشبختانه ساختارهای منعطف رسمی دانشگاهی آن را می پذیرند وپس نمی زنند. ساختارهای متمرکز عمودی و «دولت – بسته» ویا حتی «بازار –بسته » نمی توانند چالاکی لازم برای تعامل خلاق وآزاد با این فضاها را داشته باشند.

2.سازمان کار ومدیریت

به جای سازمان های بوروکراتیک ومدیریتهای سلسله مراتبی و مرسوم ، سازمانهای مسطح شبکه‌ای در پیش روی دانشگاه هاست. از  مکان ها  وپردیس های سنتی دانشگاهی ، مرتباً  فیزیک زدایی می شود. فرایندهای دانشگاهی روز به روز مجازی می شوند. درک ذات باورانه از سازمان دانشگاهی ، جای خود را  به روایت هایی از  سازمان دانشگاهی می دهد که در حال ساخته شدن هستند . سازمان دانشگاه از روایت دانشگاهیان بر می آید نه از ایدئولوژیهای دولت یا بازار. سیستم‌های بستۀ مدیریتی در حال تبدیل شدن به سیستم‌های باز هستند، سیستم هایی که با  «زیست-جهان» تعامل می کنند. جهان زندگی دانشگاه ، در متن دانشگاه ، در میان هیأت علمی و دانشجویان وکارکنان است. راه این است که سیستمهای رسمی مدیریتی ومقرراتی دانشگاه  به طور مداوم با «زیست-جهان» دانشگاهی هم‌کنشی داشته باشند. امروزه به جای کنترل کیفیت ،  خود- ارزیابی و هم- ارزیابی می نشیند.

3.ارزشهای سازمانی

ارزشهای سازمانیدانشگاه نیز در حال تغییر است . برای مثال در دانشگاه مرسوم انتظار می رفت  که آدم‌های بزرگ دست به کارهای برجسته‌ای بزنند اما در افق تحولات آتی،  دانشگاهی می بینیم که در آن آدم‌های کوچک و متوسط،  کارهای بر هم افزاینده ای  انجام می دهند. دانشگاه فردا نه نخبه گرا به معنای پریروزی است ونه نخبه پرور به معنای دیروزی.  مثال دیگر از دگرگونی ارزشها ، با ارزش شدن خود تغییر است . بر دنیای پیشامدرن، هراس از تغییر غلبه داشت. در دنیای مدرن، تغییر؛  عمدتا به سازگاری با  محیط تحویل شد. اما دنیای مابعد مدرن به چیزی فراتر از این میل دارد ؛ به تحول در بن انگاره‌ها و خلق محیط‌های تازه ونوپدید.

تمرکزگرایی معرفتی به شکل قدیمی و حتی به صورت خفیّ ِ مدرن آن، دیگر یک ارزش به شمار نمی رود. روز به روز از معرفت، تمرکززدایی  می شود. به جای اینکه ارزش در وحدت باشد ، در پذیرش کثرت وسهیم شدن در کثرت است. دانشگاه، معرّف یک کلّیت نیست؛ حال چه این کلّیت، ایدئولوژی دولتی باشد و چه حتی میراث فرهنگی جامعه. دانشگاه، وضعیتی از  آنارشی منظم و پویاست. وحدتش کثرت آلود است.

4.مأموریت

افکار پیشروِ دنیای امروز ، دانشگاه را به جای  تبدیل شدن به دستگاهی ایدئولوژیک برای دولت یا ملت و غیر آن ،  همچون سازمانی هوشمند ، یادگیرنده ، خلاق،  پویا و چالاک می خواهد.  عقلانیت ابزاری مورد نقد قرار می گیرد ، عقلانیت ارتباطی ، خواسته می‌شود. اگر در گذشته وظیفه اصلی دانشگاه  ،  انتقال دانش یا انتقال فرهنگ تلقی می شد، امروز انتظار می رود دانشگاه منشأ تحول فکری و  تحول اجتماعی وبازتولید معنا باشد. دانشگاه آینده، کافی نیست که به حل مسئله ها  بسنده بکند بلکه انتظار می رود  طرح مسئله بکند، تکثیر مسئله بکند، پرسش افکنی ومسأله گشایی بکند، سؤال  ایجاد بکند. به جای پراگماتیسم دانشگاهی، تحول‌خواهی دانشگاهی اهمیت می یابد.

طر‌ح های پژوهشی در دانشگاه مرسوم، یا وظیفه‌گرایانه و مبتنی بر مزد بگیری دولتی بود یا استادان به  پیمانکارانی برای کارفرمایان محلی وملی وبین المللی  تبدیل می شدند. اما دنیای امروز معطوف به برنامه‌های پژوهشی خلاق گروه‌ها ودپارتمانها وحلقه ها واجتماعات علمی است که مکتب‌های علمی متنوع از آن نشأت می گیرد. پاسخگویی اجتماعی دانشگاهیان به متن جامعه و به نهادهای شهری وحوزۀ عمومی در سطوح محلی وملی وجهانی  مرجوع  می شود.(ادامه دارد)

 

 


تاریخ ارسال: سه‌شنبه 4 مرداد‌ماه سال 1390 ساعت 07:48 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

نظریه های دانشگاه پسامدرن

دانشگاه­ها در عصر پسامدرن

تأملی در افق تحولات/3

 

ادامۀ متن تحریر یافتۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

 تابستان 90

 

بخش سوم

نظریه های دانشگاه پسامدرن

 بار دیگر به ساقۀ اصلی بحث بر گردیم. به هر حال در دنیای پیشرو، درست مانند خود مدرنیته، دانشگاه نیز موضوع تأمل و بحث و مناظره بود . دانشگاه در جوامع آزاد ، پیوسته محل بحث های بکر  و محل مناظرات عمیق در حوزۀ عمومی بوده است . همانطور که کانت، هومبولت، نیومن، کلارک کر، یاسپرس جزو متفکران ومحققانی به شمار می روند که «دانشگاه دورۀ مدرنیتۀ متقدم» را نظریه‌پردازی کرده بودند. اندیشندگان و نویسندگانی مثل گرامشی، بوردیو، لیوتار، فوکو، ادوارد سعید، الوین گلدنر، هابرماس، ( وبر مبنای آرای او؛ کسانی چون دلنتی)، دلوز، دریدا و ریدینگز و دیگران نیز در باب «دانشگاه دورۀ مدرنیته متأخر انتقادی یا دورۀ مابعد مدرن» بحث کردند و به بحث و مفهوم‌سازی و نقد و گفتگو پرداختند. با این حساب ما در مباحثات دنیای آزاد پیشرو بر سر دانشگاه دو ایده داریم؛ ایدۀ نخست  از قرن 19 به میان آمد و مفهوم دانشگاه مدرن بود و یک ایدۀ تازه تر، مفهوم دانشگاه در دوره مدرنیته متأخر وانتقادی و یا دورۀ مابعد مدرن است.

نمونۀ مباحث مربوط به دانشگاه در دنیای پست مدرن را در ریدینگز (1996) می بینیم.  کتاب ایشان را احتمالا  خوانده اید . وی در کتاب «دانشگاه در معرض ویرانی»[i] بحث می‌کند که دانشگاه در معرض زوال است.  با انواع و اقسام مثال‌ها می خواهد  شواهدی نشان بدهد که از نظر او اینها دانشگاه را به ویرانی سوق می دهد. چرا؟ بنا به تحلیلی که ریدینگز دارد ، دانشگاه اگر ناگزیر بشود که  به کارایی و بنگاه‌داری تقلیل پیدا بکند در معرض انهدام قرار می گیرد. دانشگاهی که تمام فکر و ذکرش تدارک درآمدهای اختصاصی باشد، دانشگاه نیست و از دانشگاه بودن ساقط می‌شود. ریدینگز نمی‌گوید بنگاه‌داری بد است. کارایی بد است،  بلکه می‌گوید دانشگاه نباید به این کار چنان  آلوده بشود که از رسالتهای اصیل علمی وفکری ونقد وروشنگری  واکتشاف وخلاقیت بازبماند.

نمونۀ دیگر بوردیو است. وی در کتاب«انسان دانشگاهی»(2001)[ii] به نقد رادیکال از آموزش عالی فرانسه دست می‌زند. او بحث می‌کند که نظام آموزش دانشگاهی میدان نیروهاست و می‌تواند در خدمت بازتولید نابرابری‌های سرمایه فرهنگی باشد و از طریق نظام معانی مسلط، نوعی خشونت نمادین بوجود بیاورد. نظام سلطه معرفتی بر حوزۀ درس وبحث و آموزش و پژوهش  سبب می شود که به تعبیر بوردیو، خشونتی بر افکار واذهان ، اِعمال می‌شود. خشونتی که پلیس در خیابان نشان می‌دهد یا در زندان به کار می رود خشونت فیزیکی است. اما خشونتی بدتر نیز هست که بر فضای یادگیری واندیشیدن و فهمیدن مستولی می شود.

 درواقع همچون دستگاه های سرکوب فیزیکی، یک دستگاه سلطۀ معرفتی هم در حوزۀ آموزش برپا می شود. این همان خشونت نمادین  است که در کلاس درس ودر محیط یادگیری وتفکر  جریان پیدا می‌کند. چون معنایی انحصاری را می‌خواهد القا وتحمیل بکند  ومی خواهد معناهای دیگر وحاشیه ای ومخالف را از صحنه حذف بکند و یا به کنار بزند. آموزش دانشگاهی دچار زوال می‌شود، اگر فرصت خود تأملی برای دانشجویان فراهم نباشد. یادگیرنده ای که باید رفتار تأملی ( Reflective )پیش بگیرد ، ما عملا از او می خواهیم  که رفتار واکنشی غیر ارادی وناخودآگاه( Reflexive ) داشته باشد.

در این حالت ، دانشجو مانند ساقۀ پایی تلقی می شود که چکش رفلکس را ما می‌زنیم و او تکان می خورد. امتحان هم که می‌گیریم، هدفمان اندازه گیری حافظه  و میزان تحریکات سطحی وانطباق او با ایدئولوژیهای مورد نظر ماست نه ارزشیابی توان اندیشیدن مستقل ، تفکر  انتقادی وتحلیل وخلاقیت.  این درحالی است که به نظر بوردیو  ،  فلسفۀ آموزش آن است که  برای  نسل آینده کمک بکند تا  توانایی تعریف خود و  قوّۀ تمایز بخشیدن[1] به خود را  به دست بیاورد. بوردیو نظام موجود آموزش دانشگاهی را در دنیای مابعد مدرن از این جهت مورد انتقاد قرار می دهد.

مورد دیگر از متفکرانی که درباب دانشگاه در شرایط پست مدرن طرح بحث کرده اند ، لیوتار است.  لیوتار کتابی با عنوان «شرایط مابعد مدرن» وبا عنوان فرعی «گزارشی دربارۀ دانش» دارد که در 1979 نوشته است و  ترجمه انگلیسی اش در 1984 منتشر شد[iii]. در ایران ، ترجمه فارسی این کتاب با عنوان «وضعیت پست مدرن» وبه قلم حسینعلی نوذری انتشار یافت[iv]. به هرحال، این کتاب، کتاب مهمی است . فردریک جیمسون[2] بر آن  مقدمه نوشته  و دانشگاه منچستر چاپ کرده است. در این کتاب ، لیوتار از دانشگاه ، شالوده‌زدایی می‌کند ، شالودۀ دانشگاه موجود را مورد بررسی انتقادی قرار می‌دهد. گزارشی نقادانه از  وضعیت دانش ارائه می کند.

لیوتار توضیح می‌دهد که دانش در جامعه‌های ماشینی شده،  برای این است که تولید و  خرید و فروش و  مصرف بشود.  هدف مبادلۀ کالایی است. ارزشهای  مبادله ای بازار بر دانش  غلبه یافته است. درس می دهیم تا حقوق بگیریم. مقاله می نویسیم  تا ما را ارتقا بدهند. کتاب تولید می کنیم تا بفروشیم و حق تألیف بگیریم.  پژوهش می کنیم، تا گزارشی به کارفرما تحویل دهیم و حق الزحمه ای دریافت بکنیم و ... به هر حال این مبادله به معنای کالایی کلمه و به صورت مبادلۀ ابزاری،  به نظر لیوتار،  دانش را با وضعیت بحرانی دچار کرده است.  دانش متوقف شده است از اینکه یک نهایت برای خودش باشد،  از اینکه یک غایت برای خودش باشد.[3]

لیوتار در فصل 12 کتابش( صفحات 47تا 53) به کارویژه های آموزشی دانشگاه می پردازد وتوضیح می دهد که از آموزش دانشگاهی انتظار می رود نقش تدارکاتچی برای نهادهای قدرت وثروت برعهده بگیرد. نیروی متخصص برای بوروکراسی دولت یا بنگاه های کار در بازار تربیت بکند و دیگر توجه چندانی به تفکر انتقادی، خلاقیت، نقد وروشنگری واکتشاف و شور زندگی دانشگاهی نیست.

هر سه متفکری که برای نمونه به آنها استناد کردم ، نگاه توأم با دلنگرانی به تنش های دانشگاه در وضعیت پسامدرن دارند ، نویسندگان دیگری نیز درباب آخر وعاقبت دانشگاه در عصر مابعد مدرن اظهار نگرانی کرده اند. مانند راشکه(2003 )[v] که این موضوع را از زاویۀ انقلاب دیجیتالی مورد بحث قرار داده است. وبستر(2001)[vi] گمگشتگی اهداف دانشگاه های بریتانیا را در دنیای پست مدرن بررسی کرده است. اسلاوتر و لسلای( 1997 )[vii] سرمایه داری دانشگاهی را تحت عنوان کارافرینی ومابقی قضایا به تأمل گذاشته  اند.

اما در این میان محققانی مانند دلنتی در کتاب «دانش چالش آمیز؛ دانشگاه در جامعۀ دانش»( 2001 )[viii]، چشم‌اندازی از امید جستجو می کنند. دلیلش آن است که دلنتی از آرای هابرماس استفاده کرده است. می دانیم در حالی که متفکرانی مانند فوکو و لیوتار ودریدا ، درگیر گسستهای پست مدرن هستند ، هابرماس بیش از گسست، به تداوم می اندیشد. به نظر او پروژۀ مدرنیته، هنوز پروژۀ ناتمام وقابل استمرار است. طرح ناتمام مدرنیته بدین معناست که هنوز باید به تفکر مدرن امیدوار بود وبه دانشگاه مدرن نیز همینطور.

هابرماس(1971)[ix] دانشگاه را از پشتوانه های اصلی  دموکراسی وخرد ارتباطی تلقی می کند. دموکراسی وخرد ارتباطی دو عنصری هستند که هابرماس آنها را از کارمانده های  طرح ناتمام مدرنیته می داند و  واجد این ارزش هستند که همچنان طلب وتمنا بشوند وچه یار ویاوری بهتر از دانشگاه برای دنبال کردن این رسالت.

چنین است که دلنتی امید می بندد دانشگاه‌ها به پشتگرمی ظرفیتهای تفکری خود و به مدد تولید معنا وتولید رابطه بتوانند تغییر و تحول پیدا بکنند ودر دل توفان های مابعد مدرن همچنان مانند دورۀ مدرنیته ، زندگی وحیات پرثمر داشته باشند و از بحران های عصر پسامدرن عبور بکنند. دانشگاهها قابلیت‌هایی دارند که می‌توانند مواجهۀ متأملانه با این بحرانها داشته باشند. به نقد خودشان بپردازند.

دانشگاه ها به نظر دلنتی همانطور که زمانی با نخبه پروری دربرابر تمامی خواهی ایستادند وزمانی هم با آموزش های فراگیر مردمی به گونه ای دیگر به دموکراسی وارزشهای مدرن آزادی وبرابری مدد رساندند، در زمان مابعد مدرن هم روزنۀ امیدی برای پشتیبانی از جامعۀ مدنی وحوزۀ عمومی وگفتمانهای آن به شمار می روند.

دلنتی توضیح می‌دهد که دانشگاهها می توانند از طریق کنش ارتباطی،  ارتقاء پیدا بکنند. کنش ارتباطی مستلزم فهم ظرفیتهایی است که در شبکه‌ای فراتر از محدودۀ دولت یا حتی بازار وجود دارد. جهان ارتباطی، بسیار وسیع تر از  دولت یا بازار کار است، دانشگاه می‌تواند به متن شهر، حوزه عمومی، به فرهنگ شهروندان، اجتماعات محلی، نهادهای مدنی، فضاهای غیرانتفاعی، فضاهای گفتمانی، ارزشهای مشترک بشری، مسائل جهانی و منطقه‌ای و محلی وفضاهای مجازی چشم بدوزد وبا این ساحتهای متنوع ارتباط برقرار بکند.

در فصل پنجم کتابش توضیح می دهد که  دانشگاه محتوایی پرتنش دارد. تا حالا نوعا چنین انتظار می رفت که دانشگاه‌ها در  تعادل کار می کنند . هیأت علمی در یک وضعیت متعادل کار می کند، دانشجو در وضع متعادلی درس می خواند ، وضع بودجۀ دانشگاه ، استقلال دانشگاه وتحقیقات وآزادی علمی همه در یک شرایط متعارف ومتعادل پیش می رفت.  اما در شرایط پست مدرن،  همۀ اینها پر تنش شده است ودانشگاه باید این تنشها را پشت سر بگذارد، این نیازمند تفکر پیچیده، مدیریت تعارض نگر  و کنش تعاملی دانشگاه با جهان اجتماعی وسیعی بسیار فراتر از بوروکراسی دولت یا بنگاه های کسب وکار  است.

اینجاست که باز شدن درهای دانشگاه  ها به جامعه به میان می آید ، فرایند دموکراتیزاسیون دانش و یادگیری  وخود تأملی مطرح میشود، فوق برنامه‌ها اهمیت پیدا می کند، آموزشهای آزاد ،  انعطاف‌ پذیری و تنوع دوره ها  و برنامه‌های دانشگاهی لازم می آید. دانشگاه ها نیاز دارند  نه تنها در وسیله‌ها وروشهای نیل به اهداف ، بلکه در خود هدف‌هایشان  بازاندیشی بکنند وگرنه به موزه های آموزشی مبدل می شوند.  با قالبهای ذهنی دیروزی وپریروزی نمی شود دانشگاه امروز را اداره کردو تصویری از دانشگاه فردا داشت.(ادامه دارد)



[1] Differentiation

[2] Jameson

[3] Knowledge is and will be produced in order to be sold it is and will be consumered in order to be valorized in a new production :in both cases ,the goal is exchange.Knowledge ceases to be an end in itself,….( Lyotard, 1984:4-5  )



[i] Readings, B. (1996) The University in Ruins. Cambridge, MA: Harvard University.

 

[ii] Bourdieu.P(2001)Homo Academicus. Tr.Collier,P., UK: Polity.

[iii] Lyotard, J. F. (1979/1984) The Postmodern Condition: a Report On Knowledge, trans. G. Benninton and B. Massumi. Minneapolis: Uni of Minnesota Press.

[iv] لیوتار، ژان فرانسوا ( 1380 ) وضعیت پست مدرن. ترجمه حسینعلی نوذری ، تهران: گام نو.

 

[v] Raschke, C. A. (2003) the digital revolution and the coming of the postmodern university. London and New York, Routledge falmer.

 

[vi] Webster, Frank (2001) The postmodern university? The loss of purpose in British universities, in Lax, Stephen (ed.) Access Denied in the Information Age, Hound mills: Basingstoke: Palgrave

 

[vii] Slaughter, S. And L. Leslie (1997) Academic Capitalism: Politics, Policies, And The Entrepreneurial University. Baltimore: Johns Hopkins University Press

 

[viii] Delanty , Gerard (2001 ) Challenging Knowledge; The University in the Knowledge Society. The Society for Research into Higher Education & Open University Press

-   [ix]Habermas, J. (1971) The University In A Democracy: Democratization Of  The University, In Toward A Rational Society. London: Heinemann

 

تاریخ ارسال: شنبه 1 مرداد‌ماه سال 1390 ساعت 07:00 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

چند پارگی جامعۀ ایران وشکاف دولت -ملت

ادامه متن تحریر یافتۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

 تابستان 90

دانشگاه­ها در عصر پسامدرن

تأملی در افق تحولات/2


(دنبالۀ سخنرانی /بخش دوم)


وضعیت «مابعد مدرن» ودو گرایش متمایز در آن

...اکنون به بحث اصلی بر می گردم.  مدرنیتۀ غربی چنان ضریبی از تحولات را با خود داشت که به «وضعیت مابعد مدرن» انجامید، به بیان دیگر می توان گفت مدرنیته غربی چنان پرفشار بود که به یک وضعیت «مابعد مدرن»  وبه شرایط پست مدرن منتهی شد.

در اینجا لازم نیست دربارۀ عوامل مؤثر انتقال از وضع مدرن به وضع پسامدرن ، زیاد وقت صرف کنیم. همه می دانید که این عوامل از چه قرار بودند. فرایند توسعه به انباشت پیچیده‌ای از تقسیم کار اجتماعی و تمایز یافتگی انجامیده بود،  افزایش نهاد‌ها و عاملان، رشد بی‌سابقه فناوری اطلاعات و ارتباطات، جابه‌جایی سیال انسانها و اطلاعات و کالاها و اشیا از این سو به آن سو عالم، به هم پیوستن بازارها در مقیاس جهانی، ظهور اینترنت به عنوان فراقاره، مجازی شدن، رسانه‌ای شدن در حوزه بین‌المللی، انفجار اطلاعات و گسترش دانش و تفکر بشر، جهانی شدن و مانند آن ؛ همه وهمه  عوامل مؤثری بودند که این وضعیت مابعد مدرن را در دنیا بوجود آورده است، تقریباً از چند دهه گذشته شکل گرفته و همچنان مراحل خود را طی می‌کند . نکتۀ اصلی در شرایط پست مدرن این است که  مدرنیته به نقد در خود و بر خود  می پردازد و از خود عبور  می کند یا فراتر می رود .

در این شرایط ، شاهد دو گرایش عمده هستیم: گرایش نخست، مدرنیتۀ  انتقادی است ، کسانی مثل اعضای مکتب فرانکفورت،  آدورنو، مارکوزه و هورکهایمر، هابرماس، لویی آلتوسر، آنتونیو گرامشی ؛ «مدرنیته انتقادی» را نمایندگی می‌کنند. گرایش دوم که اساساً از این مدرنیته انتقادی هم می‌پرد وبه «مابعد مدرنیته» می رسد، شامل رویکردهایی مانند پسا ساختارگرایی  است   وکسانی همچون  بودریار ، لیوتار، فوکو، دلوز از جملۀ نمایندگان این گرایش دوم به شمار می روند

پیش از آنکه بحث اصلی ام را ادامه بدهم لازم است یاداوری بکنم که در این میان جامعۀ ایران با وضعیت بحث‌انگیزی دست به گریبان بوده است. چرا؟ چون برنامه مدرنیزاسیون دولتی ما ، از ابتدا  بسیار پرمناقشه شد، تجربۀ مدرنیتۀ درونزای نیرومندی هم در اعماق جامعه جریان نیافت. آن وضعیت را که در اروپا روان شد ما نداشتیم.  نوسازی عصر پهلوی به خودکامگی وفساد  وناموزونی دچار آمد و نتوانست مشارکت درونزای گروه های اجتماعی را در برنامه تجدد وپیشرفت همراه بکند . در عصر انقلاب اسلامی نیز با اساس مدرنیتۀ غربی به عنوان یک تجربه ، به صورت انفعالی وستیزه جویانه درافتادیم و اجازه هم ندادیم تجربۀ بدیلی از تجدد وپیشرفت درونزا با آزادمنشی ومشارکت تمام گروه ها و از طریق بازی منصفانه ، فرصت رشد وتوسعه پیدا بکند و حسرت وادعای گذشته  در سر پروراندیم واز آن ایدئولوژی دولتی ساختیم ومجال را برای گروه های اجتماعی تنگ کردیم.

جامعۀ ما الان در وضعیت چندپارگی است. بنده در جایی بحثی کرده ام که ما روی گسلهای جامعه‌شناسی  و معرفت‌شناسی زندگی می‌کنیم. یکی از آن چندپارگی‌ها این است که تکه‌هایی از جامعۀ ما، با تجربه‌های نیم‌بندی از مدرنیته به دنیای مابعد مدرن پرتاپ می‌شود در حالی که  بخشهایی بزرگ ودیگر ،  هنوز درگیر مناقشات بر سر مدرنیته هستند. هنوز بخش‌هایی دعوایشان بر سر مدرنیته تمام نشده است ودر دنیای افکار وعادات وباورهای پیشامدرن به سر می برند اما بخشهایی به زمان مابعد مدرن گرایش دارند . این وضعیت به گمان بنده ، یک شکاف  عظیم بوجود آورده  است.  نیروهایی که متأسفانه در بخش عظیمی از هیأت حاکمه و گروه های نفوذ و تصمیم گیری واقتدار هستند، به همراه  بخشهایی بزرگ از روستاها و مناطق محروم و حواشی شهرها وطبقات فرودست هنوز گرفتار قالب‌های ذهنی پیشامدرن و عادتواره‌ها و مناسباتی ماقبل تجدد هستند . اما بخشهایی از جامعه وگروه هایی جدید در میان جوانان وزنان و طبقات متوسط جدید شهری و تحصیلکرده ها ،  میل به مدرنیّت وحتی میل به فراتر رفتن از مدرنیته دارند! به نظر بنده این گسلهای جامعه شناختی ومعرفتی وفرهنگی که شکاف دولت وملت نیز نمونه ای از آن است ، برای ما از گسلهای زمین شناختی ، خطرناک تر است وزلزله هایش زیانبارتر خواهد بود.(ادامه دارد)

تاریخ ارسال: چهارشنبه 29 تیر‌ماه سال 1390 ساعت 11:35 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

دانشگاه ها در عصر پسامدرن؛ تأملی در افق تحولات

متن تحریر یافتۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

 تابستان 90

 

بخش اول

در بحث حاضر مطالبی درباب وضعیت دانشگاه در شرایط مابعد مدرن  با شما همکاران علمی ومحققان ودانشگاهیان ودانشجویان گرامی در میان می گذارم . به امید حق مقدمه ای  باشد برای اندیشه های میان ذهنی و بحث وگفتگو.

 

نظریه های دانشگاه مدرن

دانشگاه مُدرن به معنای اخص کلمه از قرن نوزده، موضوعیت پیدا کرد. از کسانی که درباب  دانشگاه مُدرن نظریه پردازی کرده­اند، می توان به کانت (1799)اشاره کرد. در ورودی قرن نوزده، یعنی درست حد فاصل دوسدۀ نوزده و هیجده ، کانت کتاب «تعارض میان دانشکده های فرودست و فرادست» را به دست داد . از نظر کانت ، دانشگاه روی مفهوم «خِرَد خود بنیاد» ایستاده است. تأسیس دانشگاه مدرن به معنای نهادینه شدن خِرَد خود بنیاد انسان است . آن موقع در آلمان گروه های مذهبی ژئوئیت­ بر مدارس و دانشگاه­های سنتی و دانشکده­های الهیات، حقوق و پزشکی تسلط داشتند. اینان همان  یسوعیان (فرقه­ ای از مسیحیت )بودند که بربخش بزرگی از  دانشگاه­های اروپا سیطره یافته بودند. کانت دانشکده­های تحت نفوذ آنها را  دانشکده­های فرادست می نامد.

در این دانشکده ها نوعی تمرکزگرایی معرفتی برقرار بود و برنامه درسی و آموزش وتحقیق زیر نظر ژزوئیتها قرار داشت. در حالی که از نظر کانت دانشگاه باید مبتنی­ بر عقل خود بنیاد باشد . سایۀ حجیت های (اتوریته های )غیرعقلی بر دانشگاه ،  او را از دانشگاه بودن ساقط می­کند . کانت بر دانشکده فلسفه تأکید دارد  که در آن زمان می خواست خودش را از این سلطۀ معرفتی بر دپارتمان­ها و فعالیت­های آموزشی و تحقیقاتی دانشگاه ها رهایی ببخشد. پس به تعبیر کانت ، دانشکده فلسفه ، دانشکده فرودستی است که می­خواهد حقیقتاً دانشکده باشد و مبتنی بر عقل خود بنیاد باشد. منظور از عقل خود بنیاد یعنی عقلی که انسان با استقلال کامل، عقلانیت بورزد و تعهد ذهنی اش فقط به نتایج غیر قابل پیش بینی عقلانیت باشد. نه تعهد به چیز دیگر. هرچه نتیجه خرد ورزی آزاد است آن را پی­ جویی بکند. به نظر کانت ، دانشگاه نشانه ای از ظهور بشریت جدید است، از این طریق انسان خرد ورز منتقد ، ابراز وجود می­کند و از این رهگذر است که نخبگانی تربیت  می شود که برای حل مسائل مختلف جامعه ، به عقلانیت رجوع بکنند. مفاهیمی مثل مرجعیت عقل ودانش و شایسته‌گرایی در ادارۀ جامعه از اینجا ناشی می‌شود. بدین ترتیب باب نظریه‌پردازی‌های جدی در ارتباط با دانشگاه مدرن از قرن نوزده گشوده شد.

هومبولت (1809 )نیز در اوایل قرن نوزده همین پروژه را دنبال می کند. او در کتاب «درباره روح و چارچوب سازمانی نهادهای فکری در برلین»  دانشگاه را به مثابۀ «نهاد تفکر» مفهوم‌سازی می کند. دانشگاه یعنی نهادینه شدن فرایند تولید وانتقال ومبادلۀ علم مدرن. از نظر هومبولت، علم جدید یک فرهنگ تمام است. فرهنگی است برای خود. علم بنا به سرشت خویش، نمی‌تواند تابعیت اقتدار فکری ومذهبی وایدئولوژیک داشته باشد. چون در این صورت ، دیگر علم نیست بلکه «ناعلم» است.  پس دانشگاه وقتی دانشگاه است که حیات منزه علمی در آن جریان داشته باشد .علم قابل فروکاسته شدن به اهداف دولتی نیست و حتی قابل تحویل به پسند جامعه نیست.  گوهر علم ، اکتشاف است. علم از جنس پیدا کردن است . یافته‌های علمی دست من وتو نیست. حاصل فرایند جستجوی آزاد و روشمند است. نتایج علمی  موکول به پسند جامعه و حتی ترجیحات قبلی محققان نیست پس به طریق اولی نمی تواند به چارچوبهای عقیدتی ومذهبی وایدئولوژیک و خواست قدرت ، موکول وموقوف بشود. یافتۀ علمی ممکن است درست مخالف مقبولات فرهنگ رایج جامعه باشد. معرفت علمی امکان دارد مخالف خواسته وپسند ارباب  قدرت یا ثروت یا منزلت یا شریعت باشد. اینجاست که هومبولت «آزادی علمی وآکادمیک» را مفهوم پردازی می‌کند.

دانشگاه غربی به معنی مُدرن آن،  در متن تجربه مدرنیتۀ جوامع غربی ظهور یافت. در آن جوامع قبل از اینکه دانشگاه بتواند از تحول مدارس ونهادهای آموزشی سنتی  توسعه پیدا بکند، تجربۀ مدرنیته از متن نهادها وزیست شهری آغاز شده بود. شهر های جدید اروپایی، الگوی متنوعی از زیست اجتماعی بودند. ریخت شناسی تازه ای داشتند،  میدان تازه ای از نیروها وگروه های اجتماعی جدید  در این  شهر های جدید شکل گرفته بود. مناسبات تولید در این شهرها متفاوت با مناسبات روستایی و ایلی بود. ترکیب پایگاه‌ها و طبقات جدید اجتماعی،  تحول یافته بود و فرهنگ و سبک زندگی نوپدیدی به میان آمده بود. لابد کتاب تجربه مدرنیته مارشال برمن را که مراد فرهادپور ترجمه کرده  است خوانده  اید. آنجا توضیح می‌دهد تجربه شهر یعنی چه؟ تجربه مدرنیته در یک شهر مدرن چطور صورت می‌گیرد. سبک زندگی و اسلوب اندیشیدن عوض می شود. در زمینه شهر مدرن وزیست اجتماعی مدرن است که انسان بعنوان سوژه متولد می‌شود. در شهر های جدید بود که  حسّ سوژگی به بشر دست داد. انسان بعنوان فاعل شناسا و کارگزار عالم، قد برمی‌افرازد . انسانی که هم مسئول شناسایی عالم است و هم مسئول تغییر عالم. دانشگاه نماد ونهاد پرورش این آگاهی نوین  و این نظام جدید دانایی است .

در جوامعی مانند ایران این نوع فرایند، اتفاق نیفتاد. ما دانشگاه را از آن سوی آبها خریدیم. می‌شود گفت دانشگاه را وارد کردیم یا ساختمان‌هایی بعنوان دانشگاه ایجاد کردیم ولی این تجربۀ مدرنیته و حس سوژگی را مثل اروپایی ها طی وتجربه وزیست نکردیم. . این پروسه را نداشتیم ، چیزی که در ایران اتفاق افتاد بیشتر پروژۀ مدرنیزاسیون بود تا پروسۀ مدرنیته. ورود یا خرید دانشگاه جزوی از برنامه مدرنیزاسیون دولتی بود. ما پروژه و برنامۀ مدرنیزاسیون داشتیم  که از دوره پهلوی اول بطور بارزی خودش را نشان داد، نه پروسه ای درونزا از تجربه مدرنیته. وانگهی  پروژه مدرنیزاسیون ما هم از نوع دولتی معیوبش بود. البته اگر این هم نبود شاید بدتر هم می شد . به هر حال با انواع مشکلات،  نوسازی هایی آغاز شد اما این کارها بیش از اندازه دولتی و  آغشته به خودکامگی بود و کمتر درونزا وبا مشارکت همه گروه های اجتماعی . در نتیجه نتوانست زمینه ای خوب برای رشد تجربۀ مدرنیته در ایران فراهم بیاورد. (ادامه دارد)

تاریخ ارسال: یکشنبه 26 تیر‌ماه سال 1390 ساعت 07:52 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی

منتشر شده در مهرنامه، خرداد 90، ش 12: صص74-75

 

مقدمه: روشنفکری دینی همچون نهاد

روشنفکری دینی از نوع شریعتی در جامعه ما نهادینه شده است. یک گفتمان وقتی می توان گفت در جامعه نهادمند شده که از نسل اول به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا بکند وهمچنان موضوع ارجاع ،استناد ،گفتگو وعلایق باشد. در باب شریعتی چنین امری اتفاق افتاده است. زیرا هم  وفاداری به شریعتی ، هم نقد شریعتی وهم حساسیت به شریعتی  را امروز  نیز می بینیم. اینکه  چند دهه  از درگذشت نابهنگام شریعتی سپری شده است وحتی بخشی از گفتارهایش سنگین ترین آزمونهای اجتماعی را پشت سر گذاشته است وبا وجود این، حرف وحدیثش در فضای گفتمانی ما جاری است، حکایت از چیزی می کند و آن این است که جامعه ما نمی تواند از شریعتی  به مثابۀ نمایندۀ برجسته ای از گفتارهای کلاسیک روشنفکری دینی ، به آسانی صرف نظر بکند .

 «روشنفکری دینی»( داخل گیومه) چون با مسائل جامعه و زمانه اش درگیر شده ، اندیشیده وکار کرده است، موضوع نقدهای جدی و حتی رادیکال شده است ،اما این به معنای ندیدن سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی نیست .  در میدان نیروهای اجتماعی ما برخوردار از وزنه ایست، در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، عاملیتهایی انسانی وکنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم است و ارزشهای دینی را با  ارزشهای تازه ای مانند عرفی شدن ،نوشدگی،تجربه مدرنیته ،انسان  گرایی،خرد گرایی،علم گرایی، توسعه،آزادی و رهایی به گفتگو و همپرسه می گذارد.

 همین شواهد برای این دعوی که «روشنفکری دینی» در جامعۀ معاصر ایران  تبدیل به یک «نهاد» شده است کفایت می کند. نهادها مهمّ اند  ونباید تخریب بشوند ، بلکه باید نقد بشوند ونقد شدنشان حاکی از اهمیت آنهاست. جامعه برای اینکه پویش داشته باشد ، به نهادهایش نیاز دارد وبرای اینکه تحول وتوسعه پیدا بکند نیازمند تحول نهادها و برپایی نهادهای نو پدید مدرن وعادلانه وعقلانی  است.  این مقاله  حاوی  تأملی کوتاه در باب باز شناسی چیستی وچرایی ایدئولوژی در گفتار «روشنفکری دینی» مورد  شریعتی است. شریعتی همچنان بیش از هر روشنفکر دینی در سالهای اخیر نقد شده یا مورد بحث وگفتگو قرار گرفته است و همین،  دلیل اهمیت اوست.

 

مفروضات جامعه شناسی دین شریعتی و تلۀ ایدئولوژی

برای توضیح وبررسی شریعتی نیاز داریم که به سراغ فرضهایش برویم. فرض نخست شریعتی در باب دین در ایران این بود که آن را  امری فرهنگی واجتماعی فراتر از «امری خصوصی» تلقی کرد. این،  فرض کوچکی نبود والبته شواهدی نیز برای تأیید آن  وجود داشت و به گمان نویسنده هنوز هم وجود دارد. ساده انگاری است اگر تصور شود که شریعتی از  پیامدهای دهشتبارِ « درآمیختن شریعت ودولت»  واستفادۀ  ابزاری از دین در حوزۀ قدرت و آثار زیانبار آن  اطلاع تاریخی نداشت. نوشته هایش این را نشان می دهد.اما اطلاعات تاریخی متعارف ،  او را در کسوت یک روشنفکر مسؤول ، متقاعد نمی ساخت که از واقعیت  خاص ِ ساخت اجتماعی دین در تاریخ وجامعۀ  ایران ، تغافل بورزد. دین در ایران  ،به صرفِ خصوصی فرض کردن(با گرته برداری سطحی  از فروض جامعه شناسی دین در غرب مسیحی) خصوصی نمی شد.

  بازخیز اسلام سیاسی ِ پر هزینه در ایران به یک جهت واکنش خصوصی سازی  تحکّم آمیز دین بود که حداقل بخشی از روشنفکران چپ ولیبرالی و تکنوکراتها وبوروکراتها ( نه همۀ آنها) با دولت پهلوی بر سر آن توافق هرچند اعلام نشده ای داشتند.ایران معاصر به دلیل میدان نیروهای واقعا موجودش در «معادلات قدرت ونفوذ»، در عوض فرض ساده سازانۀ دین خصوصی وبرای چالش بادین عمومی ودولتی، به فکر تأملی تری مانند«دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی» نیاز داشت ودارد. فرضا اگر سیاستهای پهلوی و مشهورات سادۀ دین خصوصی در ایران همچنان پیش می رفت و دین ورزی ایرانیان  از حوزۀ عمومی اخراج می گشت، به احتمال قوی، معما اصلا حل نمی شد ، بلکه می توانست در قالب هویتهای بازگشتی بازتولید بشود وبرگردد و تمام بازیهای حوزۀ عمومی را برهم بزند.

فرض دوم شریعتی به کل رویکرد جامعه شناسی دین او بر می گشت. سه رویکرد عمده در باب جامعه شناسی دین وجود دارد. رویکرد نخست  نظم گرایی  است که دین را موجب انسجام  ومنشأ نظم  اخلاقی جامعه ودارای کارکرد می داند.رویکرد دوم تضادگرایی  است و دین را حاصل  تعارض های  منافع  و توجیه گر یک گروه یا طبقه و قدرت  می بیند ، آن را آه وافیون  مردمان و روح جهان بی روح می داند.  رویکرد سوم   تفسیر گرایی  است که  آثار دین ورزی را بسته به  اشکال مختلف دین باوری و دینداری توضیح می دهد . هر گروه یا جماعتی برحسب سطح فکر و فرهنگ وخودآگاهی و وضعیت روحی و اجتماعی ورفتاری که دارد ممکن است از دین  ، تلقی انحطاط آمیز یا ترقی خواهانه ، آزادمنشانه یاتمامی خواهانه، عقلانی یا غیر عقلانی، و تحول خواهانه یا توجیه گر  داشته باشد. اگر رویکرد نخست را با مسألۀ دورکیمی و رویکرد دوم را با مسألۀ مارکسی و  رویکرد سوم را با مسألۀ وبری نزدیک ببینیم ، شریعتی به رویکرد سوم نزدیک تر بود. او دین را مؤلفۀ  اجتناب ناپذیری در مجموعۀ سازندهای اجتماعی ایران و به مثابۀ واقعیتی می دید که به جای طفره رفتن از آن لازم است به  تفسیرش  اندیشیده بشود. همانطور که دین ورزی در ایران با عقب ماندگی و استبداد و فقر و  جهالت وانحطاط  در آمیخته شده بود، در رهایی از این وضعیت نیز بایستی از نو تعریف می شد  .

سومین فرض شریعتی در جامعه شناسی دین ، بواقع ریشه در تیپ سیاسی و تجربۀ روشنفکری او  داشت . وی تنها با زبان ناظر بیطرف سخن نمی گفت ، عاملی اجتماعی نیز بود وبه همین دلیل گرایش به این داشت که از دین، تفسیر اجتماعی تازه ای به دست دهد. شاید درک پدیدارشناسانۀ شریعتی کمک بکند که بتوانیم این گرایش اورا به طرزی رضایتبخش تر و بارجوع به  نظام ارجاع خود او تفهّم بکنیم. وقتی از چشم شریعتیِ دهۀ 20 تا 50  می نگریم، تاریخ و فرهنگ ایرانی و میدان نیروها در شرایط معاصر آن را به گونه ای می بینیم  که تو گویی نقد اقتدارگرایی، تعریف ملت-دولت ، طرح آزادی  و برابری  ، پیشبرد مدرنیتۀ ایرانی  و  تغییر و پیشرفت وتوسعۀ  پایدار در این جامعه ، بدون تحول فکر اجتماعی دینی  میسّر نیست، از این رو  شریعتی لازم می دید به توضیحی که اندکی قبل آمد، دین با فکر اجتماعی خرد ورزی و رهایی ، موزون  ومیزان  بشود و این جز با درانداختن  طرح اجتماعی  تازه ای  از فکر  دینی در ایران  ممکن نمی شد . شریعتی این هدف را با ارائۀ  طرحی ایدئولوژیک از آرمان دینی  نشانه گرفت. چرا؟

 

چرا کار شریعتی به طرح ایدئولوژیک دین کشید؟

در اینجا به دو دلیل از  میان انواع دلایل قابل تصور در ذهن شریعتی ، اشاره می کنیم؛ یکی مدل انسان شناسی ِ«نافردگرایانۀ» اوست؛ انسان موجود فرد اصیلی است اما تنها از رهگذر پراکسیس اجتماعی به رهایی وتعالی نایل می آید. در اواخر زندگی فکری شریعتی وپس از درگذشت او  بود که رهیافتهای جدید جماعتگرایی[1] توسط کسانی همچون چارلز تیلور[2] ،مک اینتایر[3] و سندل[4] به میان آمد. الگوی مثالی «فرد» در لیبرالیسم کلاسیک چندان نمی توانست فرد واقعی در یک جامعه خاص را توضیح بدهد ، «فرد» در یک پیرنگ جماعتی و درتجربۀ اجتماعی وفرهنگی خود ابراز وجود  وهویت می کند. برای همین شریعتی نمی توانست امر دینی در ایران را به فرد مجرد از جامعه حوالت بدهد.

دلیل دوم «مدل تجددِ» شریعتی بود. شریعتی جزو روشنفکرانی بود که با وجود درک ضرورت گسست از دنیای پیشامدرن وقائل بودن به خردورزی جدید ، نقدهایی جدّی در بارۀ  مدرنیتۀ واقعا موجود غربی داشت، این نوع نحلۀ خردباوری انتقادی را به صورتهای مختلف در میراث مارکس و طیفی دیگر از متفکران (مانند  ماکس وبر،   اگزیستانسیالیستها و جز آن وسپس در گفتارهای مختلف پست مدرن ) ملاحظه می کنیم. این نحله واجد مطاوی  در خور تأملی از  تجددخواهی منتقدانه ومتأملانه است . پس می بینیم پس پشت کارنامۀ فکری شریعتی، سنتهای نظری نیرومندی بود و ماجراهای فکری تودار شریعتی وتجربۀ گرانبار او  ، از این دو منظر بسیار پراهمیت وتأمل کردنی است. 

چنین بود که کار وبار شریعتی به «تعبیر ایدئولوژیک از دین»کشید که البته آزمون اجتماعی سختی در پیش داشت. وی از دو نوع  دین باوری ودینداری در ایران سخن گفت ، یکی؛ مذهب سنتی  که مجموع عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم و ناخودآگاه اجتماعی است وقرنها با فقر ونابرابری واستبداد و خشونت و وتباهی اخلاق اجتماعی وبدبختی وجهالت وانحطاط دراین سرزمین ودیگر جوامع همراهی کرد و خود نیز ابزاری برای توجیه وحتی تشدید آن شد  و دوم ؛ مذهبی که ایدئولوژی است و یک فرد یا یک طبقه با یک ملت آن راآگاهانه انتخاب می‏کند تا گامی پیش بنهد . به نظر شریعتی با  طرحی اجتماعی وسیاسی از دین که انسانگرا و  الهام بخشِ عقلانیت، انساندوستی، آزاده منشی وعدالت طلبی وتحول خواهی وپیشرفت است،جامعۀ ایرانی  می توانست در کنار بخش پاکیزه و معقول ومفید  زندگی مرسوم مذهبی خود، تغییر و توسعه هم پیدا بکند . شریعتی این انگارۀ  خود را چنین بیان کرد: «باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربیِ ایمان فراتر رفت و آن را در یک زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/142-144) »، « ایدئولوژی ایمانی است که به سطح خودآگاهی، آرمان ، مسئولیت،تعهد و روشنگری رسیده است (همان، 7/93-94)»

 این طرح اجتماعی از دین را  شریعتی درافکند تا هم  حامی ونادیِ درکی تجددخواهانه، آزادیخواهانه وعدالت خواهانه از مسلمان زیستن در دنیای کنونی باشد وهم از الگوهای معمول  تجددخواهی لیبرالی، مارکسیستی  یا ناسیونالیستی و امثال آن عبور بکند . البته در اینجا شریعتی برکنار از رقابت های  هویتی جریانات سیاسی دهۀ 20 شمسی به بعد در ایران بر سر انواع ایدئولوژیها و مسلکهای اجتماعی نبود.

شریعتی ایدئولوژی را جهان‏بینی  و عقیده‏ای  نسبت به  انسان یا تاریخ یا جامعه می دانست که  یک فرد ،یک طبقه ، یک ملت و یا یک گروه انسانی را در قبال مسایل زمان خویش، وضع گروهی و طبقاتی و ملی خویش و به طور کلی در قبال سرنوشت‏خویش مسؤول می سازد. این ایدئولوژی  که منشأ خودآگاهی تازه ای برای مردم می شود، برای جامعۀ ایرانی، می توانست همان  تعبیری از اسلام  به مثابۀ طرحی آرمانی از زندگی اجتماعی باشد که شریعتی با هنر بیان جادویی خود به دست داد .

شریعتی این طرح یوتوپیک وایدئولوژیک اجتماعی از دین را در قالب گفتارهای پر حجم وبه همین دلیل پر مناقشه ای  ترویج کرد که از بسیاری جهات،   هم مستعدّ  سوء تأویل بود  وهم می توانست  توالی اجتماعی ناخواسته ای داشته باشد و چنین هم شد. این درس آموزنده ای برای همه نخبگان فکری وعاملان اجتماعی است که هرچند اختیار افکار و گفتارها وکنشهایشان  تا حدودی با خود آنهاست اما همین فکرها وکنشها می توانند پیامدها وتأثیرات و توالی اجتماعی نخواسته ونامطلوبی داشته باشند که چه بسا در مخیله آنها نمی گنجد وبه خواست آنها گردن نمی نهد، پس باید در دستگاه ها ومدلهای نظری که ارائه می دهند دقت واحتیاط  وتأمل بیشتری به عمل بیاورند، بویژه وقتی که این دستگاه فکری ، با صورت بندی ایدئولوژیک آن هم از امر دینی ارائه شده باشد.

 

شریعتی تا چه اندازه توانست در فرض ها ومدل ایدئولوژیک خود تأمل بکند؟

پیشینۀ نقد ایدئولوژی را می توان از قرن نوزدهم ردیابی کرد ، در زمان شریعتی بخشی از مبانی این پیشینه وخود آنها در دسترس بود. اما بدون تردید ، شیوع استرس های نظری نسبت به ایدئولوژی،  به بعد از شریعتی  اختصاص دارد ودر دورۀ پسا انقلاب اسلامی و مابعد فروپاشی  شوروی و بحران ایدئولوژی لنینیستی رشد کرد وعالمگیر شد .

 نقدهای معرفت شناختی ، جامعه شناختی ، وپراگماتیستی و غیر آن از  ایدئولوژی شده است. فویرباخ ایدئولوژی را«آگاهی کاذب » وبه دور از «خود تأملی[5]» قلمداد کرد. در مباحث مارکس و نقدهای پسا مارکسی،  ایدئولوژی؛  «آگاهی» دروغین فریبنده ای است که سوژههای انسانی در مناسبات خاصی( مرادشان عمدتا سرمایه داری است) به طرفش جذب می شوند.

مانهایم از تمایز میان ایدئولوژی و آرمانشهربحث کرد. ایدئولوژی معطوف به قدرت است ولی آرمان لزوما چنین نیست وشاید کمک بکند تا ما به فراسوی منافع فردی و آنی وبی واسطه چشم بدوزیم. هرچند همین آرمان نیز می تواند سر فرصت ، خود صورتی ایدئولوژیک پیدا بکند وبه بازتولید سلطه بینجامد.آرمان خوب است اما به شرط اینکه آن را  بخواهیم از طریق خرد جمعی ِ انتقادی و به کمک تجربه وبا گفتگو و آزاد منشانه و به دور از خشونت دنبال بکنیم. از منظر کسانی مانند پوپر ، ایدئولوژی به رغم همه قدرت بسیج کننده اش،  حساس به شواهد خارجی ودر نتیجه ابطال پذیر و قابل گفتگو وانعطاف وکثرتگرا نیست ،پس پر مخاطره است.

در دهه ی شصت و هفتاد قرن بیستم، متفکران نئولیبرال  در مبارزه با رقیبان مارکسیست خود، بیشتر بر وجوه لفاظانه، ساده سازانه،  انعطاف نا پذیر و هیجانی ایدئولوژی توجه کردند که می تواند ماهیتاً خرد ستیز باشد و این درک عمومی را مختل بکند که مردم باید امور عالم وآدم رااز ابعاد مختلف وبه طور مداوم ومجددا مورد  تأمل قرار بدهندو محدود و مجبور به پیروی از   فرمول های از پیش آمادۀ بسته و انحصاری نباشند. نوپراگماتیستهایی مانند «رورتی» از نقد ایدئولوژی فراتر رفتند و هرنوع «بنیان باوری» را مورد بحث قرار دادند وبر  پرسش از کارایی نهادها وروشها در تقلیل آلام بشری وتعقیب نیکبختی مردمان  متمرکز شدند.

هرچند این متون ومنابع در زمان شریعتی چندان شیوع وبسط نیافته بودند، اما  آن مقدار آگاهی و مبانی موجود در زمان شریعتی نیز مانع از این نشد که او در به دست دادن تعبیری از  دین به مثابۀ  یک ایدئولوژی  و توسل به گفتارهای جذاب آرمانی (یوتوپیک) و سخن آرایانه ( رتوریک[6]) در این باب ، تأمل واحتیاط بکند. برخلاف غربی ها که تجربه های دهشتناک ایدئولوژیکی مانند فاشیسم ونازیسم و استالینیسم را با گوشت وپوست و استخوان تجربه کرده بودند و نقد ایدئولوژی را جدی گرفتند ، در ایران چنین تجربه ای هنوز چندان واضح به عمل نیامده بود.

 در نتیجه باوجود اینکه در زمان شریعتی ، بخشی از منابع اولیه وپیشینۀ نقدهای ایدئولوژی در دسترس بود و کار «دانیل بل» درباب پایان ایدئولوژی به  سال60 میلادی(اول دهۀ 40 شمسی) منتشر[i] وبعدها به دفعات چاپ شد، اما این نقدها در کانون توجه شریعتی قرار نگرفت، به جای آن، او بر کارایی های جاری ایدئولوژی خیره شد .

 نه فقط برای اینکه ایدئولوژی جدید باز تاب خودآگاهی طبقۀ متوسط شهری جدید ایران در چالش با  اقتدارگرایی وبی عدالتی بود و شریعتی در ضلع مذهبی این وضعیت قرار داشت، بلکه  و مهمتر از آن  او بنا به تیپ اجتماعی و تبار شناسی سیاسی خود، می خواست تفسیری از دین ورزی به دست بدهد که با تلقی سنتی مرسوم ،  تفاوت ماهوی داشت. در این طرز تلقی جدید، چنانکه دیدیم اساس دین یک دیدگاه به هستی ، یک ایمان ، و گرایش به ارزشهایی غایی در جهان و انسان وجامعۀ بشری بود که عمل اجتماعی معطوف به تغییر ورهایی را  بر انگیزاند.

روشنفکران بعدی تنها پس از تجربه های پسا انقلاب اسلامی بود که به نقد ایدئولوژیک دینی پرداختند ، مطمئنا اگر خود شریعتی زنده بود به  انواع بصیرت های تازه می رسید ، بر خود تبصره می زد  و شاید می گفت که گوهر مراد  او از ایدئولوژی دینی چنان است و چنین نیست. از سوی دیگر  ایدئولوژی همانطور که می تواند در دست اهل این یا آن  ایدئولوژی چماقی برای سرکوب دیگران باشد ، مخالفان ایدئولوژی نیز گاهی از آن برای  برچسب زنی به این یا آن اندیشه و شیطانی وخطرناک وانمودکردن هر فکر دیگری که نمی پسندند،استفاده می کنند وبا این کار ، خود را از ارائه دلایل انتقادی محتوایی در باب آرای مخالف ، معاف می دارند. ناپلئون در دوران قدرت خود ایدئولوژی را با لحنی تحقیر آمیزبه مجموعه ای از عقاید مخالفانش اطلاق می کرد. مارکسیست ها  ولنینیستها نیز در مذمت  ایدئولوژی بورژوایی سخن می گفتند چیزی که بعد از فروپاشی ورق برگشت وهمین مذمتها از سوی لیبرالها دربارۀ ایدئولوژی چپها باب شد.

 در جامعه ما از دهه 70،  ایدئولوژی در نزد برخی به یک فحش معرفتی و بایکوت گفتمانی تبدیل شد. اما به تعبیر  ایگلتون( 1381)[ii] ذات ثابتی در آنجا به نام ایدئولوژی وبا مشخصات و صفات یگانه وجود ندارد ، ایدئولوژی ممکن است از نوع  سلطه جو یا مخالف خوان، محافظه کار یا  معطوف به تغییر ، خواهان تغییر انقلابی یا اصلاح طلب، کثرت گرا  یا انحصار گرا، تمامی خواه یا آزادمنشانه، ملی یا مذهبی یا سکولار وغیر مذهبی وضدمذهبی  باشد. در یک جامعه می تواند انواع ایدئولوژیها با هم رقابت دموکراتیک بکند یا یک ایدئولوژی دولتی و انحصاری بر همه سلطه داشته باشد.

درواقع چیزهایی هستند که گاهی صریحا ایدئولوژی نام دارند وگاهی ندارند اما یک رشته شباهتهای خانوادگی به لحاظ برخی استعدادهای معرفتی واجتماعی در آنها دیده می شود. شاید یکی از شباهتها این است که ایدئولوژی بیش از اینکه در صدد شناخت فارغ البال بیطرفانه باشد، تدبیری گفتمانی وتنسیقی ارزشی  برای کنش اجتماعی است. به تعبیر دانیل بل درحالی که دانشوران[7] ، در پی توصیف فارغ البال امور وآزمون فرضیات هستند، ایدئولوگها و روشنفکران[8] از تجربۀ خود  دربارۀ  جهان آغاز می کنند و با خودآگاهی به مزیتها و محرومیت هایشان به داوری جهان می پردازند. برای همین است که  ایدئولوژی ها نوعا  با شور وهیجان و ردّ یااثبات وباید/نباید همراه اند ، به جای ابهام وپیچیدگی که سرشت کنجکاویهای فلسفی یا شکاکیت بیطرفانۀ علمی است، ایدئولوژی در صدد تدوین یک منظومۀ منسجم برای پیگیری عمل اجتماعی معطوف به قدرت است وبه همین دلیل نیز،  خود مستعدّ تباهی است ومحتاج نقد است.

شریعتی می توانست  بخشی از نقدهای ایدئولوژی را که قبل از او و در زمان خود او وجود داشت، جدی بگیرد ودر فروض جامعه شناسی خود تأمل بیشتری بکند اما آزمونهای دورانی ِ عبرت آموزی مانند کمونیسم، انقلابیگری، انقلاب مذهبی ودولت دینی همه وقتی آغاز شد که شریعتی به عنوان «مؤلف» به پایان رسیده بود. نقد وبررسی وحتی تفسیر وتأویل مجدد شریعتی با رویکرد «نیت مؤلف» به نظر نمی رسد چندان کوشش رضایتبخشی بوده باشد. شاید برای توضیح شریعتی به چیزی میان «مرگ مؤلف» و «عمل خواندن[9]» نیاز هست. باید با این متن به گفتگوی جدّی برخاست، پروژه نوشریعتی ها از این منظر در خور تأمل است.

 

 



[1] communitarianism

[2] Charles Taylor

[3] Alasdair MacIntyre

[4] Michael Sandel

[5] selfrelexiveness

[6] rhetoric

[7] scholars

[8] intellectuals

[9] The act of reading



[i] Bell, Daniel. 1960. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe, IL: Free Press.

                     

[ii]ایگلتون،تری(1991/ترجمه در1381)درآمدی بر ایدئولوژی،اکبر معصوم بیگی ومحمود متحد، تهران:آگه.



فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: شنبه 21 خرداد‌ماه سال 1390 ساعت 07:33 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

ومرگ ، ترجیع بند یک ترانه شد....

ودختری در پی پدر دوید

ومرگ  ، ترجیع بند یک ترانه شد....

*****

گورستان، آرامگاه روانهای روشن و جانهای بی قرار است.

مرگ، آن سوی نزدیک زندگی ماست؛ «در مردگان خویش نظر می بندیم...  ونوبت خویش را انتظار می کشیم...»[1].

«آری گفتن» به زندگی با همۀ  ابهامات دلهره آورش، آری گفتن به مرگ نیز هست. مرگ پلی است از خویشتن به خویشتن، از این سوی هستی ما تا به آن سوی بی انتها.

مرگ از جنس نبودن نیست ، جزوی از طرح جهان ماست که در او مرگ وزندگی با هم سرشته اند.[2] مرگ همان روزنی  است بر دیوار زمان که «از آن چهرۀ من پیداست؛ ...می روم بالا تا اوج، من پر از بال وپرم...»[3]

مرگ ، به حقیقت، از آن ِ خود ماست؛ می توانند همه چیز را  و زندگی را  از ما بگیرند  ولی مرگ را نمی توانند.

 ما اینجا هستیم تا دوره کنیم «شب را وروز را وهنوز را»[4] وآماده شویم برای مردن: «زندگی صحنۀ یکتای هنرمندی ماست ، هرکسی نغمۀ خود خواند و از صحنه رود، صحنه پیوسته بجاست، خرم آن نغمه که مردم بسپارند به یاد»[5] شاید برای همین است که «هیچکس را تا نمرده است نمی توان خوشبخت گفت»[6].

ما پیش از آنکه در پاره خطی از زمان  و در چارچوب کوچک تن خویش ظاهر شویم ، وجودی مواج ،سیال و پهناور داشتیم ؛ در آسمان ، در آب ، در هوا ، در خاک. «ما زاینجا وز آنجا نیستیم»[7]، صورتی از امر بی انتهاییم. این صورت، همۀ هستی ما نیست. بلکه حصّه ای از بیکرانگی با خود دارد. تعیّنی از عالم بی صورتی است در بدنهایی که با خود حسّ مبهمی از «بودن» و عطشی از درد جاودانگی دارند؛ حسّی از عشق، از ارزشهای شریف بشری،  از سهیم شدن در ظهور امکانات وجود ، از شکفیدن و متحقق ساختن ذات خویش  و تجلی هستی اصیلی که با انسانیت ما عیان وبیان می شود،دل می برد ونهان می شود.

 پایان نوبت عمر، پایان ما نیست، بازگشت ما به اصل خویش در عالم بی تعینی  است. مرگ، رجوع ما به عالم بی صورتی است، آنجا که هستی ونیستی از فرط خلوص یکی می شوند و  ازلّیت با ابدیّت در هم فرو می روند : «صورت از بی صورتی آمد برون ، باز شد که انا الیه راجعون »[8]

«انسان» می ماند؛  در سّری از به هم تنیدگی فنا وبقا؛ در ذهن همسایگان، در وجدان عمومی، در داستانهایی که نسل به نسل ( و به دور از روایت های مسلط)گفته می شود، در قانون کارما ودارما و دیگر استعاره ها وتمثیلات ادیان، در دفتر کائنات و سرچشمۀ کرانه ناپیدای وجودی که همچنان ساری وباقی  است.

 

 



[1] از احمد شاملو

[2]  اشاره به آیۀ  «الذی خلق الموت والحیوة لیبلوکم ایکم احسن عملا» : مرگ وزندگی طرح آزمونی است که کدام از ما در عمل نیکوتریم.

[3]  از سهراب سپهری

[4] از  شاملو

[5]  از ژاله اصفهانی

[6]  از رومن رولان

[7]  از مولانا

[8]  از مولانا

تاریخ ارسال: چهارشنبه 11 خرداد‌ماه سال 1390 ساعت 06:59 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

پس افتادگی نظام آموزشی رسمی ما از «زیست جهان اجتماعی»

 

خلاصه سخنرانی فراستخواه

در  همایش بین المللی اندیشه های نوین در پژوهش و آموزش
دانشکده علوم تربیتی و روان شناسی دانشگاه الزهرا
4 خرداد1390

 

بیان مسأله:

سرمایه های انسانی از مهمترین مزیتهای نسبی  جامعۀ ما در شرایط رقابتی امروز جهان است.  جمعیت آموزش پذیر در ایران ، اهمیت مباحث پداگوژیک را برای ما دوچندان می کند. هفده تا هجده میلیون نفر مستقیما در محل های آموزشی  رسمی این سرزمین تحصیل می کنند. در واقع  بخش مهمی از جمعیت ایران به طور مستقیم مخاطب نظام آموزشی کشور و مابقی نیز ذی نفعان آن هستند

 پس نظام آموزشی حیاط خلوت سیاستگذاران نیست و مکانی مرتبط با سرنوشت عمومی مردم ایران است وموضوع نقد در حوزۀ عمومی است.

بنده در بحث حاضر پیشینۀ موضوع و ساخت گفتمانی نظام آموزش را مورد بررسی قرار می دهم. به شواهد و نمونه های ایرانی ارجاع می کنم. گفتمانها واپیستمه های پس ِ پشت نظام آموزشی رسمی در ایران  را با گفتمانهای مدرنیتۀ متأخر مقایسه  می کنم وبه محک می زنم. فرضیه بنده در این بحث آن است که نظام رسمی آموزشی ما از «زیست جهان جامعه» و  از « سپهر گفتمانی جهان پیشرو»،  پس افتاده است . نظام آموزشی با «انسانهای آموزش»  ناهمزمان است.

پس زمینۀ نظری:

در جامعه شناسی آموزش  به یک لحاظ می توان دو سرمشق نظری کلان را با هم مقایسه  کرد . نخست  وفاق گرایی و دوم تضاد گرایی  است.  رویکرد غالب بر وفاق گرایی ، «کارکردگرایی» است . ریشه در آرای دورکیم، پارسونز، ادوارد شیلز و رابرت مرتون دارد وبراساس آن، آموزش عمدتاً  سازوکاری معطوف به  نظم و جامعه پذیری، و مبتنی بر تعادل و توازن دیده می شود  که در مجموع به ثبات میل می کند ونقش ها در آن کمتر بحث انگیزاست.

اما در تعارض گرایی،  آموزش از منظر تضّاد و تغییر دیده شده  است و  درآن؛  مقوله هایی همچون ایدئولوژی، هژمونی و فشار و گفتمان مورد مداقّه قرار گرفته است. کسانی همچون پیتر بلاو، اوتیس دانکن، جیمز کلمن، پی یر بوردیو و ساموئل باولز، به جای اینکه جامعه را به صورت یـک کل متعادل بنگرند آن را عرصه ای از کشاکش گروهها و منافع و گفتمانها دیده اند که چه بسا هریک تهدیدی برای دیگری باشد و در این میان، آموزش و نهادهای آموزشی نیز می توانند  سازوکاری برای بازتولید سلطه ها، هژمونی ها و  نابرابری ها باشند.

 

آلتوسر بحث کرده که آموزش  تحت نفوذ  دولت وخود دولت نیز تحت تأثیر طبقات مسلط قرار می گیردو در نتیجه به نظر او آموزش می تواند  به صورت ابزار ایدئولوژیکی قدرت مستقر  ، نقش باز تولید روابط و معانی مـورد نـظر آن را پیدا بکند. به عبارت دیگر همان طور که پلیس، ابزار کنترلی دولت به شمار می رود، آموزش نیز همین نقش را در حوزۀ نمادها و معرفت برعهده می گیرد.

از نظر گرامشی،  آموزش می تواند ابزار تفّوق (هژمونی) طبقات مسلّط بشود واز طریق آن ، هنجارها و ارزشهای طبقات مزبور باز تولید بشودوذهن و رفتار نسل جدید را شکل بدهد.  به نظر گرامشی گاهی در برابر این هژمونی، نوعی ضد هژمونی نیز از سوی طبقات تحت سلطه به جریان می­افتد وآموزش مبتنی بر گفتمانی انتقادی و برای تغییر می شود.

ماکس وبر،  آموزش را از حیث باز تولید گروههای منزلت مورد بحث قرار داد. نظام آموزشی می تواند  در خدمت یک فرهنگ منزلتی قرار بگیرد که می کوشد کنترل خود بر «پایگاه» اجتماعی خویش را تثبیت بکند.

از نظر فریره آنچه در آموزش روی می دهد، صرفاً یک فرایند شناختی در سطح فنّی و خنثی نیست.  بلکه آموزش ،مضمون «روایی» دارد .مهم این است که روایت آموزش از آن چه گروه هایی است . اگر آموزش روایت قدرت مستقر باشد ، هرچه مقتضیات قدرت و روابط سلطه ایجاب بکند؛ همان، یاد داده میشود. به نظر ایوان ایلیچ ، نظامهای رسمی آموزشی مانند مدرسه و دانشگاه با ایجاد سلسله مراتبهای دیوانسالار ، معرفت را به انحصار خود در می آورند.

به نظر بوردیو نظام آموزش،  میدان نیروهاست و  می تواند در خدمت  بازتولید نابرابریهای سرمایه فرهنگی باشد و از طریق نظام معانی مسلط ، نوعی خشونت نمادین را به وجود بیاورد. نظریه پردازانی مانند اپل و «ژیرو» مفهوم «مقاومت» و گفتمان  انتقادی و رهایی بخشی را از طریق آموزش  بسط بحث کرده اند

برنشتاین، بازتولید فرهنگی در نظام های آموزشی را مورد انتقاد قرار داده است. نظام آموزشی ممکن است سازوکارهای خاص و قواعد زبان شناختی یکجانبه ای را به رسمیت شناخته و گسترش بدهد که براساس آن گروههای درجه دوم از فرصتهای زبانی و کنش کلامی محدود برخوردار می شوند

بدین ترتیب آن «دیگران ِ غیر مهم»نظام آموزشی شکل می گیرند؛ آن دیگرانی که فقط به صورت  تعارف آمیز و  ریاکارانه از آنها صحبت می شود؛ دیگرانی که متن نیستند و حاشیه هستند: «دیگران»جنسیتی، قومیتی، زبانی،نژادی، استعدادی، درآمدی، طبقاتی ، ایدئولوژیک سیاسی، مذهبی، فکری.

پسا ساختارگرایانی مانند فوکو ودریدا ودلوز و لیوتار؛ به ساخت گفتمانی آموزش و پس پشت «اپیستمه ای» آن توجه کرده اند. گفتمان و  اپیستمه چیست؟ گفتمانها،  ساختارهای پشت  ذهن وزبان ما  هستند که خود ریشه در در لایه های عمیقتر ِ اپیستمه دارند. ما عالم وآدم را از طریق آنها معنا می کنیم .  گفتمان؛  کران ذهن وزبان ما را تعیین می کندورژیمی برای صدق به وجود می آورد.

از گفتمان گریزی نیست . همه دعاوی وگزاره های ما خصلت  گفتمانی دارند. هریک از ما از امور عالم وآدم ،  روایتی می کنیم . مشکل از آنجا آغاز می شود که «ابر داستانها»، «فراگفتمانها» و  گفتمانهای مسلط  به وجود می آیند و به ابزارهای کنترل ونظارت بر ذهنها وبدنها تبدیل می شوند.

برای مثال در نظام آموزشی ایران؛ پیش از انقلاب،  گفتمانهای مدرنیستی وپیشرفت گرایی ودیسیپلینی در حال رشد بود؛ به همراه گفتمان اقتدارگرایی ودربرابر آن؛  گفتمان ضد اقتدارگرایی. همچنین گفتمان غربگرایی ودربرابر آن؛  گفتمان ضد غربزدگی و بازگشت به خویشتن،  از جملۀ گفتمانهای پشت نظام آموزشی ما بود وچنین شد که انقلاب شد
و متعاقب آن ، شاهد نفوذ گفتمانهایی متفاوت  در نظامهای آموزشی بودیم مانند گفتمان انقلاب فرهنگی، گفتمان ایدئولوژیهای جنسیتی وعقیدتی، گفتمان بومی سازی واسلامی سازی وگفتمان تهاجم فرهنگی.

در پشت این گفتمانها، اپیستمه هایی وجود داشت مانند دالّ  برتر، تمرکزگرایی معرفتی ، سلسله مراتب معرفت، متافیزیک حضور و وضوح، مؤلف مقتدر، معرفت شناسی ناکثرتگرا  ، یکسان خواهی ویکسان سازی و«عقل کل» گرایی.

نظامهای رسمی آموزش، در این حالت اصرار دارند که فرضهای بنیادی را بدون نقادی باز تولید بکنند. اما در رهیافت انتقادی وبه نظر کسانی مانند هابرماس؛ «علایق شناختی رهاساز»انسانهای آموزش(مانند یاد دهنده ویادگیرنده)  تمایل به شرحه شرحه کردن و نقد مجدد این فرضهای پنهان وآشکار بنیادی دارند.

«مزیرو»  آرای  هابرماس را در حیطۀ آموزش بسط داد. او دو وضعیت آموزشی را مقایسه کرد؛ نخست وضعیت «شیء  شدگی» است که خالی از هرگونه نقد و ژرف اندیشی است و دوم وضعیت «تأمل گرایی و تأمل  ورزی»  است. در وضع دوم ؛«خود- تأملّی بودن » و تحوّل گرایی هست. در اینجا میل به این است که متن ها و سنتها و گفتارها وگفتمانها وایدئولوژیها تا حد فروضِ بنیادین مورد تأمل و نقّادی قرار می گیرند.

یافته ها:

 نظام  رسمی آموزشی ما ( از آمادگی تا آموزش عالی) ، نوعا و عمدتا از زیست جهان ِ جامعۀ ایرانی  پس افتاده است و  با آن «نا همزمان» است.  زیست جهان ما ،  مایل به زمان مدرن  ومابعد مدرن است ولی نظام رسمی از خیلی جهات در  زمان پیشامدرن مانده است. اینها متعلق به دو  زمان  متفاوت هستند و زبان همدیگر را نمی فهمند.

برخی از اپیستمه های مدرن ومابعد مدرن  را ذکر می کنم که بنا بر شواهد وبه گمان بنده ، نظام رسمی آموزشی ما از آنها عقب افتاده است :

  1. امور عالم  وآدم  ، هزارتو هستند و سرشار از غموض وابهام اند. یک حقیقت بنیادین واضح،  دست نیافتنی است. همۀ دعاوی قابل مناقشه اند.
  2. در هر گزاره ای،  عنصری از ذهنیت و حتی «عناصر نیندیشیده» وجود دارد. هیچ کس از ما،  تماشاگر وقاضی بی طرف نیست. در  پشت ارادۀ معطوف به حقیقت ، ممکن است اراده ای معطوف به قدرت نهفته باشد. معرفت بیش از اینکه از جنس بازنمایی باشد،  از جنس برساختن است
  3.  معلم به جای معرفی کنندۀ حقیقت، انتظار می رود  تسهیلگری باشد برای پرورش حس تشخیص فراگیران  و قدرت آنها در ساخت زدایی وباز سازی شالوده ها و سهیم شدن آنها در ساختن اجتماعی دانش.
  4. به جای عقل ، چیزی که ما نیاز داریم  فرایند اجتماعی عقلانیت است. عقلانیت ابزاری ،  تنها صورت از فاهمه وناطقۀ انسانی نیست.  ساحات و حوزه های متنوعی برای  ساختن اجتماعی  فهم وزبان انسانی وجود دارد مانند علم ، فلسفه، اخلاق، عرفان، هنر، ایمان و...
  5. حقیقت نه متمرکز در یک  سوژۀ فردی بلکه منبسط در سپهر  میان ذهنی است.  حقیقت، تک آوایی نیست،  چند آوایی است .هر اظهاری  می تواند در جریان آموزش   سهیم بشود
  6. حوزه های معنایی، چند تکه ای ، به هم پیوسته و موزاییکی هستند.  معنا ؛ ساختی متکثر وشبکه ای  وغیر خطی دارد.  به تعبیر دریدا ، فهم ِ در خور یک معنا مستلزم فهم معانی بسیار دیگر است. به جای سلسله مراتب معنا ، شبکه  ای از معنا اینجا وآنجا می دود وسریان دارد
  7. هرتوافقی واجد اختلاف است . می توان از «اختلاف توافقی» و«توافق اختلافی» سخن گفت. پذیرش «دیگری» لزوما از جنس معرفتی نیست می تواند عاطفی و ادراکی و تفهمی باشد.
  8. امور را صرفا نمی توان با تشابهات توضیح داد، تفاوتها همچنان باقی می مانند
  9. ما به جای ذاتهای ثابت، عمدتا با وقایع ورویدادها مواجهیم.  رویداد ها مهم تر از ذات هاست . چندگانگی به معنای  ذاتهای جدا از هم نیست. بلکه امور، سرشت ارتباطی دارند؛  ارتباط انسانهای آموزش با هم وبا اشیای آموزش وبا جهان واقعی.  ارتباط جهان صغیر انسان یادگیرنده با جهان کبیر اجتماعی وجهان اکبر  طبیعی.
  10. معرفت، ساختی ریزومی  دارد نه ساختی درختی وسلسله مراتبی. پخش وپلاست؛  درست مانند خود واقعیت طبیعت وفرهنگ
  11. امر واقع از حیطۀ اشراف دیسیپلینی بیرون می ماند وموضوعی گسترده  وپیچیده برای توضیحات چند رشته ای و میان رشته ای است
  12. معنا همیشه به تعویق می افتد؛ معنایی دیگر  در غیاب هر گوینده هست. معنای دیگری که غایب است. معنا در غیاب سخنران است. پاسخها بمانند پرسشها  متعدد است.
  13. هدفها فقط آن نیست که آشکارا  ودر اسناد اعلام می شود . هدفهای  اصلی و پنهانی در ذهن افراد هست . تفسیر مردمان  از هدفها مختلف است.  مهمتر از  هدفهای رفتاری قصد شده ، هدفهای پدیداری وتجربه شده متنوع ومتفاوت است
  14. هر نظمی می تواند سرکوبگر باشد.  رویدادهای واقعی یکسره در نظم نمی گنجند، بی نظمی هم هستند.
  15. هر برنامه می تواند انتخابها را محدود بکند.  تجربه های زیست شده مهمتر از سندهای برنامه ای است
  16. کار آموزش؛  به جای اصرار بر یکسان سازی ، این است که فراگیران را آمادۀ فهم تفاوتها بکند.
  17. درک مسیرها وموقعیتها و میلها در آموزش ، مهمتر از تعیین غایات است.
  18. به جای در بالا و در جای خدایگانی نشستن ،آنچه هست؛  در میان بودگی است :باید چنین بگوییم که من هم در این میان می اندیشم و هستم . این به معنای  میان ذهن گرایی است. به جای ایماژهای عمودی ، دنیای حاضر  به  افقیت  می اندیشد وبا افقیت می اندیشد.
  19. درس وبحث بیش از اینکه یک سیستم باشد یک زندگی است، سیستمها مستعد نادیده گذاشتن تفردها وتفاوتها هستند. انسانها ناشناخته می مانند ونیاز به خود  شرح حال گویی و خود مردم نگاری است.
  20. دلوز عنصر اصلی آموزش را تفاوت(  Difference) وحس تشخیص(  Sense) می داند. کار آموزش ، کمک به خود تأملی وخود تنظیمی فراگیران برای پرورش قدرت تحلیل وتفکر انتقادی وخلاق ، و برای سهیم شدن فراگیران در تولید معنا. برای توانایی بیشتربر ساختن فهم خود ودر انداختن طرح فکری خود در جهت ارتقای کیفیت زندگی و مواجهه با مسائل .

نتیجه گیری

 گفتمانهایی که به شمه ای از آنها اشاره کردم ، متعلق به زمان مدرن ومابعد مدرن  هستند و بیشتر انسانهای دنیای آموزشی ما (یاد دهندگان ویادگیرندگان ایرانی ) نیز نوعا وکم وبیش  در چنین دور و زمانه ای ، زیست می کنند و با این زمینه های معرفتی  است که به عالم وآدم می اندیشند . این در حالی است که نظام رسمی آموزشی از خیلی جهات مبتنی بر نظام معرفتی پیشامدرن است و با  گفتمانهای مدرن ومابعد مدرن یادشده ، ناهمزمانی دارد. نظام رسمی آموزشی ما از جهان زیست اجتماعی ما ، پس افتاده  وبا آن ناهمزمان شده است.

گفتمان رسمی از گفتمان جاری در حیات روزمره عقب افتاده است .این «ناهمزمانی های گفتمانی» به حد شکافهای گفتمانی وگسلهای گفتمانی رسیده است. شکاف میان سیاستهای رسمی نظام آموزشی با سطح درک پیشروتر انسانهای آموزشی  وبا سیاستهای زندگی و هویتی  فراگیران ایرانی  وعلایق شناختی وامیال آنها، سبب شده است که این دو با هم بیگانه  وناهمزبان شده اند. جامۀ آموزشهای رسمی باقد وقامت اندیشۀ امروزی مناسب نیست.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 10 خرداد‌ماه سال 1390 ساعت 09:07 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

ریشه های بحران اخلاقی در جامعۀ کنونی ما

در نشستی ؛

با حضور محمد مالجو  ومقصود فراستخواه

به نقل از روزنامۀ روزگار، 1390/3/1  ص8 -9

 

روزگار: خبر اخراج دو بیمار از بیمارستان و رها شدن‌شان در بیابان‌ها، در زمان خود واکنش‌هایی را به همراه داشت. از طرفی اظهارات و توجیهات مقامات وزارت بهداشت، ‌مسوولان بیمارستان و از طرف دیگر پیگیری رسانه‌ها از جمله روزنامه‌ ما در مورد اینکه سرنوشت آن دو بیمار یا 40 بیمار جذامی رهاشده در مشهد چه شد، جای خود که ظاهراً روند حقوقی آن ادامه دارد. اما همه این اتفاقات را می‌توان از منظر دیگری دید و آن ابعاد جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی این نوع اتفاقات است.

از این حیث می‌توان بحث اخلاق در جامعه را مطرح کرد و بحران‌های جدی‌ای که ما را تهدید می‌کند. چنین اتفاقی عمق بحران اخلاق در جامعه را نشان می‌دهد. در طول تاریخ حتی در بین اقوام بدوی نیز چنین اتفاقی نادر است که بیماران‌شان را در بیابان‌ها رها کنند و بروند. واقعاً چه اتفاقی افتاده است؟ عمق بحران تا کجاست؟ آیا همچنان می‌توان صحبت از اخلاق در جامعه ایرانی داشت؟ همه اینها به کنار. شما یک سوال دیگر را پاسخ دهید و آن اینکه اگر اخبار این ماجرا به گوش کشورهای همسایه ما هم رسیده باشد، من ایرانی از این به بعد چگونه به ایرانی بودنم افتخار کنم؟ اگر بگویم ایرانی‌ام و آنها بگویند تو اهل همان سرزمینی هستی که بیماران‌تان را در بیابان‌ها می‌گذارید، چه بگویم؟

مالجو: حس من نیز شبیه احساس شماست، با این تفاوت که ریشه این پدیده را نه در اخلاق بلکه در روندهایی جست‌وجو می‌کنم که افول معیارهای اخلاقی را نیز به بار آورده‌اند. ببینید، رویدادهایی که مورد اشاره شما قرار گرفتند نمونه‌های‌ حاد و دل‌آزاری هستند از پدیده عام‌تری که نمونه‌های خفیف‌تر آن در سال‌های اخیر به وفور در جامعه ما بروز و ظهور داشته‌اند. اشاره‌ام به پدیده طرد اجتماعی سیستماتیک است. آنچه شما اشاره کردید طرد دو بیمار از بیمارستان است به شیوه‌ای که افکار عمومی را سخت جریحه‌دار کرده است. اگر شاهد پدیده طرد سیستماتیک در نظام اجتماعی هستیم، علت را باید در نحوه سازماندهی زیرسیستم‌های اجتماعی جست‌وجو کرد، زیرسیستم‌هایی از قبیل بهداشت و سلامت و درمان و آموزش و مسکن و پول و اعتبار و بیمه و غیره. بنابراین تمرکز ما باید روی پدیده طرد اجتماعی باشد. بنا بر تعریف، اگر فردی در فعالیت‌های کلیدی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند به‌رغم خواست خویش و به عللی که فراتر از اراده خودش است مشارکت نداشته باشد به لحاظ اجتماعی دچار طرد شده است. پدیده طرد دو بازیگر اصلی دارد؛ طردکنندگان و طردشوندگان که رفتار هر دو مجموعه از بازیگران ذیل یک فضای نهادی و تحت یک مجموعه از ساختارها شکل می‌گیرد. برای تبیین رفتار طردکنندگان و طردشوندگان باید این فضای نهادی و مجموعه ساختارها را شناخت. بگذارید ابتدا به رفتار طردکنندگان بپردازم.

وقتی از رفتار طردکنندگان صحبت می‌کنیم، حالا خواه راننده آمبولانس باشد، خواه مدیران بیمارستان و خواه مسوولان رده‌بالاتر، باید به فرآیند کالایی شدن حیات اجتماعی بپردازیم؛ فرآیندی که پس از جنگ با دولت سازندگی آغاز شد، با دولت اصلاحات ادامه پیدا کرد و با دولت‌های نهم و دهم نیز تثبیت شده است. در همه سالیان پس از جنگ هشت‌ساله، زیرسیستم‌های حیات اجتماعی از قبیل آموزش (دانشگاه‌ها و مدارس)، سلامت (بیمارستان‌ها و مراکز بهداشتی و مراکز توانبخشی)، پول و اعتبار (بانک‌ها و موسسه‌های اعتباری)، اشتغال (بازار کار)، بیمه و تامین اجتماعی (شرکت‌های بیمه) و اوقات فراغت (مراکز تفریحی و فرهنگی) بیش از پیش کالایی شده‌اند. مثلاً سلامت را در نظر بگیرید. سلامت جزیی از حق زندگی است. یعنی هر کسی باید امکاناتی در اختیار داشته باشد که مثلاً به درمان دسترسی داشته باشد، صرف‌نظر از اینکه توانایی مالی وی چقدر است. اما وقتی سلامت به کالا بدل می‌شود، حالا دیگر اینکه فرد به سلامت نیاز دارد به خودی خود برای او حقی را ایجاد نمی‌کند. اگر او توانایی تامین مالی نیاز خود را داشته باشد در این صورت است که می‌تواند به سلامت دسترسی داشته باشد. کالا چیزی است که برای فروش در بازار تولید می‌شود. نیاز در بازار اهمیتی ندارد. در بازار فقط تقاضا اهمیت دارد. تقاضا نیز نیازی است که پشتوانه مالی دارد. بنابراین وقتی چیزی به کالا تبدیل می‌شود، نه کل نیازمندان بلکه فقط تقاضاکنندگان هستند که می‌توانند به آن چیز دسترسی پیدا کنند و تقاضاکنندگان نیز فقط آن بخش از نیازمندان را شامل می‌شوند که توانایی تامین مالی نیازشان را دارند. آن دسته از نیازمندان که نمی‌توانند در بازار به شکل تقاضاکننده ظاهر شوند دچار طرد می‌شوند. این یعنی منطق بازار. فرآیند کالایی شدن حیات اجتماعی یعنی گسترش منطق بازار در تخصیص منابع کمیاب جامعه که به دنبال خودش چه‌بسا پدیده طرد اجتماعی را نیز به همراه بیاورد.

تا اینجا گفتم که سیاستگذاری‌های اقتصادی پس از جنگ عمدتاً مقرر کرده است که هر فرد فقط به اندازه پولی که دارد خدمات بهداشت و سلامت و درمان و آموزش و بیمه و غیره را می‌تواند مطالبه کند. اما در عین ‌حال سیاست‌های اقتصادی پس از جنگ بر میزان توانایی مالی بخش‌های فرودست جامعه نیز از پنج طریق به طرزی منفی تاثیر گذاشته است و از این رهگذر به طرزی سیستماتیک مجموعه طردشدگان را گسترش داده است. اولاً در چارچوب سیاست‌هایی که طی دوره پس از جنگ در دستور کار همه دولت‌ها قرار گرفت، ما شاهد ارزان‌سازی نیروی کار بوده‌ایم. بخشی از جامعه هست که نه ابزار تولید دارد، نه اقتدار سازمانی در بدنه دولت، و نه درجه بالایی از سرمایه انسانی. این بخش از جامعه برای تامین معیشت خود به ناگزیر باید نیروی کار خود را بفروشد. در سالیان پس از جنگ عملاً شاهد پروژه‌ای بوده‌ایم که باعث می‌شده است این بخش از جامعه به ازای فروش نیروی کار خویش بالاجبار بهای کمتری به دست بیاورد. ثانیاً به علت ناکارآمدی‌های اقتصاد ایران اصلاً بخشی از این مجموعه حتی امکان فروش نیروی کار خویش را نیز ولو با قیمت ارزان پیدا نمی‌کرده است و بنابراین از طبقه کارگران تهیدست به طبقه بینوایان تهیدست سقوط می‌کرده است. ثالثاً نهاد دولت نیز در سالیان پس از جنگ تاکنون به عقب‌نشینی‌های وسیع در تمهید زمینه‌های بازتولید اجتماعی نیروی کار مبادرت کرده است و انجام وظیفه خویش در زمینه خدمات اجتماعی را تا حد زیادی به بوته فراموشی سپرده است. رابعاً باید اشاره کنم به روند بی‌کارکرد شدن برخی نهادهای اجتماعی ضربه‌گیر که قبل‌ترها ناکارآمدی‌های ناشی از کالایی شدن حیات اجتماعی را تا حدی قابل ‌تحمل می‌کردند. مثلاً نهاد محله را ببینید که از جمله به علت سیاست‌های شهرسازی تا حدی در شهرهای بزرگ از بین رفته است. یا به ناتوانایی‌های نهاد خانواده هسته‌ای در بخش‌های فرودست جامعه توجه کنید که حالا دیگر توانایی‌های خود را برای همیاری میان اعضای خانواده به طرزی فزاینده از دست داده است. خامساً نیز اینکه بخش‌های فرودست اقتصادی جامعه از امکان داشتن صدای جمعی برای اعتراض به این روندها محروم بوده‌اند.

این پنج روند در مجموع به تهیدست‌سازی و بینواسازی بخش‌هایی از جامعه انجامیده است. بسیار خب، مجموعه کسانی که در معرض طرد اجتماعی هستند از همین بخش از جامعه برمی‌خیزند. حالا کل این عوامل را با هم در نظر بگیریم. بخش فرودست جامعه از سویی باید به ازای مثلاً آموزش و درمان و مسکن و سلامت و خدماتی از این دست پول بپردازد، اما از سوی دیگر یا نیروی کارش ارزان شده است یا اصلاً امکان فروش نیروی کار خود را ندارد، آن‌هم در شرایطی که هم دولت و هم نهادهای اجتماعی حالا دیگر کمتر زیر پر و بالش را می‌گیرند، و در عین‌ حال امکان برخورداری از صدای جمعی در اعتراض به این وضعیت را نیز ندارد. این بخش از جامعه است که نامزد طرد اجتماعی است. سخن را کوتاه کنم، به نظر من اخلاقیات اصلاً متهم اصلی نیست بلکه تا حد زیادی خودش یک پا قربانی است. متهم اصلی را باید روندهای شش‌گانه کالایی شدن حیات اجتماعی، ارزان‌سازی نیروی کار، بینوا‌سازی بخش‌هایی از جامعه، عقب‌نشینی دولت در ارائه خدمات اجتماعی، بی‌کارکردشدن نهادهای اجتماعی ضربه‌گیر و نابرخورداری طبقات فرودست از صدای جمعی جست‌وجو کنیم. پدیده طرد اجتماعی اصلا پدیده جدیدی نیست. اما اینجا صحبت از طرد اجتماعی سیستماتیک است که البته اخلاقیات نازل خاص خود را نیز فراهم آورده‌ است.

روزگار: آقای مالجو بنا به تخصصی که داشتند ساختارهای نادرست اقتصادی را ریشه اصلی معضلات اخیر دانستند. اما آقای فراستخواه، هم در مقام سوال و هم تعریض به اظهارات آقای مالجو از شما می‌پرسم به نظر شما ساختارهای اقتصادی می‌تواند توجیه‌گر برخی رفتارهای ما باشد؟ بر فرض همه اظهارات آقای مالجو درست باشد، اما آن راننده آمبولانسی که می‌تواند بیماران را مجروح و زخمی رها کند بر اساس چه منطقی این کار را می‌کند؟ من فکر می‌کنم همه توجیهاتی که آقای مالجو تشریح کردند در مورد آن اشخاص و در آن لحظه رنگی ندارد. تصور کنید لحظه‌ای را که بیماران را رها می‌کنند و سوار ماشین می‌شوند تا بروند. این صرفاً خبر از یک بحران اخلاقی عظیم می‌دهد. همان طور که خود آقای مالجو هم اشاره کردند مباحث‌شان ناظر بر عوامل و دلایلی است که این نوع راننده آمبولانس‌ها را تولید می‌کند. ولی به هر ترتیب یک ساختار غلط این راننده را تولید کرده است، اما رفتار آن راننده که در آن لحظه چنین کاری کرده است چگونه تبیین می‌شود؟ به نظر شما ریشه‌های اقتصادی دارد یا اخلاقی؟

فراستخواه: وقتی شما از همان ابتدا موضوع میزگرد را و خبری که بهانه این میزگرد بود مطرح کردید، تاملی همراه با نگرانی و ناراحتی داشتم که تقریباً مشابه همان احساسی بود که بیان شد. به نظر من این موضوع و نگرانی را در دو سطح مختلف می‌توان بررسی کرد؛ سطح اول نقد اخلاقی است و سطح دیگر توضیح اجتماعی یا سطح تحلیل  مساله است.

در سطح نقد اخلاقی، باید عرض کنم مناسبات انسانی ما مشکل دارد وآن کمبود یا حتی نبود استدلال اخلاقی است. روش‌ها و مدل‌هایی برای توضیح رفتار انسانی می توان به دست داد. یک مدل ، مدل  انتخاب عقلانی (rational choice) است. یعنی در هر رفتارمان  نوعی محاسبه سود و زیان یا هزینه و مطلوبیت بکنیم. اگر بخواهم به زبان اقتصادی بگویم محدودیت‌های منابع باعث می‌شود بر اساس نوعی عقلانیت و برای نیل به بیشترین منفعت و مطلوبیت دست به انتخاب رفتار  می زنیم.

 اما الگوی دیگر برای توضیح رفتارهای انسانی، الگوی استدلال اخلاقی است. آن راننده آمبولانسی که دو همشهری و همنوع خود را در بیابان رها کرده است، در آن لحظه ،رفتارش از استدلال اخلاقی تهی شده بود و این غیبت استدلال اخلاقی است که در همه سطوح مشکل‌آفرین شده است؛ سطح حاکمان و مسوولان و سطح توده مردم.

جامعه  ما مرتب از  استدلالهای اخلاقی دور می شود هم در سطح حکمرانی وهم در سطح اجتماعی . استدلال اخلاقی یعنی من بفهمم که  شایسته است منافع خود را از طریق تحقق منافع دیگران تامین بکنم و به ارزش‌های اخلاقی‌ زندگی اجتماعی وبه حق وحقوق ومصائب همنوعانم توجه بکنم. در این شرایط است که  رفتار من، واجد مزیت اخلاقی خواهد شد.  در واقع ابتدایی‌ترین بحثی که در حادثه طرد بیماران جدی به نظر می‌رسد، فضیلت‌های اخلاقی فراموش‌شده است.

روزگار: اتفاقاً آقای فراستخواه، نکته در چرایی این پدیده است یعنی چرا و چگونه فضیلت‌های اخلاقی در جامعه فراموش می‌شوند.

فراستخواه: عوامل زیادی دست به دست هم می‌دهند تا فضیلت‌ها فراموش می‌شوند یا از بین می‌روند. چرا هوش عاطفی در جامعه کم‌رنگ شده است؟در این مورد خاص؛ راننده آمبولانس، رئیس اورژانس یا بیمارستان، وزیر بهداشت یا همه کسانی که مسوولیتی در این رابطه دارند ومدیران جامعه ، هوش عاطفی‌شان کم شده است. اگر هوش عاطفی انسان‌ها ضعیف ومختل بشود، دیگر بلد نخواهند بود که با همنوعان خود در لحظه درماندگی و افتادگی ، همدلی و غمگساری کنند.

همه اینها علائمی است که نشان می‌دهد حساسیت‌های اخلاقی‌مان مخدوش شده است. حس و حال اخلاقی ما بی‌رمق شده است. عواطف اخلاقی ما بحث‌انگیز شده است.  فرث؛ فیلسوف اخلاق تعبیری دارد که به این بحث خیلی کمک می‌کند. او معتقد است ما باید مشاهده‌گر آرمانی رفتارمان باشیم. یعنی بتوانم از رفتارمان فاصله بگیریم و به طور آرمانی در آن نظاره بکنیم و درباره آن داوری بکنیم. هم‌‌اکنون جامعه ما چه در سطح عمومی وچه در سطح مقامات ، مشاهده‌گر آرمانی رفتار خودش نیست و نمی‌تواند از خودش فاصله بگیرد و قضاوت اخلاقی بکند یا از خود بپرسد که من چه کار بهتری وبا ارزش تری می‌توانستم بکنم که نکردم؟

روزگار: فاصله گرفتن از خود و آرمانگرایانه قضاوت کردن حکمی است که توده را هم شامل می‌شود یا خاص خواص است؟ چون این کار ساده‌ای نیست و شاید توقع آن از همه گروه‌های اجتماعی توقع زیادی باشد.

فراستخواه: چرا فکر می‌کنید این کار خیلی پیچیده است و از عهده همه کس برنمی‌آید. من اگر دروغ می‌گویم به خاطر آن است که نمی‌توانم از خود فاصله بگیرم، اما اگر بتوانم برای لحظه‌ای هم که شده از خود فاصله بگیرم و عواقب و نتایج منفی فردی و اجتماعی آن را لحاظ بکنم دیگر به راحتی دروغ نمی‌گویم.

این کار سختی نیست. شما وقتی رمان یا داستانی  هم می‌خوانید در حقیقت از یک واقعه فاصله می‌گیرید و مشاهده‌گر آرمانی اعمال عاملان هستید. وقتی بینوایان را می‌خوانید و از برخی رفتارها لذت می‌برید و برخی دیگر برای تان مشمئز کننده است، حاصل همین فاصله گرفتن است. مشاهده آرمانی اخلاقی را نیز به همین راحتی می‌توانید در زندگی روزمره داشته باشیم.

به تعبیر  لویناس،  من صدای دیگری را نمی‌شنوم. افت اخلاقی در جامعه نیز از همین نشنیدن‌ آوای دیگران است.دیگری می تواند همسایه،همشهری،ارباب رجوع ، مخالف، دیگر اندیش ویک بیمار درمانده نادار باشد.  Other باید برای من مهم باشد؛ هر دیگری صرف نظر از جنسیت ، نژاد، عقیده، قوم، گروه و مانند آن سوژه‌ای در حد خود ، تمام است ومن  از طریق ارتباط اخلاقی با آن می توانم  تجربۀ  کمال وتعالی داشته باشم.

حرمت خود و حرمت دیگران و وابستگی این دو از مباحث مهم حوزه اخلاق است . بی‌حرمتی به دیگران در واقع ریشه در بی‌حرمتی به خویشتن و اختلال عزت نفس دارد. اگر بخواهم خلاصه کنم، این وضعیت که برخی از دلایل آن تشریح شد نقد اخلاقی قضیه است ولی این نقد اخلاقی کافی نیست باید بتوان این قضیه را تحلیل اجتماعی وسیستمی  ونهادی هم کرد   که همان سطح چرایی قضیه است.  حال وارد تحلیل  وچرایی مساله می‌شویم که ریشه‌های این اتفاق به کجا بازمی‌گردد؟

روزگار: اگر اجازه دهید آنالیز این پدیده را به بخش بعدی موکول کنیم.

فراستخواه: چون این بخش مکمل بخش اول نقد اخلاقی صحبت‌هایم است اگر اجازه دهید کلیتش را بگویم و ذکر جزییاتش بماند برای نوبت بعد.

بسیاری از رفتارهای ما علت دارند ولی دلیل ندارند. مثلاً وقتی کسی دزدی می‌کند دلیلی برای دزدی ندارد اما ممکن است هزار علت برای این کار او وجود داشته باشد؛ از جمله فقر، بیکاری، مشکلات خانوادگی و... که اینها از ابعاد مختلف جامعه‌شناختی، روانشناختی و اقتصادی قابل بررسی است .

 اما هیچ یک از این علتها،  «دلیل» نمی‌شود که انسان به عنوان موجود خودآگاه مسوول دزدی کند یا دروغ بگوید یا حق کسی را زیر پا بگذارد. به عبارتی ما در ساحت اخلاق، با دلایل رفتار سر وکار داریم اما در ساحت جامعه‌شناسی و روانشناسی و اقتصاد، عوامل موثر بر رفتار را بررسی و تحلیل می‌کنیم.

روزگار: دوگانۀ «علت- دلیل» که در آثار برخی از متفکران داخلی هم پررنگ است، آیا مدل پذیرفته‌شده و صحیحی است؟

فراستخواه: تا آنجایی که مطالعه داشته‌ام بله. در همین بحث، استدلال اخلاقی در حوزه دلیل است و توضیح اجتماعی  وتحلیل نهادی  مساله در حوزه علت. مثلاً فرهنگ ایرانی همیشه بر قبح و زشتی دروغ تاکید داشته است اما در ساحت اجتماعی، غالباً گرفتار دروغ بود. حال در خصوص اتفاق طرد شدن بیماران و توضیح آن می‌توان زبان حال غیراخلاقی جامعه را چنین خلاصه کرد: ما حاضریم هر چقدر کسی بخواهد برایش اشک بریزیم اما کمکش نمی‌کنیم و داد ودهش کمتر داریم. این نوع وضعیت غیراخلاقی است که در جامعه ما خیلی شیوع دارد. یعنی اشک  می ریزیم و طومار امضا کنیم اما حاضر نیستیم چیزی خرج بکنیم.

روزگار: باید ترسید از روزی که حاضر به اشک ریختن هم نباشیم و از شنیدن خبرهای ناگوار واکنشی نشان ندهیم. فکر کنم امروز تازه روز خوب ماست.

فراستخواه: بله، دقیقاً. واقعاً باید از آن روز ترسید. اما تأسف و یا نقد اخلاقی تنها کافی نیست. در سطح تحلیل و توضیح مسأله باید جدی‌تر شد. غالب مباحث آقای مالجو در این سطح بود که بنده نیز به استثنای چند مورد که توضیح خواهم داد، آن را می‌پذیرم. در مجموع،  اتفاقات اخیر نشانه‌هایی است برای رسیدن به ریشه‌های اصلی مشکل در جامعه کنونی ما  که به نظر من «بیگانگی اجتماعی» یکی از آنهاست. در این سطح است که بررسی می‌کنیم چرا راننده آمبولانس چنان رفتاری می‌کند؟ ریشۀ این رفتار در «بیگانگی اجتماعی» است.

عین همین قضیه در فیلم «جدایی نادر از سیمین» دیده می‌شود. آن پدربزرگی که دچار آلزایمر است به نظر من نمادی از آلزایمر اجتماعی است که می‌تواند سوژه اصلی فیلم تلقی بشود، یعنی همان بیگانگی اجتماعی، ما همدیگر را  خوب بجا نمی آوریم و نمی‌شناسیم، صدای همدیگر را نمی‌شنویم، خویشاوندی بشری  خود را فراموش کردیم، این  نوعی وضعیت آنومیک و بی‌هنجاری در جامعه است. کم‌کم نزدیک می‌شویم به فهم مساله. متوجه می‌شویم که هنجارها در جامعۀ ما  ضعیف شده است یا اساساً از بین رفته است، شبکه ارزش ها مخدوش شده است، انسان‌ها همدیگر را به عنوان غایت از یاد برده‌اند. انسان غایت است برای خود  نه ابزاری در خدمت هدف دیگران. وقتی مناسبات ما بر اساس ابزارانگاری تنظیم بشود. فقط پول می‌دهیم  و کالا  وخدمت می‌گیریم وجز این هیچ مبادلۀ معنوی واخلاقی وانسانی با دیگران نداریم ؛ بحثی که آقای مالجو به خوبی آن را توضیح دادند.

روزگار: آقای مالجو، به تعبیر آقای فراستخواه شما در سطح تحلیل و توضیح اتفاق به پدیده طرد اشاره داشتید که مبتنی بر سیاست‌های نادرست اقتصادی بعد از جنگ بود. مقصران اصلی هم دولتمردان و سیاستمداران بودند. اما اجازه دهید از معیارهای علمی و منطقی گفت‌وگو فراتر روم و کمی ذهن‌خوانی کنم. اجازه دارم؟

مالجو: بله، بفرمایید. مشکلی نیست.

روزگار: به نظر من روشنفکران و منتقدان جامعه ما بیشتر از آنکه ترس نقد حاکمیت و قدرت را داشته باشند ترس نقد مردم را دارند. چنین احساس می‌شود که آنهایی که دغدغه‌های اجتماعی دارند، امثال جنابعالی، آنقدر که در نقد ساختارها جسارت دارید در نقد اخلاق و رفتار توده مردم جسارت ندارید. البته امیدوارم این حرف‌های مرا جسارت نپندارید.

آقای مالجو چه اشکالی دارد بگوییم مردم بی‌اخلاق شده‌اند؟ چه اشکال دارد کمی خود را بزنیم، تا کی حکومت را زدن؟ تاکید می‌کنم اینها به معنای نفی نقد حکومت نیست. آن به قوت خود باقی، اما نقد مردم چه می‌شود؟

مالجو: هیچ اشکالی ندارد. اگر من می‌کوشم ریشه‌های اقتصادی پدیده مورد بحث‌مان را‌ شناسایی کنم و اخلاقیات را عمدتاً معلول این زیربنا می‌دانم، به این خاطر نیست که مثلاً زمینه اصلی مطالعاتم اقتصادی است. در عین حال هیچ اکراهی نیز در زمینه نقد اخلاقیات جامعه ندارم. حرفم این است که انتخاب‌های کوچک مقیاس کنشگرانی مثل راننده آمبولانس یا رئیس بیمارستان مورد بحث‌مان گرچه نوعی انتخاب میان الگوهای اخلاقی نیز هست اما اصولاً تا حد زیادی تحت تاثیر فضای نهادی و عوامل ساختاری شکل می‌گیرند و حکم معلول را دارند نه علت را. در همین چارچوب نیز هست که مثلاً با ارزیابی آقای فراستخواه مبنی بر ضعیف شدن هوش عاطفی یا زوال اخلاق کاملاً موافق هستم. اما می‌گویم خود اینها در متن پدیده عا‌م‌تری که همان چرایی ظهور پدیده طرد اجتماعی سیستماتیک باشد، قابل فهم هستند؛ پدیده‌ای که فقط محصول عملکرد حکومت هم نیست بلکه برساخته نظام قدرت است. نظام قدرت نه فقط شامل مسوولان و مقام‌های حکومتی است بلکه تکنوکرات‌ها و نخبگان و دانشگاهیان و غیره را نیز دربرمی‌گیرد. اینها که دیگر ضرورتاً بخشی از حکومت نیستند. اینها بخشی از مردم هستند. قدرتی که قواعد بازی را در میدان بازی می‌سازد و بایدها و نبایدها را مقرر می‌کند، فقط در دست حاکمیت نیست. آنقدر که به نقش نخبگان فکری برمی‌گردد، از قضا در زمینه مورد بحث‌‌مان دانشگاهیان و به ویژه بخش‌های گسترده‌ای از اقتصاددانان دانشگاهی را متهم می‌دانم که افکار اقتصادی سیاستگذاران را در گذر زمان شکل داده‌اند و راه خاصی را به عنوان جاده صلاح و خوشبختی جامعه در اذهان سیاستگذاران حکومتی نیز حک کرده‌اند.

توجه داشته باشید بعد از جنگ شاهد اجرای پروژه خاصی برای تغییر مناسبات قدرت میان طبقات گوناگون اجتماعی بوده‌ایم. بنا شد به طبقه اجتماعی خاصی مجال داده شود تا پیشگام رشد و توسعه اقتصادی در کشور باشد. این طبقه جدید از نخبگان اقتصادی انقلابی حالا دیگر هم از ابزار تولید در حد وسیع برخوردار شده بود، هم به اقتدار سازمانی در بدنه دولت دسترسی داشت و هم تا حدی نیز صاحب سرمایه انسانی شده بود. وعده داده می‌شد که اگر با نخبگان اقتصادی به خوبی تا شود و زمینه‌های فعالیت اقتصادی‌شان مهیا و گسترده شود، منافع حاصل از انباشت سرمایه به دست این نخبگان در درازمدت به سوی توده‌ها نیز رخنه خواهد کرد. اجرای این پروژه به دستگاه اخلاقی مکملی نیز نیاز داشت. گوهر این دستگاه اخلاقی در این آموزه جلوه می‌کرد که منافع همگانی را کسانی به نحو احسن برآورده می‌سازند که به دنبال منافع شخصی خویش باشند. نظام قدرت به معنای عام کلمه که حاکمیت نیز فقط بخشی از آن است، کوشید به این اخلاقیات خاص مشروعیت بدهد. نظام اخلاقی جدید در واقع ضامن تحقق‌پذیری آن پروژه بود. به عبارت دیگر اخلاقیات جدید در خدمت پروژه تغییر مناسبات قدرت میان طبقات گوناگون اجتماعی قرار داشت. آموزه اخلاقی جدید در حقیقت وجدان آن نخبگان انقلابی را آسوده می‌کرد که هم در دوره‌های طولانی مبارزه انقلابی برای پیروزی انقلاب و هم در سالیان جنگ برای حفظ انقلاب با این تکلیف روبه‌رو بودند که باید در خدمت خیر همگانی باشند اما حالا که قدرت را به دست گرفته بودند خود را دلبسته فعالیت‌های مال‌اندوزانه می‌دیدند. مقبولیت این آموزه اخلاقی میان نخبگان سیاسی حکومتی تا حد زیادی مرهون ارضای نیاز روانشناسانه نسل نخبگان انقلابی بود که کردارشان از آموزه‌های اخلاقی دوران مبارزه انقلابی عمیقاً فاصله گرفته بود. همان طور که گفتم، مهم‌ترین مولفه این دستگاه اخلاقی، که در صحبت‌های آقای فراستخواه هم مورد اشاره قرار گرفت، این بود که برای نیل به سعادت همگانی تلاش کن تا نفع شخصی خودت را محقق ‌سازی. اگر همه چنین کنند، دستی نامرئی آن سعادت همگانی را فراهم می‌کند.

روزگار: آقای مالجو، اگر اشتباه نکرده باشم تعبیر دست‌های پنهان متعلق به آدام اسمیت است.

مالجو: بله، استعاره دست نامرئی به اسمیت تعلق دارد.

روزگار: پس شما معتقدید اخلاق لیبرالی ریشه‌ همه این فجایع در کشور است؟ پس چگونه توجیه می‌کنید کشورهایی را که مهد این نظرات هستند و سال‌هاست مبتنی بر اخلاق لیبرالی روزگار گذرانده‌اند بدون آنکه شاهد چنین پدیده‌هایی در آنجا باشیم لذا ما نباید اخلاق سرمایه‌داری را متهم کنیم، چون اصلاً جامعه ما فاقد این نوع اخلاق هم هست. این اخلاق در جوامع سرمایه‌داری جواب داده است. پس متهم اصلی اخلاق سرمایه‌داری نیست. متهم اصلی بی‌اخلاقی است.

مالجو: بی‌اخلاقی مورد اشاره شما شکل حاد و نامنتظره‌ای از اخلاق سرمایه‌داری است که خودش محصول عوامل زیربنایی‌تری است که سیاست‌های اقتصادی سالیان بعد از جنگ ایجادشان کرده است. معروف است که در یکی از خطبه‌های نماز جمعه تهران در سالیان بلافاصله پس از جنگ رئیس‌جمهور وقت به صراحت تجمل‌پرستی را مورد ستایش قرار داد. حتی معادل‌گذاری‌های ما نیز در حوزه ترجمه از این روند مصون نماندند. مثلاً برای اصطلاح آنترپرونر معادل کارآفرین را برگزیدیم که بار خوشایندی را به ذهن متبادر می‌کند. سرمایه‌داران و بورژواها شدند کارآفرینان، حال‌ آنکه شاید معادل کاسبکار مناسب‌تر باشد.

روزگار: آقای فراستخواه، شما این بحث را قبول دارید؟ چون شما هم در قسمت پایانی صحبت‌هایتان در بخش گذشته اشاراتی داشتید به اینکه انسان ابزار شده است و غایت نیست. مگر در جوامعی که انسان ابزار است بی‌اخلاقی رواج می‌یابد؟

فراستخواه: بله، در ساحت‌ اخلاق،  انسان غایت است نه ابزار. اما اینکه متهم اصلی اخلاق سرمایه‌داری است یا خصوصی‌سازی که آقای مالجو گفتند شواهد و قرائن چیز دیگری را نشان می‌دهد. سوال من از ایشان این است که مگر در جامعه ما خصوصی‌سازی  شکل گرفت؟ آزاد سازی کو؟ بخشهای خصوصی مولد ومستقل از حکومت ورقابتی ومردمی کو؟ آنچه در ایران اتفاق می افتد عمدتا اختصاصی سازی  است.

به نظر بنده مشکل در جای دیگری است.  اگر قرار باشد بازگردیم به آنالیز واقعه ، باید  عواملی را ببینیم  که در بخش قبلی عرایضم  اشاره کردم ،  باید به تحلیل‌های نهادی رجوع بکنیم. نهادها در جامعه ما از بین رفته‌اند  ودفورمه شده اند و بدکارکرد شده اند .نهادهای بد با خود رفتارهای بد به بار می آورند. ما برای رفتارهای مدرن وخوب،  به نهادهای مدرن وخوب نیازداریم.  از مهم‌ترین نهادها ،  دولت خوب است. ما در حکمرانی خوب  مشکل داریم؛ دولتی که فارغ از ایدئولوژی‌ها و مناقشات مختلف به اداره جامعه و تامین نیازهای شهروندانش بپردازد.

لازمه‌های حکمرانی خوب؛  شفافیت، پاسخگویی، قوانین عادلانه ، پایبندی حاکمان به قوانین، مشارکت و نقد در حوزه عمومی ومانند اینهاست. اگر این زمینه‌ها در حکمرانی ما موجود باشد، بسیاری از اتفاقات ناگوار اینچنینی به وجود نمی‌آید. اگر هم مشکلی باشد به صورت اساسی نقد و پیگیری می‌شود. در این شرایط است که  انسان‌ها نیز استعدادهای اخلاقی‌شان شکوفا می‌شود.

ما همیشه دنبال انسان‌های کامل هستیم اما کمتر فکر می‌کنیم که  با چه نهادهایی وبا چه زمینه های نهادین می‌توان این نوع انسان‌ها را داشته باشیم  و فرصت رشد آنها مهیا بشود . اگر نهاد دولت و ساختارها اصلاح شود، بسیاری از مشکلات تقلیل می‌یابد یا به شکلی دموکراتیک کنترل می‌شود.

به عنوان مثال سازمان‌های غیردولتی داوطلبانه و مدنی و خیریه و اجتماعی از بهترین راه‌حل‌هابرای این نوع مسائل هستند . ان‌جی‌اوها(سمن ها) بخش سومی هستند در کنار دولت و بخش خصوصی که فعالیت‌های داوطلبانه می‌کنند. این در حالی است که نه‌تنها فرصت رشد ان‌جی‌اوها را محدود کرده‌ایم بلکه نگاه امنیتی به این بخش داریم واجازه نمی دهیم مردم مشکلات خود را با ابتکارات درونزای اجتماعی وبا مشارکت آزاد دموکراتیک حل بکنند . آنقدر عرصه را برای حوزۀ عمومی  وعاملان مستقل اجتماعی ونهادهای مردمی تنگ وتنگ کردیم که جامعه ، سیستم مصونیت طبیعی خود را از دست داده است.

ما در جوامع ارگانیک برخلاف جوامع مکانیکی نیاز به نهادهای واسط داریم. در جوامع مکانیکی رفتارهای اخلاقی ساده است و فاقد پیچیدگی‌های رفتاری. اگر سائلی در خانه را می‌زد به او پول یا غذا می‌دادیم. این یک حس اخلاقی بی‌‌میانجی است. اما در جوامع ارگانیک علاوه بر اینکه حس اخلاقی ساده  فردی باید زنده بماند نهادهایی نیز به وجود می‌آیند تا فضیلت وانصاف وحق وحقوق بشری  را به صورت ارگانیک وبلکه به صورت سیستماتیک نهادمند بکنند.  این همان منطق اخلاقی انسانی  است که توسعه یافته است واز درون انسانها سرزده ودر جامعه نهاد شده است و با میانجی‌های ساختاری و نهادی عمل می‌کند. اگر ما خواهان جامعه‌ای هستیم که در آن انسان‌ها فراموش نشوند و به دست نامرئی و ناکارآمد بازار رقابتی نیز حواله نشوند، باید نهادهای واسط مدنی ومردمی و حوزه عمومی  را   تقویت بکنیم.

در سال 98 میلادی، تحقیقی در همین باره صورت گرفته بود که بنده خواندم. بر اساس آن ، در انگلستان میلیون‌ها نفرساعت با کار داوطلبانه ، توانسته بودبخش مهمی از مشکلات بهداشتی و‌ آموزشی جامعه خود را حل بکند. این تازه نمونه ای از  جامعه ای است که  مهد لیبرال بورژوازی است، چه رسد به جوامع بهتر از انگلستان در اروپا.  به قولی ؛ اگر مارکس از قبر برخیزد می‌گوید سوسیالیسم در اسکاندیناوی تحقق یافته است.

شما می‌بینید در جامعه انگلستان ، کار داوطلبانه اجتماعی که تبلور همان اخلاق قدیمی بشریت است در این سطح رواج دارد. یا در نیویورک در همان سال 98، صدها موسسه خیریه‌ فعال وجود داشت که کمکی بودند در جهت بهبود نظام سلامت و نظام اجتماعی امریکا. اما در ایران وقتی نهادها و موسسات مردم نهاد  نیست که حقوق بیماران و وضعیت آنها را پیگیری کند طبیعی است که آنها در بیابان ترک بشوند.

در بهترین شرایط هم ، نظام اجتماعی ما بر اثر ضعف وحتی  فقدان نهادهای غیردولتی لازم ، غالباً کاری جز فقیرپروری و حامی‌پروری نمی‌کند. در این صورت عدالت همان ، «توزیع فقر» می‌شود. پس پاسخ این سوال را که چرا بیماران رها شدند خیلی ساده‌تر هم می‌توان داد و آن اینکه فقر موجب شد چنین اتفاقی رخ دهد. تا زمانی که انسان‌ها از درآمد سرانه کافی برخوردار نیستند و اختلاف فاحش طبقاتی هست معلوم است که ندارها از بخت‌های زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی محروم و طرد خواهند شد.

برای رفع این ریشه‌ها چنان‌که گفتم به اصلاح نهادها، به حکمرانی خوب و به مشارکت نهادهای غیردولتی و مدنی وبه حوزۀ عمومی وبه امکان نقد در حوزۀ عمومی  نیاز داریم. در همین مورد فرض کنید چنین اتفاقی رخ نمی‌داد و بهترین حالت را در نظر بگیرید. مثلاً پزشکی می‌آمد آنها را معاینه می‌کرد، بعد اتاقی به آنها اختصاص داده می‌شد  ودرمان و مرخص می شدند. خب بعد که رفتند چه؟ مشکلات بعدی ودرماندگی ها وشوربختی های اجتماعی شان چه می شد؟ فقر آ‌نان درمان می‌شد؟ حاشیه ای بودن آنها رفع می شد؟خیر.

پس باید معضل را اساسی‌تر دید و  برطرف کرد. برای رفع فقر باید رشد اقتصادی داشته باشیم. رشد اقتصادی؛ سرمایه‌گذاری رقابتی ومردمی می‌خواهد، سرمایه‌گذاری، امنیت وفضای رقابتی  می‌طلبد، آزادسازی می خواهد ، حکمرانی خوب، ثبات و روابط  معقول بین‌المللی می‌خواهد. یک نگاه سیستمی اینها را درک می کند. وقتی این شبکه درست چیده نشود، در آخرین حلقه آن، باز هم از جای دیگر، تیپایی به ضعفای جامعه می‌خورد، طردشان می‌کنند و...

مالجو: هم آقای سخنور در سوال‌شان و هم آقای فراستخواه با مثال‌هایشان اتفاق نظر داشتند که نظام سرمایه‌داری در بیرون از ایران کار می‌کند و به همین دلیل نمی‌توانیم مشکلات جامعه خودمان را به گردن سرمایه‌داری بیندازیم. تردیدی نیست که عملکرد سرمایه‌داری در ایران از عملکرد نظام سرمایه‌داری در کشورهایی مثل امریکا و انگلستان به مراتب ضعیف‌تر بوده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هر زمان و هر جا که نظام سرمایه‌داری به شیوه‌ای هار و مهارنشده عمل کرده است پیامدهای منفی مصیبت‌باری برای حیات جامعه داشته است. بگذارید فقط به عملکرد نظام سرمایه‌داری به شکل نولیبرال آن در سه دهه اخیر اشاره کنم که اساسی‌ترین ارزش‌های حیات انسانی را پایمال کرده است. نولیبرالیسم هم عدالت اجتماعی را در هر دو سطح ملی و بین‌المللی ذبح کرده، هم کارایی اجتماعی را به پایین‌ترین سطح رسانده، هم از شکل‌گیری دموکراسی حقیقی ممانعت به عمل آورده و هم محیط زیست را در معرض مخاطره جدی قرار داده است. این بلیه‌هایی است که اگر هارترین شکل نظام سرمایه‌داری به حیات جامعه تحمیل شود پدید خواهند آمد، فرقی نمی‌کند در ایران باشد یا در هر جای دیگر. اینکه بگوییم این بلایا فقط مختص شکل ایرانی سرمایه‌داری است ارزیابی درستی از عملکرد نظام سرمایه‌داری نیست.

فراستخواه: شما واقعاً ایران را سرمایه‌داری می‌دانید؟

مالجو: این همان سوالی است که الان خدمت شما می‌رسم.

فراستخواه: چه کردیم که خدمت ما برسید(با مزاح).

مالجو: معذرت می‌خواهم. منظورم این است که توضیح می‌دهم. ببینید، جای پای نظام بازار در حیات اقتصادی جامعه ایرانی در سالیان پس از جنگ هشت‌ساله دهه به دهه هر چه عمیق‌تر شده است.

فراستخواه: مناسبات پاتریمونیالی ما را به حساب سرمایه داری تولیدی می گذارید؟ ضمن آنکه شما وقتی صحبت از تغییر سیاست‌ها در قبل و بعد جنگ می‌کنید، گویا قبل از جنگ همه چیز بر وفق مراد بوده و همه مشکلات بر اثر سیاست‌های اقتصادی بعد از جنگ است در حالی که آمارها نشان می‌د‌هد ما در دوران قبل از جنگ هم وضعیت اسفباری داشتیم.

مالجو: اشاره‌ام به نقطه عطف است. این به آن معنا نیست که قبل از جنگ در بهشت به سر می‌بردیم. نقطه عطف دگرگونی در نظام اقتصادی ایران را باید در مقطع زمانی مقارن با اجرای برنامه اول توسعه جست‌وجو کنیم که جهت‌گیری‌های آن به سوی اقتصاد بازار و تعمیق نظام سرمایه‌داری بود. این تصور که ما در ایران فاقد اقتصاد سرمایه‌دارانه بوده‌ایم یا اینکه مثلاً نه خصوصی‌سازی بلکه اختصاصی‌سازی به مورد اجرا گذاشته شده است تصور موجهی نیست. مثلاً خصوصی‌سازی در همه جای دنیا عبارت است از انتقال دارایی‌های دولتی به صاحبان ثروت اقتصادی و قدرت سیاسی. در بعضی کشورها عمدتاً صاحبان ثروت اقتصادی به مالکیت این دارایی‌های دولتی دست یافته‌اند و در برخی کشورها مثل روسیه نیز عمدتاً صاحبان قدرت سیاسی بر روی دارایی‌های دولتی چنگ انداخته‌اند. اما در هر دو حالت اصولاً منافع مستقیم خصوصی‌سازی به صاحبان قدرت سیاسی و ثروت اقتصادی منحصر بوده است نه مردم. این اصطلاح مردم فقط اسم رمزی است برای شروع چپاول.

روزگار: طبیعی است که صاحب قدرت می‌تواند وارد این عرصه شود. مردم اساساً نمی‌توانند وارد این عرصه شوند.

مالجو: طبیعی نیست، تاسیسی است، یعنی برآمده از نوع خاصی از مناسبات قدرت در جامعه است. نکته دقیقاً همین‌جاست.

فراستخواه:‌ من نمونه‌ای از کشورهای غربی آوردم که نشان دهم این انسان‌های بدبخت و بیچاره در این سطح و ابعاد فقط مخصوص جامعه ماست. غربی ها  اگر مشکلی هم داشته باشند که دارند، به این حجم و به این شکل نیست. آنجا مردم بیشتری از بخت‌های زندگی برخوردار هستند هرچند باز هم مشکلاتی دارند.

عدالت به مثابه انصاف و اخلاقیات در جامعه آنها به رغم همه ضعف‌ها و مشکلات، حداقل نسبت به جامعه ما بهتر است و وضعیت غیرقابل مقایسه‌ای با ما دارند. شاخص‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی می‌توانند داوری کنند.

مالجو: این درماندگی مخصوص ما نیست اما ما قطعاً درمانده‌تر هستیم زیرا نظام سرمایه‌داری در ایران با نوعی نظام سیاسی پیوند خورده است که مهم‌ترین تخصص آن عبارت است از حذف کردن و طرد کردن. نظام سیاسی ما به طور مستمر درصدد طرد کردن است؛ طرد قومیتی، طرد جنسیتی، طرد مذهبی، طرد سیاسی، طرد علاقه‌مندان به برخی سبک‌های زندگی و غیره. ببینید این حجم عظیم از طرد کردن‌ها که در دستور کار نظام سیاسی است هم هزینه‌های بسیار کمرشکنی را به نظام اقتصادی تحمیل می‌کند و هم از شکل‌گیری حداقل‌هایی از وفاق اجتماعی برای عملکرد تحمل‌پذیرتر نظام سرمایه‌داری در کشور ممانعت می‌کند. اگر نظام سرمایه‌داری در ایران از نظام‌های سرمایه‌داری در کشورهای مثلاً امریکای شمالی به مراتب درمانده‌تر است علت را باید از جمله در هزینه‌هایی جست‌وجو کرد که نظام سیاسی غیردموکراتیک بر گردن نظام اقتصادی می‌اندازد.

فراستخواه:‌ شما حساب سرمایه‌داری مالی را از سرمایه‌داری مستقل و مولد جدا کنید. سرمایه‌داری مالی از طریق رانت‌های حکومتی زندگی می‌کند . سرمایه داری رانتی ، سایز بزرگی به لحاظ مالی(در واردات ومانند آن) به وجود می‌آورد بدون آنکه مثلاً شغلی  کافی برای مردمان وثروتی واقعی برای جامعه ایجاد کند. معضل ما این نوع سرمایه‌داری است نه سرمایه‌داری به معنای عام آن که مشکل کشورهای پیشرفته‌تر است. سرمایه‌داری مولد به هیچ وجه با این مشکلات در این سطح دهشتناک روبه‌رو نیست. هر چند سرمایه‌داری به معنای عام آن نیز مشکلاتی دارد اما مشکلات حاد و مشمئزکننده جامعه ما را به حساب سرمایه‌داری تولیدی با زیرساخت‌های قوی و ساختارهای دموکراتیک و عقلانی  نگذارید.

روزگار: آقای مالجو، برداشت من این است که یکسری مشکلات است که ذاتی نظام‌های سرمایه‌داری است و بحثی هم نیست اما یکسری مشکلات خاص مدل ایرانی سرمایه‌داری است که البته معلوم نیست چه مدلی است.

مالجو: این شاید یک اختلاف‌نظری است که با هم داریم که ممکن است سطح دیگر از اختلاف‌نظر را نیز پدید بیاورد، آن‌ هم در پاسخ به این پرسش که چه باید کرد. برای حل معضل طرد اجتماعی معمولاً سه راه‌حل ارائه می‌شود، حالا خواه طرد دل‌آزار بیماران مورد بحث‌مان باشد و خواه بی‌شمار نمونه‌های خفیف‌تری که در حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی به وقوع می‌پیوندند. اولین راه‌حل عبارت است از تغییر و جابه‌جایی در پست‌ها مثلاً با اخراج فرد خاطی و کارهایی از این دست. این اقدام که مثلاً در زمینه مورد بحث در دستور کار مسوولان قرار گرفته اگرچه لازم است اما اصولاً حلال معضل نیست و دال بر سطحی‌نگری تمام‌عیار است. راه‌حل دوم که به نحوی از انحا مورد اشاره آقای فراستخواه هم قرار گرفت عبارت است از تغییر شیوه حکمرانی.

فراستخواه: منظور من اصلاح نهادها با نگاهی سیستمی بود. منظور من جابجایی سطحی آدم‌ها و روش‌ها نیست، بلکه ما نیاز به تحولات نهادی داریم و البته بدون پویش‌های عمیق اجتماعی و مشارکت نهادهای مدنی و نهادهای داوطبانه غیردولتی امکان‌پذیر نیست.

مالجو: برداشت من از کلام شما مبنی بر تشکیل دولت خوب جهت حل معضلات همین تغییر شیوه حکمرانی بود. به هر ترتیب تغییر شیوه حکمرانی به منزله یک راه‌حل از قضا پیشنهاد بسیاری از سایر کارشناسان هم بوده است. اما به نظر من گرچه این اقدام البته گامی به جلوست اما معضل‌ طرد اجتماعی سیستماتیک را از ریشه منتفی نمی‌کند. راه‌حل سوم عبارت است از مبادرت به نه فقط تغییر شیوه حکمرانی بلکه همچنین ایجاد دگرگونی در ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جامعه، به گونه‌ای که برابری امکانات برای شهروندان در همه زمینه‌هایی که مولفه‌های اصلی حق زندگی و حقوق اجتماعی و اقتصادی شهروندی را شکل می‌دهند تحقق یابد، خصوصاً حوزه‌هایی چون آموزش و سلامت و درمان و بیمه و مسکن و پول و اعتبار و امثالهم. توجه کنید از برابری دستاوردها صحبت نمی‌کنم بلکه از برابری امکانات حرف می‌زنم.

روزگار: امکانات برابر چگونه فراهم می‌شود؟ در مدل پیشنهادی شما، دولت این وظیفه را بر عهده دارد؟

مالجو: نهادهای گوناگون جامعه مدنی به اضافه مهم‌ترین نهاد غیربازاری یعنی دولت. دولت‌های ایران معاصر همواره ضعیف و ناکارآمد بوده‌اند. از نقش دولت حرف زدن برای خیلی‌ها چندش‌آور و یادآور رانت‌خواری و ناکارآمدی است. از این‌رو بازسازی نهاد دولت برای انجام چنین وظیفه‌ای یک ضرورت است. دولت باید هم در معرض پروژه دموکراتیک‌سازی قرار بگیرد و هم در معرض پروژه‌ای برای کارآمدسازی بدنه‌اش. در عین حال نهاد غیربازاری دولت باید بتواند به همراه نهادهای جامعه مدنی بر روی سرمایه نوعی کنترل اجتماعی داشته باشد تا شاهد دیکتاتوری اقلیت نخبگان بازاری نباشیم. رویدادهای تاسف‌باری که نقطه عزیمت بحث امروز ما بودند نشان داده‌اند نه دولت چنین نظارتی را بر سرمایه داشته است و نه از نهادهای جامعه مدنی قوی برخورداریم که چنین نقشی را ایفا کنند. طبقات فرودست در جامعه ما فاقد صدا هستند، یعنی از تشکل‌هایی که هادی صدای آنان در زمینه‌های مختلف باشند بی‌بهره هستند. اگر افکار عمومی از این رویداد چندش‌آور مطلع شده است به یمن تکنولوژی‌های جدیدی چون موبایل و اینترنت بوده است.

فراستخواه: بله، اینترنت آزاد ،  امروز به مثابه یک نهاد نظارت مردمی و  سپهر عمومی دموکراتیک هم  می تواند  عمل بکند.

مالجو: به طور کلی، کنترل اجتماعی روی زیاده‌خواهی‌های بخش خصوصی و کنشگرانی که به زیان منافع عام اجتماعی به دنبال منافع شخصی خویش هستند وظیفه نهادهای غیربازاری است که فراتر از سود و زیان بازاری عمل می‌کنند. هم برای تحقق چنین نظارتی و هم برای امحای شرایطی که مسبب بروز زیاده‌خواهی‌های بخش خصوصی و دولتی می‌شود باید نه فقط تغییر شیوه حکمرانی بلکه دگرگونی‌های ساختاری نیز در دستور کار قرار بگیرد. نقطه عزیمت چنین چیزی البته دگرگونی در دیدگاه‌های مسلط است؛ از جمله دیدگاهی که معتقد است سرمایه‌داری فقط در ایران ناکارآمد بوده است. این نقاشی فریب‌آمیز باید از اذهان پاک شود.

فراستخواه: من با صحبت‌های آقای مالجو موافقم و تنها یک تبصره به آن اضافه می‌کنم و آن اینکه هم پویش‌ها و هم تغییرات باید از طریق دموکراتیک و با همکاری همه سطوح محلی و مدنی و احزاب و رسانه‌ها و نهادهای غیردولتی وبه دور  از خشونت  دنبال بشود. حوزه عمومی برای گفت‌وگوهای آزاد و محدود نشده، وجود داشته باشد و نقد در حوزه عمومی امکان‌پذیر باشد. این نیازمند الگویی از حکمرانی خوب است که از چنین پلت‌فورم ملی برای حل مسائل ایران حمایت کند. اینجاست که شاید به آن قول مشهور می‌رسیم که دموکراسی به رغم همه محدودیت‌هایش، شیوه‌ای از زندگی اجتماعی است که بهتر از آن پیدا نشده است.

مالجو: با این نکته موافقم که چنانچه لازمه‌های اتکا به صندوق‌های رای مهیا باشد، دگرگونی‌های ساختاری مورد اشاره‌ام باید از مسیر صندوق‌های رای تحقق یابد.

تاریخ ارسال: یکشنبه 1 خرداد‌ماه سال 1390 ساعت 07:57 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر
( تعداد کل: 376 )
<<   1      ...      40     41      42      43     44      ...      47   >>
صفحات