دو گفتمان رقیب: خلافت و وصایت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 3

با رحلت پیامبر، دو گفتمان رقیب تازه به میدان اجتماعی اسلام آمدند. گفتمان مسلط، «خلافت» بود که شیوخ قریش آن را نمایندگی می کردند . اما گفتمان مخالف ِ به حاشیه رانده شده،  «وصایت» بود و به خاندان بنی هاشم تعلق داشت.

از هردو گفتمان به نوبۀ خود  تفسیرهای متفاوتی به وجود آمد. نسخۀ متعارف گفتمان خلافت مبتنی بر این بود که نظام سیاسی واجتماعی عرب پس از پیامبر می بایستی همچنان باقی بماند واز هم فرونپاشد. پیامبر مطابق عرف سیاسی موجود(بیعت وشورا) حکمرانی کرد و هیچیک از اینها جزو تعالیم اصلی وتأسیسی نبوت او نبودند. پس خلافت، صرفاً ادامۀ همان حکمرانی تلقی می شد، نه استمرار نبوت که بنابر عقیدۀ ضروری اسلامی ، خاتمه یافته بود. عالمان ذی صلاح از صحابه وتابعان،  پاسخگویی امور دینی مسلمانان را برعهده داشتند وکار خلفا، فقط انجام امور حکومتی تلقی می شد.

اما در سایۀ قدرت الیگارشی عرب، نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت برساخته شد که رنگ تقدس دینی به خود داشت وبر مبنای آن، خلیفه از سوی پیامبر و برای خاطر اسلام، بر شؤون مردم سلطه می یافت. این نسخه از گفتمان خلافت با سه عنصر 1.قبیله، 2.غنیمه و 3.عقیده،  قوت گرفت(الجابری، 2000 ) وسپس در قالب حکومتهایی خودکامه و«شخصی شده» با نوع مشروعیت تئوکراتیک،  از بنی امیه وبنی عباس تا خلافت عثمانی،  بازتولید ومستقر شد.

 اکنون به گفتمان رقیب یعنی وصایت بنگریم. این گفتمان نیز  حداقل مستعد دو تفسیر بود. نسخۀ معتدل وصایت، دالّ بر صلاحیت و نقش ومسؤولیت علی بن ابیطالب در بیان تعالیم صحیح اسلامی،  ورهبری دینی مؤمنان بود. مفهوم امامت، بنابر این نسخۀ معتدل، بازنمایی کنندۀ همین نقش ومسؤولیت دینی بود. پیامبر بنا بر عهد الهی خویش ،  این مسؤولیت دینی را  بارها گوشزد کرده بود و همین مسؤولیت را ، اوصیای عالم ومتقی پس از علی بن ابیطالب بر دوش داشتند. نمونۀ بارزش معارفی بود که محمد باقر وجعفر صادق بسط دادند.

اما در مقایسه با تفسیر معتدل وصایت ، روایت دیگری از آن به وجود آمد (وچنانچه در ادامه خواهیم دید بنا بر مقتضیات خاص تاریخ شیعه ، نهادینه شد)که از یک سو امامت را «ریاست سیاسی»  و «حکومت بر جامعه»  به صورت امری پیشین والهی بدون نیاز به شرایط و ترتیبات عرفی می دید و از سوی دیگر آغشته به انواع عقاید غلو آمیز واسطوره ای در باب ائمه شد.

در مقابل این گفتمان نهادینه شده از وصایت،  نسخۀ معتدل وصایت استدلال می کند که علی بن ابیطالب اولا حکمرانی چند سالۀ اقتضایی خود را به بیعت و خواست مردم وعرف معمول سیاسی جامعه آن روز عرب  استناد می کرد وبرای خود(صرف نظر از هر صلاحیت معنوی وعلمی)حقّی پیشین بر تصرف در اموال ونفوس بدون رضایت وانتخاب مردم وبرخلاف عرف سالم روز جامعه،  قائل نبود  وثانیا  از غلوّ دربارۀ خویش پرهیز می داد وکلماتی دارد که با عقاید مبالغه آمیز در باب ایشان به کلی مغایر است. همانطور که جعفر صادق  از باورهای غلوآلود تبرّی می جست(صالحی نجف آبادی، 1384 و1385 ؛ فراستخواه،1377).

ادامه دارد...

منابع بخش3

الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1384)، غلو در آمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

گفتمان «پیامبر- زمامدار»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 2

وقتی ریشه های تاریخی حکمرانی فقیه را پی جویی می کنیم، به  عصر پیامبر اسلام  وگفتمان «پیامبر- زمامدار» می رسیم. چطور شد که از رهگذر دعوت ورسالت دینی یک پیامبر، گفتمان حکمرانی او به وجود آمد؟ چند مفهوم در اینجا نیازمند تأمل تبار شناسانه هستند. یکی مفهوم هجرت، دیگری بیعت، و سومی «مدینة النبی» است. توضیح مختصر قضیه از این قرار است :

الف.بعثت پیغمبر در بافتاری[1] از فرهنگ مذهبی سامی روی داده بود. خدای شخصی، موجودات ماورای طبیعی مانند جن وفرشتگان، وحی ، ارتباطهای رمزی و حنیفیّت و...، همه قبلا در این زمینۀ فرهنگی وجود داشت(ابوزید، 2000 ). پیامبر در چنین پیرنگ مذهبی بود که مبعوث شد و با معرفتی وحیانی دعوت آغاز کرد و مخاطبان  را از شرک ومال پرستی وظلم اجتماعی؛  به ایمان، توحید، پرهیزگاری، عمل صالح وعدالت فرا خواند.

ب.اما الیگارشی عرب مکه،  او وپیروانش را تحمل نکرد واین،زمینه ای برای شکل گیری «میدانی سیاسی» از نیروهای اجتماعی شد. نمونه اش هجرت مسلمانان به حبشه،  بیعت مخفیانۀ سرانی از اوس وخزرج یثرب با محمد امین، وسرانجام هجرت به یثرب بود . این روند، به تأسیس مدینة النبی و  زمامداری پیامبر  واحکام حکومتی ای انجامید که غالبا جنبۀ امضایی وارشادی داشتند ومابقی قضایا.

 پ.از اینجا  به بعد رسالت پیامبر اسلام برخلاف بسیاری از رسولان، با حکمرانی  در آمیخته شد. برای مثال مسیح، در شرایطی دست به دعوت زد که نظم سیاسی بزرگ و حکمرانی و نظام حقوقی مدون وجود داشت و موقعیتی برای ورود او به عالم حکمرانی به میان نیامد. در نتیجه او به همان دعوت معنوی واجتماعی متمرکز شد.

اما شرایط سیاسی برای محمد متفاوت شد. نفوذ معنوی واجتماعی او در مکه ،توجه سران قبایل اوس وخزرج در یثرب را به خود جلب کرد .آنها در صدد تشکیل یک اتحاد سیاسی ساده در قلمرو خود بودند وپیامبر را که از استیصال پیروانش در مکه رنج می برد، نامزد قرار گرفتن در موقعیت رهبری یک میدان سیاسی کردند.

این اتفاق، سبب شد که دعوت او با مقتضیات حکمرانی وسیر رویداد های خاصی مانند دوست ودشمن سیاسی، جنگ، غنایم ، گروه های همسود  وناهمسود ، تعارض منافع ، کنترل داخلی وخارجی نظام سیاسی و حفاظت وحتی گسترش آن آمیخته شد. جهت گیری و مضامین آیات مدنی با مکّی تفاوت یافتند وسمت وسوی خاصی از «تکوین تاریخی یک دین» به جریان افتاد.

ت. گفتمان«پیامبر–حاکم» از این مسیر به وجود آمد. در پشت این گفتمان، علایق  وتعارضات گروه ها برای زیست اجتماعی آن روزی شان وجود داشت، آنها از این طریق،  ابراز هویت و  کسب مطلوبیت می کردند. دعوت معنوی واجتماعی پیامبر از این گفتمان آغشته شد.

محققانی مانند عبدالرازق آغازگر تحلیل هایی بود که در آنها کوشش نه چندان آسانی می شده است تا بلکه  «برساخته شدن اجتماعی ِ[2] این گفتمان» از اصل بعثت ورسالت و دعوت معنوی واجتماعی پیامبر،  تفکیک بشود( عبدالرازق، 1988 ونیز بنگریدبه: فراستخواه،1377) .

ادامه دارد...

منابع بخش 2

ابوزید، نصر حامد(2000 )مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن. دارالبیضاء: المرکز الثقافی العربی.

فراستخواه،مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

عبدالرازق، على(  1988) الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر.

                                  

---

[1] Context

[2] Social Construction

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

منتشر شده در مهرنامه 14

صص74-76

 بخش 1

طرح مسأله وروش بررسی

در مقاله ای کوتاه ، نویسنده می کوشد مفهوم حکمرانی فقهای شیعه را با روش تحلیل گفتمان وتبار شناسی مورد بررسی اجمالی قرار بدهد. این یک بحث برون دینی است و انتظار می رود از مداخلۀ عقاید درون دینی نویسنده وخواننده برکنار بماند. در همین موضوع، علما بحث های درون دینی انجام داده اند، نمونه اش نظریه های دولت در فقه شیعه است(کدیور،1376).اما در این مقاله  ورود وخروج وبررسی متفاوتی به عمل می آید و مفاهیم به مثابۀ  گفتمان ، تبار شناسی و تحلیل می شوند.

در این روش فرض بر آن است که «ولایت فقیه» خصلتی گفتمانی دارد. گفتمان،  آن طور که از مباحث فوکو بر می آید، محصول زبان است. با زبان است که برای امور تعیین تکلیف می شود. گفتمان، طرحی از کلمات ومفاهیم ودلیل آوریهاست که در ظاهر، حاصل «ارادۀ معطوف به دانستن» است، اما در پشت آن، «ارادۀ معطوف به قدرت»نهفته است( فوکو، 1388 الف؛دلوز، 1386   ؛ Smart,2002).

گفتمان دو رویه دارد. یک سویه اش قولی در باب امور است،این سویه از گفتمان، شامل دعاوی ما دربارۀ وقایع تاریخی، اقوال، اشخاص و گروه ها وجهان اجتماعی یا حتی طبیعی است، اما سویۀ دیگر گفتمان، کمندی از قدرت است که با این توصیف ها واستدلالها وتجویزها، در انداخته می شود(مک دانل، 1380).

گفتمان را در اینجا فراسوی نیک وبد یا حق وباطل تعریف  وبررسی می کنیم. بدین ترتیب، هم « حکمرانی فقهای شیعه » وهم هر گزینۀ حکومتی بدیل مانند « مشروطیت » ، بنا به مفروض بحث ما در اینجا، هر دو ساختی گفتمانی دارند. هر دو محصول زبان هستند، طرحی از کلمات، دعاوی ای درباب امور وکمندی از قدرت هستند. در پشت هر کدام، علایق ومنافع ومطلوبیت های این وآن گروه وجود دارد.

نیک وبد قضیه، امری بعدی واعتباری است وبه اعتبارات و ارزش-داوریها وتصمیم های اجتماعی واخلاقی هر یک از ماها بستگی دارد. حکمرانی متولیان رسمی یک مذهب یا حکمرانی از نوع مشروطه، هر کدام از سوی  گروه های خاصی با ارزش تلقی می شد. گفتمان حکمرانی فقهای شیعه و اجرای احکام شرعی این مذهب ، ریشه در منافع گروه های مذهبی ، هویتی وسیاسی ِ خاصی؛  در تاریخ داشت. همانطور که گفتمان مشروطه مبتنی بر تجدد، پارلمان، قانون اساسی  وانتخابات نیز  بازنمایی کنندۀ منافع و مطلوبیتهای زیستِ اجتماعی قشرها وطبقات  جدید و طیف های تازه ای از مردم شهری در تاریخ معاصر بود.

در روش تحلیل گفتمان،  ردپای صورت بندیهای گفتمانی گرفته می شود که چگونه به اقتضای صوَر قدرت، شکل یافته اند، چگونه راهبردهای زبان به کار افتاده اند (برای مثال بنگرید به : تحلیل فوکو از گفتمان قدیم دیوانه وگفتمان جدید بیمار روانی وبیمارستان وآسایشگاه روانی، یا تحلیل او از گفتمان قدیمی تعذیب و مجازات و  گفتمانهای بعدی حقوق کیفری  و آیین نامه های انضباطی در : فوکو،1381  ، همچنین بنگرید به تحلیل گفتمان تاریخ قرون وسطای اسلامی در : فیرحی، 1378 و نیز بنگرید به تحلیل فوکو از گفتمانهای جنسیتی در: Foucault,1990).

 وقتی تحلیل گفتمان به صورت تاریخی انجام می شود وجهۀ نظر تبارشناسی پیدا می کند. تبارشناسی[1] کوششی است برای شناخت ریشه های تاریخی شکل گیری این یا آن قول و عقیده. تبارشناسی بررسی می کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، گفتمانها صورت بندی شده اند. همانطور که دیرینه شناسی[2] نیز از این سو به مطالعۀ امور تاریخی از حیث تناظر آن با امور گفتمانی کنونی دست می زند(کهون،1381، دریفوس ورابینو،1387؛ فوکو،1388ب).ادامه دارد....

منابع  بخش 1

دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (ترجمه 1387). میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشریه. تهران: نشر نی.

دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1381). تاریخ جنون. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: نشر هرمس.

فوکو، میشل (ترجمه 1387). مراقبت و تنبیه؛  تولد زندان. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1388 الف).اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1388 ب). دیرینه شناسی دانش. ترجمه عبدالقدار سواری. تهران: گام نو.

فیرحی، داوود (1378). قدرت،دانش، مشروعیت. تهران: نشر نی.

کدیور، محسن(1376 ) نظریه های دولت در فقه شیعه .تهران: نشر نی.

کهون، لارنس (ترجمه 1381). متن گزیده های مدرنیسم و پست مدرنیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران. تهران :نشر نی.

مک دانل، دایان (ترجمه 1380). مقدمه ای بر نظریه های گفتمان. ترجمه حسین علی نوذری. تهران: نشر فرهنگ گفتمان.

Foucault, Michel (1990). History of sexuality. New York: Vintage Books.

Smart, Barry (2002). Michel Foucault. New York: Rutledge.

---

[1] Genealogy

[2] Archaeology

روحیات ایرانیان؛ (زمینه کاوی تاریخی واجتماعی)

متن ویراستۀ گفت‌و‌گوی  احسان عابدی با مقصود فراستخواه؛ نقل از سایت باران

در سالی که گذشت بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان محل برگزاری نشست‌هایی با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» بود. در این نشست‌ها دکتر مقصود فراستخواه تلا‌ش کرد که خلق و خوی ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلف جامعه‌شناسی توضیح دهد، نظریاتی همچون «کارکردگرایی»، «ساخت‌گرایی»، «اشاعه‌گرایی»، «کشمکش نخبگان‌« و...

 فراستخواه معتقد است که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کرد. او به منطق تغییر و تحولا‌ت در تاریخ ایران توجه نشان می‌دهد و رفتار ایرانیان را بر اساس آن می‌سنجد. گفت‌وگو با او را می‌خوانید/احسان عابدی

توضیح وبلاگ : این مصاحبه مدتها پیش صورت گرفته است برای تفصیل مباحث مورد اشاره در گفتگو بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت:« www.bazargan.com».

چند هفته پیاپی چکیده سخنرانی‌های شما با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» در نشریات منتشر شد. چندین و چند ساعت سخنرانی کردید تا خلق و خوی ما ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلفی توضیح دهید. بگذارید این گفت‌و‌گو را با شرح کم و کیف این جلسات آغاز کنیم! موافق هستید؟ ‌

از شما به خاطر توجه‌تان به این موضوع سپاسگزارم. ابتدا عرض کنم که این مباحث از سوی بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان تدارک دیده شده است و طی سال 1386 آخرین شنبه‌های هر ماه در حسینیه ارشاد با حضور و مشارکت تعدادی از افراد خبره در حوزه فرهنگ ایرانی، به علا‌وه کسانی که تجربه‌های زیسته‌ای در این حوزه داشته‌اند، برگزار شد. عرایض اینجانب در این نشست‌های «هم اندیشی علمی» صرفا طرح بحث اولیه بوده و خلا‌صه‌ای از آنها را همان‌طور که اشاره کردید، اینجا و آنجا چاپ کرده اند.

بحث ما با طرح تعدادی فروض پایه آغاز شده است، مانند این که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کنیم، نباید منطق تغییر و تحول را نادیده بگیریم و...

بر مبنای این فرضها رویکرد بنده به بحث چنین بود که  اگر هم شواهد یا مدعیاتی وجود دارد که در جامعه ایران دروغ زیاد گفته می‌شود، پنهان کاری رایج است، فعالیت مشترک جمعی و گروهی مشکل دارد، احساسات بر خردورزی چیره می‌شود، خودمداری و ناشکیبایی غالب است، توافق و اجماع پایدار به ندرت صورت می‌گیرد و مسوولیت‌پذیری کم است ودیگر شواهدی از این دست که متأسفانه کم هم نیست، نباید همه فرهنگ ایرانی را به اینها فروکاست و از تفاوت رفتارشناسی ایرانی در دوره‌ها و شرایط مختلف غفلت کرد و تأثیر عوامل را نادیده گرفت.

 درکل، به لحاظ منطقی نمی‌توان از چیزی به عنوان ذات روحیه ایرانی سخن گفت که چنین و چنان است وثابت ولایتغیر است. اما درعین حال، هیچ یک از این نوع ملا‌حظات نیز صورت مسأله را پاک نمی‌کند. قدر مسلم این است که بنا بر شواهد بسیاری، بخشی از الگوهای آموختۀ رفتار ایرانیان، وضعیت بحث‌انگیزی دارد و نیاز است که به صورت روشمند مورد بررسی قرار بگیرد. این کار می‌تواند از ابعاد مختلف صورت بگیرد. من حداقل 11 مدخل را در نشست اول حسینیه ارشاد مرور کردم.

منظور شما از این مدخل‌ها چیست؟ ‌

برخی محققان  ریشه‌ های رفتار ایرانیان  را در ساخت اقتصاد و طبقات جستجو کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق فهم ساختار دولت و با دید جامعه‌شناسی سیاسی بررسی کرده‌اند. بعضی تحلیل «تاریخی – نهادی» انجام داده‌اند. برخی از ابعاد و چشم‌اندازهای دیگری مانند مردم‌شناسی یا روانشناسی اجتماعی یا آسیب‌شناسی به موضوع پرداخته‌اند. در مدخلی دیگر اسطوره‌ها، آیین‌ها و ادبیات ایرانی تحلیل شده است.، اینها روحیات ما را بازنمایی می کردند. مدخل دیگر، تحلیل ثانوی پیمایش‌های ملی مربوط به نگرش‌ها و رفتارهای ایرانیان است. بررسی تأثیر تحولا‌ت جدید بر جامعه ایران (و حلقۀ اخیر آن یعنی فناوری‌های اطلا‌عات و ارتباطات و جهانی‌شدن و رسانه‌ای‌شدن) و به وجود آمدن وضعیت‌های آنومیک در جامعۀه ایرانی، مدخل دیگری از این بحث است و همین‌طور  سایر مدخل‌ها.

حالا‌ مبحث به این گستردگی را چگونه می‌توانید در این گفتگو خلا‌صه بیان بکنید؟ من نمی‌دانم اما گمان می‌کنم، برای روشن شدن ذهن مخاطبانی که به متن سخنرانی‌های شما دسترسی نداشته‌اند، این تلخیص ضروری باشد. آیا امکان آن وجود دارد؟ ‌

در این مباحث، کوشش بر این بود که شواهد بحث انگیز رفتار و خلقیات ایرانی با استناد به نظریه‌های مختلفی توضیح داده شود. سه رویکرد نظری را مثال می‌زنم.

نخست نظریۀ «کارکرد گرایی» است .  بر اساس این نظریه می توانیم چنین تحلیل کنیم که  در شرایط بیش از اندازه ناامن تاریخ ایران ، طبیعی بود خلقیاتی همچون دروغ یا بی‌اعتمادی یا عدم شفافیت به صورت ساز وکار زیستی رواج پیدا بکند. یا این که در جامعه‌ای استبدادزده، مجموعه‌ای از اخلا‌قیات متناسب با اوضاع پرخفقان ، مانند تملق یا تلون یا بدگویی پشت سر افراد، به صورت انتخاب معیشتی در میان بخش‌های قابل توجهی از مردم  ایران رواج می‌یافت. یا احساساتی بودن را در نظر بگیرید که در سرزمین پرمصائب ما ، جواب می‌داد و تسلیم و آرامش و نوعی درون‌گرایی منفعلا‌نه، کارکردهای خاص خود را داشت. همچنین در ساخت قدرت سیاسی پاتریمونیال وحامی پرور، اخلا‌قیاتی مانند سخن‌چینی، دسیسه سازی، بدگمانی، دورویی و فسادپذیری، کارکرد های  خاص خود را داشتند. ‌

رویکرد نظری دوم، «ساخت گرایی» است که بر اساس آن، ساختارهای عمیقی مانند پدرسالا‌ری در خانواده و کمال گرایی در سیاست به نهادینه شدن  کنترل بیرونی رفتار و  سبک زندگی مردم   می انجامید  و به انواع ظاهر سازی و رفتارهای دوگانه وچندگانه  در اخلا‌ق مردمان دامن می زد. ‌

نظریه سوم، اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن درمی‌یابیم برخی مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان، از بیرون بر این جامعۀ پر حادثه عارض شده است؛ مثلا‌ میرفطروس بر آثار حمله عرب در آشفتگی فرهنگ و اخلا‌ق ایرانی تأکید می‌کند. به عقیده‌ او، مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان عمدتاً ناشی از عامل مخرب بیرونی بوده است. یا محمدرضا فشاهی تأثیر فرهنگ بادیه نشینی مغول بر ایران را آن هم در آستانۀ‌ رنسانس غربی توضیح می‌دهد. به عقیده‌ او، آن هجوم موجب شده است که بسیاری از اختلا‌ل‌های خلق وخویی در ایران اشاعه پیدا بکند. ‌

این سه رویکرد را برای نمونه عرض کردم و گرنه در مباحث آن جلسات  از رویکردهای مختلف دیگر نیز به عنوان چارچوب نظری برای بررسی خلقیات ایرانی استفاده شده است.

بگذارید یک پرانتز در میان سخنان شما باز کنم. شما با این فرضیه که «فرهنگ، گرانبار از گذشته است»، دست به یک جست‌وجوی تاریخی زده‌اید. تاریخ ایران را زیر و رو کرده‌اید و تا آنجا پیش رفته‌اید که تاریخ گاه به افسانه پهلو می‌زند. سفر به گذشته‌های دور و دراز، حتی پیش از «مادها» چه لزومی دارد؟ وقتی از آن دوران اسناد موثق اندکی وجود دارد، آیا گمان نمی‌کنید که ناگزیر از کلی گویی شده‌اید؟ برای مثال گفته‌اید که تاریخ ایران، تاریخ «ناامنی» است و از جنگ‌های ایران باستان سخن رانده‌اید. پژوهش شما یک پژوهش صرف تاریخی نیست، بلکه می‌خواهید با استناد به آن، رفتار امروز ایرانیان و دلا‌یل عقب‌ماندگی‌مان را توضیح بدهید. حال پرسش من این است، مگر تاریخ اروپا، تاریخ «امنیت» است که امروز چنین پیشرفتی کرده است؟ ‌

آنجا هم ناامنی‌ها و جنگ‌های متعددی رخ داده است، اما در تاریخ ما ناامنی و بی‌نظمی و ناپایداری بیش از اندازه بود. ما بر سر راه اقوام و حکومت‌ها و در معرض هجوم و تجاوز پی در پی قرار داشتیم  . فقدان وکمبود  ‌امنیت و سیکل معیوب حوادث در تاریخ ایران گاهی از حد می گذشت .  ناامنی در همه جا و از جمله در اروپا و آمریکا برای اخلا‌ق مردم مشکل‌ساز بوده است، اما اولاً‌، ناامنی ما بیش از حد بوده (بنده با عدد و رقم  توضیح د اده ام) و ثانیا آنها توانستند که با توسل به بسیاری عوامل ساختی و نهادی و بسترسازی‌ها، آثار زیانبار جنگ‌ها و ناامنی ها را خنثی یا تعدیل کنند؛ چیزی که در جامعه ما صورت نگرفته است. در ایران میل به ناپایداری و ناامنی، نهادمند بوده  است. ‌

بی‌ثباتی و ناامنی و بی‌نظمی سبب  شده است که در تاریخ ما،  نظامیان ابتکار عمل و مالکیت و ثروت و قدرت را به دست  می گرفتند؛ اقتدارگرایی زمینه پیدا  می کرد، افسانۀ «دولت همه کاره» در ذهن و جان مردم ریشه  می دوانید و از این رهگذر بود که  انتخاب‌های معیشتی مردمان شروع می‌شد؛ مردم انتخاب می‌کردند که چگونه زندگی کنند و چه ترفندهای اخلا‌قی و رفتاری به کار بگیرند تا باقی بمانند. در یک چنین زندگی؛  دروغ، نفاق، درون‌گرایی و تملق برای بقا رواج می‌یابد.

البته این بدان معنا نیست که ما دروغگویی  وناراستی را می ستودیم  . نه اتفاقا خیلی هم  تقبیح می کردیم . ارزش‌ها و فرهنگ و ادبیات ما سرشار از ستایش راستی  ودرستی است، بسیاری مردم ، صمیمانه می‌خواستند سودای سر بالا‌ داشته باشند و شیفتۀ راستی و درستی و خلا‌قیت و رهایی بودند، ولی شرایط غالب زیست تاریخی، برای این تمناها و تجربه‌های اصیل اخلا‌قی بغایت نامساعد بود. باز هم تحسین‌برانگیز است که به‌رغم این همه صعوبت‌های ساختاری و موانع تاریخی، چشمه‌های خیر و فضیلت در این سرزمین نخشکیده است. ‌

در مثال دیگری نیز بحث ثنویت را پیش کشیده‌اید. آیا اعتقاد به ثنویت خاص ایران است؟ یا این که در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر هم می‌توان آن را یافت؟ مگر در اناجیل چهارگانه از نیکی و بدی صحبت نمی‌شود و همین‌طور سایر کتاب‌های مقدس؟ ‌

در همه جای دنیا مردمان به نیکی و بدی توجه دارند، اما ثنویتی که ما در تاریخ خود با آن درگیر هستیم، بازتابی از یک دوگانگی عمیق‌تر، میان اخلا‌ق و مناسبات ما است. در جوامع توسعه یافته، مبادی خیر و شر هر دو در میان مردم و در متن دیالکتیکی زندگی است، ولی در ایران، ساخت زندگی و مناسبات، بیش از اندازه جولا‌نگاه اهریمن می‌شود و اهورامزدا را می‌باید در آن دوردست‌های آسمان بجوییم.  ارزش‌های اهورایی در آن بالا‌ها از ما راستی ودرستی  می‌خواهد، ولی مناسبات اهریمنی غالب، در اینجا و اکنون، ما را به دروغگویی سوق می‌دهد.

 همان مردمی که راستگویی در اسطوره‌ها و در متون دینی و باورهایشان مهمترین ارزش انسانی بوده است و دروغگویی را بدترین رذیلت می‌دانند ومانند خشکسالی،  از او به اهورامزدا پناه می برند، وقتی نوبت به متن روابط ومناسبات واقعی زندگی شان  می رسد، به صورت انتخاب معیشتی اجتناب‌ناپذیر، دروغ می‌گویند.

بدین ترتیب، دروغ در ایران،هرگز «دلیل» موجهی نداشته است، ولی «علل» اجتماعی و تاریخی نیرومند و بسیاری داشته است. برای همین است که بنده عرض می کنم ؛ «انگاره‌های ما اهورایی، ولی زمینه‌های ساختی- کارکردی ما اهریمنی بوده است» و این به ثنویت در «نظر و عمل» دامن می‌زد. بهترین و بیشترین دعاوی و واژه‌های اخلا‌قی را با بدترین عادت‌واره‌ها و مناسبات و معاملا‌ت واقعی در اینجا می‌بینید. ‌

وجه سوگناک تاریخ ما این بوده است که جامعه پرابتلا‌ی ایران به جای منطقه خاکستری زندگی، عمدتا با فاصله‌ها و شکاف‌های فاحش  میان دو قطب سیاهی یا  سفیدی روبه رو می شد. سپیده‌ای که جان آدمی همیشه در هوای اوست در این سرزمین نیز گاه و بیگاه سر  می زد‌ ولی درخشش خوش او همواره مستعجل بود، معروض سیاهی  می شد و به محاق و برباد می رفت. دوباره مهلتی می‌بایست تا سپیده دیگری به روی ما بخندد. بیشتر گسست بود و نه انباشت و توسعه. باز هم می‌گویم، گویا حیات و فرهنگ ایرانی ریشه در آبی دارد که خشک نمی‌شود و گرنه عجب است که ازاین باد سموم، باغ و چمنی برجای بماند. ‌

در کنار همه این نظریه‌ها، مثل کارکردگرایی و ساختگرایی و... از نظریه«کشمکش نخبگان» نیز برای توضیح رفتار ایرانیان استفاده کرده‌اید. می‌توان بحث شما را این گونه خلا‌صه کرد که کشمکش نخبگان در ایران همواره موجب انفعال توده‌ها شده است؛ به عبارتی، دعوا همیشه در سطح نخبگان بوده و توده‌ها چیز بی‌شکل منفعلی بیش نبوده‌اند. از طرفی «شر» همیشه از این انفعال سر می‌زند و اگر ایرانیان در طول تاریخ به سمت استبداد میل کرده‌اند، ناشی از این انفعال بوده است. اما جناب فراستخواه، به هرحال در مقاطعی هم میان مردم همبستگی به وجود آمده و مردم، خود در مناسبات قدرت تعیین کننده بوده‌اند. با این نظریه چگونه می‌توان رویکرد مجدد مردم به استبداد را توضیح داد؟ آنها حداقل در آن مقطع زمانی که منفعل نبوده‌اند. پس با این حساب نباید دوباره تن به استبداد می‌دادند. ‌

همبستگی‌های ما غالبا ناپایدار و به تعبیر«جان فوران» شکننده بوده است. همگرایی‌ها معمولا‌ جای خود را به واگرایی و انشعاب و انشقاق و نزاع و هرج و مرج و سرخوردگی می‌دهد و موجبات انقباض و فروبستگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و بازتولید مجدد قدرت متصلب و استبدادی را فراهم می‌آورد.

 از سوی دیگر، بیشتر وقت‌ها همبستگی‌هایی مخرب و عصبیت‌آلود و انفعال آمیز و پوپولیستی شکل می‌گیرد؛ وحدت‌هایی که خود،  شقاق‌افکن و نفاق آفرین است. در ایران مسالۀ «پاره‌تو» خود را به شکل وحشتناکی نشان می‌دهد. این را مبسوطا توضیح داده ام.  « ماکس وبر» جوامع را به دو نوع تقسیم کرده است : نوع نخست، جامعه مولّد و باثبات و نوع دوم ، جامعه هرج و مرجی است. در جوامع نوع اول، مردم ساخت طبقاتی دارند و قشربندی اجتماعی و رقابتی پایه‌دار وجود دارد، اما در جوامع هرج و مرجی، غالبا نوعی بی‌نظمی و آنارشی در کمین است؛ به ویژه با توجه به اینکه مردم غالبا به شکل تودۀ‌ منفعل و بی‌شکل هستند و قشربندی اجتماعی و ساخت طبقاتی چندانی ندارند.تاریخ پرحادثه‌شان، جولا‌نگاه معارضان و مدعیان قدرت می‌شود. در یک چنین جامعه‌ای، بخشی از مردم یا سرسپرده‌  این نخبگان مدعی می‌شوند یا اگر خیلی زرنگ باشند، سرکردگی نخبگان را بر عهده می‌گیرند و در غیر این صورت به عنوان حالت سوم  وعمومی تر، زندگی معیشتی خودشان را دور از معرکۀ نزاع نخبگان به شکل خیلی ساده ادامه می‌دهند. آن چیزی که در جوامع هرج و مرجی وجود دارد، منازعات میان نخبگان در صور مختلف مذهبی و فرقه‌ای این منازعات است . دعوت‌ معارضان در میان تودۀ منفعل  نفوذ می‌کند  و بر امواجی از احساسات و هیجانات و باورهای غیرعقلا‌نی (و ایدئولوژیک) جماعت سوارکاری می کنند.‌

بر اساس نظریۀ‌ عصبیت«ابن خلدون»، در تاریخ ما گروه‌ها با همدیگر معارضه می‌کرده‌اند و عصبیت هر گروه که بیشتر بود بر گروه‌های دیگر غلبه و تفوق و تسلط پیدا می‌کرد. پس در پاسخ شما می خواهم عرض کنم که همبستگی  های ما لزوما اخلا‌قی نبود. وقتی همبستگی صرفا احساساتی و هیجانی و بلکه تعصب آلود است و بر مبنای حذف و غارت و خشونت شکل بمی گیرد چه ارزشی دارد؟ انسان‌ها در فردیت خودشان چه بسا خردمندانه‌تر و اخلا‌قی‌تر از وقتی عمل می‌کنند که در موجی از جماعت گم شده‌اند.

 اما تأکید اصلی در بحث ما این بود که محیط کشمکش نخبگان و توده‌ها، محیطی فضیلت زداینده بود. ببینید بنده بر مبنای یک فرض بحث کرده ام وآن  این است که منشأ اخلا‌ق سه چیز است؛ احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط. اکنون تاریخ ما را بنگرید که چگونه این هر سه آسیب می دید. از یک سو احساس انفعال در میان مردم، حس خودحرمتی وعزت نفس را از آنان می‌گیرد. از سوی دیگر، حرمت داری دیگران ، براثر تعصبات درون گروهی و فقدان توافق میان‌گروهی از بین می‌رود و سرانجام به دلیل ناپایداری  وبی ثباتی ،احترام به روح جمعی ومحیط  اجتماعی  لطمه می‌خورد. در تاریخ ما سرمایۀ اجتماعی مانند  پیوند و همدلی و مشارکت و اعتماد  بسیار اندک بوده است. سیاست، غالبا بی‌پدر و مادر بود، سواری رایگان توده‌ها بود، بازتابی از سیکل حاجت و طاعت بود و به ندرت نشانی از مشارکت‌گرایی و مسؤولیت‌پذیری به چشم می‌خورد. عزیمت‌های معطوف به خیر و رهایی و شکوفایی در تاریخ و فرهنگ ما کم نبود ولی به سختی و به ندرت نهادمند و مستقر شده و تداوم یافته است. ‌

موضوع دیگر رهیافت نظری «نو نهادگرایی» است که برای پیش بردن بحث خود انتخاب کرده‌اید. درمورد این رهیافت و چگونگی ارتباط آن با بحث خود بگویید. ‌

مهمترین کلیدواژۀ این رهیافت، «وابستگی به مسیر» است و در آن فرض بر این است که باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سرگذشت نهادهای یک جامعه دارد. بر اساس رهیافت نونهادگرایی، این نهادها و هم‌کنشی میان آنهاست که جامعه را شکل می‌دهد. نهادها با همدیگر چیزی را به وجود می‌آورند که به آن «محیط نهادی» گفته می‌شود. این محیط نهادی است که بر تعریف مشروعیت تأثیر می‌گذارد؛ نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمه‌ باورها و ارزش‌های جمعی است. ‌

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در نهادگرایی، «منطق اقتضا» است و بر اساس آن رفتار عاملا‌ن را محیط نهادی ، اقتضا می‌کند. اگر مقتضیات نهادی در جامعه این است که همه گلیم خود را از آب بکشند، نصیحت به رعایت خیر عمومی و منافع عمومی چه تأثیر فراگیری می‌تواند داشته باشد؟ اگر محیط نهادی به تعصب و ناشکیبایی و دیگرناپذیری،  مشروعیت می‌بخشد، صحبت‌کردن از رواداری و تساهل و حریم خصوصی و سبک زندگی، بیشتر باد هواست. تا زمانی که  نهاد مالکیت خصوصی ضعیف است، آزادی‌های فردی و خودگردانی درون‌زا و خلا‌ق و هنجارگرایی و مسوولیت پذیری مردم در بیرون از سیطره دولت نیز آسیب پذیر و زوال پذیر است. دو کلمۀ رفتار وساختار را ملاحظه کنید؛ «رفتار» یک طرف سکه‌ای است که آن سوی دیگرش «ساختار»  و     «بافتار» است .رفتارهای خوب قرین ساختارهای خوب اند. ‌

به نظر می‌رسد که رهیافت «نونهادگرایی» بیشتر درصدد توضیح است و هیچ راهکاری برای تحول ارائه نمی‌کند. درست می‌گویم؟ ‌

پرسش مهمی را مطرح می‌کنید. یک نظریه به تعبیر مارکس باید بتواند در ما آن اکتشاف و آگاهی را پدید بیاورد که در پرتو آن آگاهی برای  تغییر مطلوب  دست به عمل اجتماعی بزنیم . به گمانم، مهمترین پرتوافکنی نونهادگرایی این است که «ارتقای اخلا‌ق اجتماعی» به «اصلا‌حات نهادی» نیاز دارد.. واسطه‌های تغییر و کنشگران ما در دوره معاصر نتوانسته‌اند بر سر طرح درستی از تغییرات نهادی  واصلاحات معقول نهادی توافق بکنند. ....

‌ اما تغییر، امری  موسمی وصرفا سیاسی (آن هم در آستانۀ گذرای انتخابات ها) نیست، پروژه‌ای طولا‌نی و همه‌جانبه است؛ پروژه‌ای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، شهری، محله‌ای، اجتماعی، آموزشی، فکری، بخشی و میان بخشی است. جامعۀ ایران به منظور ارتقای اخلا‌ق اجتماعی، به شبکه‌ای هم افزاینده از طرح‌های آهسته و پیوسته و گسترده و ژرف و مشارکت جویانه- و نه نخبه‌گرایانه- برای تغییرات نهادی نیاز دارد. در متن این شبکه اجتماعی است که گروه‌های مختلف مردم؛  به  صورت‌های محلی، صنفی، حرفه‌ای، سازمانی، غیردولتی، مدنی و مانند آن در تغییر نهادهای زیست اجتماعی خود مشارکت می‌ورزند و پا به پای آن،  نگرش‌ها و رفتارها و خوی‌ها و خصیصه‌ها و خلقیات و منشهایمان  هم در جاری اعماق خود ، تحول و توسعه پیدا می‌کند. ‌

تغییر و تحول یک طرح گسترده است که به حضور خلاق کنشگران و نیز مشارکت وابتکارات فراوان مردم نیازدارد. از طریق  شرکت در «عمل اجتماعی معطوف به خیر عمومی» است که عملکردهای خوب  تکرار می‌شود و از طریق این عملکردهای تکرارشونده و متداوم است که‌ نهادها و ساختارها و رفتارهایمان،  پا به پای هم ، تحول  وتوسعه پیدا می‌کنند.

فایل پی دی اف

نقد مردم ؛ تعقیب سایه های بلند خویش

فکر وعمل انتقادی در تاریخ و فرهنگ وجامعه ما چندان فرصت رشد وگسترش  نیافته است ونهادمند نیز اصلا نشده است. به جای نقد  ، غالبا یا تملق وتعارف و ثناگویی بود یا ردّ و لعن و تقبیح وناسزاگویی . بحث حاضر در صدد بررسی ریشه های این قضیه نیست. بسیار سخن گفته شده است که مثلا ساختارهای استبدادی ودولت گرایی و تصلب قدرت تا چه حد مانع از رشد «فرهنگ نقد» در میان ما می شد، یا پراکندگی سرزمین وتاریخ پرحادثۀ آن چگونه  اجازه نمی داد  حوزه ای عمومی برای گفتگوی آزاد وآرام انتقادی شکل بگیرد. در نتیجه هرچه آن خسرو می کرد ، شیرین بود و زبان سرخ سر سبز بر باد می داد و  حاکم، مافوق عرف وقانون بود. از غضب جبار به خدا پناه می بردیم و بنابر تمثیل معروف چون از پیشگاهشان بیرون می رفتیم دست بر سر و گوش می کشیدیم که مباد سخنی از ما برخطا رفته و گردن بر باد.

از سوی دیگر در زندگی روزمره خویش نیز  عقاید واعمال خودمان ، حق محض بود و چون وچرا به ندرت بر می تافتیم و آرا ومذاهب دیگر ، باطل محض بود و عصبیت، غالب بود و دیگر عقاید ، کفر و ضلال بود و  رگهای گردن به حجت قوی بود و چوب  تفسیق وتکفیر مهیا بود. در بهترین حالت ، مناظره به پا می شد و معمولا در نظارۀ قدرت مستقر. تا موجبات اثبات مذهب حق و قدح باطل و  اسکات خصم ودفع شبهه  واتمام حجت فراهم شود. واژه شناسی کلماتی مانند خصم  و شبهه در کتابهای کلامی وفقهی ما آنجا که اقوال وآرا مورد بحث قرار گرفته است، نشان می دهد که  مخالف یعنی دشمن و قول خلاف یعنی باطل و شبهه افکنی واضلال جماعت . این البته به معنای آن نیست که در فرهنگ ما ایرانیان  مثالهایی از نوع رواداری و نمونه هایی مانند  زکریای رازی و خیام و بیرونی و حافظ و زاکانی  وشطحیات عرفانی نبود ولی انصافا کم بود، به سختی پا می گرفت و به ندرت  بسط  می یافت.

در دورۀ تجدد خواهی نیز که  مفهوم نقد ابتدا در میان گروه های جدید اجتماعی وسپس در جامعه به میان آمد، این نقد بیشتر به نقد چیزهایی در غیاب خودمان حوالت یافت. مثلا نقد دولتیان، نقد ادارات ،نقد تمامی قصابان، بزازان، نانوایان، ملّایان، مالیات بگیران وحتی نقد تمامی مردمان!

 نویسنده زمانی در تهران درس می خواندم ودر تبریز سکونت  وتدریس داشتم. معمولا هر هفته با قطار می آمدم ومی رفتم. قطار که راه می افتاد در کوپۀ 4 یا 6 نفره ، معمولا یکی از همراهان باب سخن می گشود و دیگران دیر یا زود همراه می شدند ، پس رشتۀ  بحث دراز می شد و آنگاه  می توانستید کشکول بزرگی از حرف ها وحدیثهای انتقادی درباب همه چیز پیدا بکنید. کمتر چیزی باقی می ماند که نقد نشود.

تکرار شگفت انگیز این روال در ایام مدید برای نویسنده  که خود نیز کم وبیش با موج آن لفاظی ها بالا وپایین می شدم، این پرسش را  پیش آورد که چرا در میان این همه  حرفهای خوب خوب انتقادی، یک مخاطب واقعا موجود ، نیست؟! همه مخاطبها در «غیاب» اند و «بیرون از ما» هستند. دولت در بیرون ماست، اداره ومدرسه ومحله در بیرون ماست ،فرهنگ در بیرون ماست ، سنت ، در بیرون ماست وحتی «مردم » نیز در بیرون ماست و گویا چیزی بکلی غیر از جنس ما چهار یا شش نفر   آدم حاضر در آن کوپه است. دوست داریم از چیزی وکسی انتقاد بکنیم که مخاطب واقعی ما نیست. اگر یک مقام دون پایۀ دولتی در آنجا  همسفر ما بود، آیا بازهم مخاطب انتقاد بود یا به انواع حیل می کوشیدیم با او ارتباطی برقرار کنیم «بخوانید برای حل مشکلاتمان!».

بیچاره ما. چیزهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که خودمان آنها را بازتولید می کنیم، روالها ورفتارهایی را به باد نقد می گیریم  که با آن خود عمل می کنیم ، سنتهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که با آن زندگی می کنیم؛ برساخته هایی که از عقاید و عواطف خودمان انباشته شده است، رشوه ای را زشت می شماریم که هر وقت شد می دهیم یا می ستانیم، ما مرتب سایۀ خود را تعقیب می کنیم ونمی رسیم .

با این بیان مسأله ، شاید توانسته باشم ضرورت بحث درباب «نقد مردم» را  بیان بکنم. اما انواع مختلفی از نقد مردم هست. می شود گفتارهایی را که به نوعی حاوی«نقد مردم» هستند، تیپ شناسی کرد. البته همه لزوما نقد به معنای خاص نیستند ولی صوَری از حرف وحدیث درباب افکار و اعمال مردم هستند.  نوشتۀ  حاضر در حکم مقدمه ای در باب گونه شناسی نقد مردم است. شش سنخ نقد مردم توصیف می شود. نویسنده، حساب چهار نوع اول را  از دو نوع پنجم وششم  جدا می کند و  این دو نوع آخر را به عنوان گونه های بدیل نقد مردم ، متمایز می سازد.  آن شش نوع  گفتار حاوی نقد مردم بدین قرار هستند.

1. گفتار نخبه گرایی

  این را در  امثال هابز  می بینیم. هابز به لبه های تاریک رفتار مردم  چشم می دوزد. هابز با طرز نگاه  خود و تحلیل خاصی که  از اوضاع معاصر انگلستان واروپا به عمل می آورد نتیجه می گیرد که  «انسان، گرگ انسان است». این چنین، هابز به وضعیت جنگ همه علیه همه می رسد. مردم چندان هوای هم را ندارند ، اگر لازم شد یکدیگر را لِه و لت و پار نیز  می کنند؛ با  طرز معاملاتشان ، مناسباتشان ، و دست کم با کلماتشان.  

با این فرض نیازموده و استدلالهای محل بحث بعدی است که هابز  به ضرورت  قدرت مطلقه ای بالای سر مردم( لویاتان) قائل می شود ؛ نظامی سیاسی که با  اِعمال اقتدار ، نظم اجتماعی را برقرار بکند( هابز،1380 )[i].  

هابز ، به رغم همۀ ابداعات نظری خویش در تفکر مدرن سکولار، معرف سنتی در فکر سیاسی است که در پس پشت آن، بدبینی مفرطی به مردم وجود دارد. بسیاری از عاملانی که در سطوح مختلف سیستمهای اقتدارگرا عمل می کنند کم وبیش چنین نگاهی به مردم دارند. شاید یک علت بیزاری آنها از مشارکت وآزادی و دموکراسی نیز همین باشد. اگر دید منفی به مردم نباشد به این راحتی نتوان دست به خشونت وسرکوب زد و سلب حقوق کرد. در کتابهای تاریخ، اسنادی می بینیم که حاکمان در خلوت چه فحشهای تحقیر آمیزی به مردم کوچه وبازار می دهند.

2.گفتار پدرسالاری سیاسی

 در این گفتار ؛ مردم، صغیر فرض می شوند. فرق این گفتار با گفتار نخست آن است که او بدبینی صریحی دارد، اما این، آغشته به احساس و خیرخواهی است؛ مانند پدری که معتقد است صلاح فرزندانش را او می داند وآنها فاقد بلوغ ورشد لازم برای درک جوانب و عواقب امور هستند، در نتیجه مرتب باید کنترل بیرونی بشوند. این چنین، جامعه نیز خانواده ای گسترده است. اولیای امور به حقایق ناب  آگاه اند و عقل کلّ اند. بقیه، صلاحیت معرفتی کافی را ندارند ودر معرض انواع تمایلات هستند.  

از اینجا فکر قیمومت به وجود می آید. رعایا در این گفتار فاقد توانایی های خود تنظیمی، خودگردانی وخود راهبری تلقی می شوند ودر معرض انواع ناآگاهی وانحراف اند. در نتیجه به  انتخاب آنها نیز اطمینان چندانی نیست و باید بزرگانی قبلاً  محدودۀ صواب را تعیین بکنند .

3. گفتار کمال گرایی

 این گفتار در صور مختلفی از روان شناختی یا فلسفۀ اجتماعی ومانند آن ظاهر می شود. رویکرد کمال گرایانه همانطور که در سطح فردی می تواند به صورت انتظارات غیر واقع بینانه و  خودآزاری واحساس گناه بیمار گونه ظاهر بشود، در مقیاس گروهی واجتماعی نیز توقعاتی غیر منطقی از  مردم  به وجود می آورد و منشأ نوعی تنفر وتحقیر نسبت به آنها می شود. 

کمال گرایی در قالب انواع ایدئولوژیهای سیاسی نیر  بازتولید می شود. در این ایدئولوژیها ، تعریفی از خیر عمومی وکمال و ارزشهای والای اجتماعی وفرهنگی هست که دولت آن را برعهده دارد و به خاطرش می تواند آزادی افراد وگروه ها را محدود  بکند. افراد وگروه ها معمولا  می خواهند منافع خود را بیشینه بکنند و ملاحظات گروهی دارند. بنابراین محتوای فرهنگ و زندگی اجتماعی نمی تواند به علایق و خواستهای متفاوت ومتکثر افراد وگروه هاموکول بشود. خیلی از این علایق در مسیر کمال نیستند وباید از طریق مداخلات و تنظیمات عمومی دولت کمال گرا، هدایت بشوند. 

از چشم یک کمال گرای افراطی بنگرید که چگونه راه رفتن، لباس پوشیدن، شادی کردن،  اندیشیدن ، سخن گفتن و روابط مردم  را آلوده وانحرافی می بیند و حاضر است به قهر و اجبار و خشونت هم که شده باشد  آنها را به راه کمال برگرداند. در بن لادن و ملاعمر، سوء ظنی به مردم دیده می شود که ممکن است هریک ازماها نیز آن را به طرز خفیّ باخود حمل می کنیم.

4. گفتار شرق شناسی

در شرق‌شناسی نیز  نوع دیگری از نقد مردم را می بینیم. پُرتره‌هایی بر ساخته می شود که در آنها «شرقی جماعت»، احساساتی است و چنین وچنان است(سعید،1978 و1994)[ii].  

حسین العطاس در «اسطوره بومی تنبل»(1977)[iii] توضیح می دهد که از قرن 16 تا قرن 20 ؛ در گفتمان «شرق شناسی»؛ مفهومی از مردمان «بومی» در آسیابرساخته شد؛ بومیانی که سست، کند و عقب‌مانده هستند. در سفرنامه ها، این نوع گفتارها کم نیست. مداخلۀ نظامی در عراق وافغانستان از گفتمان«شرق شناسی»مشروب شد. نمونۀ جنایتبار وفاجعه آمیز این طرز نگاه به مردمان دیگر، چند روز پیش در بریویک غلیان کرد.

 ***************** 

به نظر نویسنده هیچیک از چهار نوع گفتار فوق، صورت بندی مناسبی از نقد مردم نیستند و شرح این مدعا نیازمند بحث مبسوطی است. در زیر به دو نوع گفتار بدیل اشاره می شود که برخلاف چهارتای اولی، گمان می رود ظرفیت تولید نقد مردم  را دارا هستند: 

 5 .گفتار های علمی 

(مردم شناسی ، جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی و...)

ویژگی این گفتارها آن است که حداقل حسب فرض؛ روشمند و منظم هستند، قابل آزمون جمعی وقابل بررسی مجدد هستند، به داده ها و شواهد لازم اتکا می کنند، در مقام استنتاج  وتوجیه، ضوابطی دارند و می شود در رَوایی واعتبار وصحت ودقت وکفایت اسناد ودلالتهای آنها بحث میان ذهنی کرد. نقد مردم در ایران کمتر به این روش علمی انجام گرفته است وبه ندرت پیکره بندی پژوهشی داشت. بیشتر ادبیاتی که در دورۀ معاصر  با عناوینی از نوع خلقیات ایرانی شناخته  شده است ،فاقد روشمندی وصورت بندی علمی بوده است.[iv] پیمایش های سنجش نگرشها وگرایشها ورفتارها در اختیار نهادهای مستقل علمی ومعتبر غیر دولتی نیست.

6.نقد مردم در حوزۀ عمومی

یک سنت سیاسی مرسوم پیوسته القا می کرد که نقد در حوزۀ عمومی عمدتاً همان نقد حاکمان است. البته که انتقاد از حکومت، شرط بهبود هر جامعه وضامن مصالح عمومی و حقوق وآزادیهاست ومطمئنا شجاعت اخلاقی درخور اعتنایی است که کسی در حوزۀ عمومی به نقد قدرت خطر می کند. اما حاکمیت، یک دهم کوه یخ قدرت است وبقیۀ قدرت در زیر آب فرهنگ و جامعه است. نگاه حاکمیتی به قدرت، تقلیل گرایانه وسطحی است.

قدرت به معنای فوکویی آن فقط در بالا نیست، در پایین ودر متن جامعه تکوین پیدا می کند. قدرت، تنها آن نیست که در حاکمان یا طبقات مسلط به چشم می آید، صوَر قدرت بسیار گسترده و منبسط است. ارادۀ معطوف به قدرت در همه هست، تنها انحای آن فرق می کند. هر کس وهر گروهی، با افکار وعقاید ورویه ها و رفتارها وروابطی که دارد، راهبرد قدرت به ظاهر کوچک خویش را دنبال می کند و از مجموع این کشاکشها، قدرتی بزرگ شکل می گیرد و همه را به نحوی  تحت تأثیر قرار می دهد( دلوز، 1386)[v].

درست مانند قدرتی که در ترافیک است. این قدرت برایند خرده قدرتهایی است که رانندگان هرکدام در خیابانها وچهار راهها اِعمال می کنند. این قدرتچه ها متعدد ومختلف اند. ماشین های کوچک وبزرگ وموتور سیکلتها وحتی عابران پیاده ، شیوه ها وعادات وخلقیات رانندگی وتردد،  هرکدام، حصۀ متفاوتی از قدرت را اعمال می کنند اما از مجموع آنها قدرتی به نام ترافیک تکوین می یابد و گریبان همه را به نحوی می گیرد. 

قدرت در بالا نیز به همین صورت بازتولید می شود. پس نقادی وتحلیل قدرت، همان طور که باید به سطح مدیریت وساختارها معطوف بشود، فرهنگ ورفتارها ونظام معرفتی وهنجاری را نیز باید ببیند.

چه ارزشی دارد که مرتب از چاله ای از قدرت در بالا بیرون بیاییم و سراسیمه در چاه قدرت دیگر بیفتیم. تسخیر مکان های دولت بی فایده است اگر فاتحان همانطور به عالم وآدم می نگرند که مغلوبین می نگریستند. 

اگر ما در زندگی روزمره  با همان قواعدی عمل می کنیم  که دولتمردان مورد انتقادمان در مقیاس بزرگتر عمل می کنند، اگر هریک از ما ، تکه هایی کوچک از نظامی هستیم که آن را نقد می کنیم ، پس نقد هایمان، دعوا برسر کیسه های خالی است.

پس مهم، آن آگاهی و حساسیت انتقادی است که در حوزۀ عمومی نسبت به ریشه های افکار وهنجارها وقواعد رفتار ومناسبات خویش داشته باشیم.  

نقد در حیطۀ عمومی به معنای تأمل جمعی در وضع موجودمان برای نیل به افقی مشترک از زیست اجتماعی مبتنی بر قواعد ومناسبات بهتر است. این الگوی زیست مطلوب جز با تغییر نگاه ها و رفتارها ورویه های همۀ ما چه در کسوت مردم و چه در هیأت دولت حاصل نمی شود.

دموکراسی اجتماعی جز با نقد در حوزۀ عمومی، از دولت واز خودمان به دست نمی آید. امکان ندارد که با قواعد غیر دموکراتیک زندگی بکنیم وبه دموکراسی برسیم. چگونه می شود مسؤولیتهای شهروندی را در کوی وبرزن و بازار ومحل کار، زیرپاگذاشت وبه حقوق شهروندی دست یافت. ماتنها درون آن دموکراسی زندگی خواهیم کرد که فهم وعمل ما، جزوی از آن است.  

فایل پی دی اف

---

[i] هابز،توماس(ترجمه 1380) لویاتان.ترجمه حسین بشیریه،تهران:  نشر نی.

[ii] Said,E.(1994)culture and imperialism.New York:vintage. Said,E.(1978) orientalism. New York:Pantheon books.

[iii] Altas S.H. (1977) the Myth of The Lazy Native: A study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the 16th to the 20th century and its Function the Ideology of colonial Capitalism. London: Cass.

[iv] برای بحثی در این باره بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت: « www.bazargan.com» .

[v] دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

دین؛ در شرایط «پسا سکولار»

متن تحریر یافته سخنرانی فراستخواه  

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین 

 انجمن جامعه‌شناسی ایران

قسمت سوم وپایانی :

ساخت اجتماعی؛  افقی ،چند ذهنی وچند مرکزی  شده است

در این قسمت می‌خواهم توضیح بدهم که چگونه با تحول ساخت اجتماعی، صوَر دین‌ورزی و ساخت اجتماعی دین‌ورزی نیز ، در تغییر و تبدل است.

آنچه که در زندگی روزمره امروز پی در پی در حال برساخته شدن است، «تکثر» است. سبک‌های زندگی روز به روز متنوع‌تر می‌شوند. حیطۀ امکانات و آزادی بشر افزایش می‌یابد. در این زمانه ؛ فهمیدن امور و زیستن، میل به واگرایی دارد. زندگی و فرهنگ، سیال و ارتباط‌گراست. بسیاری امور نه یکسره محلی هستند و نه یکپارچه جهانی . بلکه جهانی و در‌‌ همان حال محلی هستند.

همه چیز در معرض نقد قرار می گیرد. این‌طور نیست که نقد کردن و نقد پذیری، صرفاً فضیلتی اخلاقی باشد، بلکه روحیّۀ نقادی و در بوتۀ نقد شدن ، اقتضای ساخت اجتماعی امروزی است. گویا در شرایط موجود راهی جز این نیست. ساخت اجتماعی امروز، مرکزگریز است و چند ذهنی و میان ذهنی است. دیگر یک ذهن ناب نداریم.  اینها بخشی از سیمای ساخت اجتماعی امروزی است که با دیروز فرق دارد و چنانکه در ابتدای بحث نظری عرض کردم، ساخت اجتماع دین ورزی نیز در این بحبوحه از حالی به حالی  می شود. به چند یک از این تحولات اشاره می کنم:

1.کثرت امر دینی وامر غیر دینی

انحصارگرایی دینی، امروز معنا ندارد. در اروپا وقتی نسخه‌های خطی بود و صنعت چاپ وجود نداشت، متن‌های محدود عمدتاً در اختیار افرادی خاص و نخبه‌های مذهبی بودند و تفسیر آنها انحصاری و شمول گرا بود و خاصیت چند ذهنی بودن را نداشت ولی وقتی چاپ و تولید انبوه پیدا شد، حالت چند ذهنی‌تری شکل گرفت و لاجرم، جنبش اصلاحات دینی به میان آمد. امروز نیز دنیای اینترنت و رسانه‌‌ای شده ،به تکثر ذهن وزبان در ابعاد بسیار بیشتر دامن می‌زند و سبب می‌شود، زمینه های کثرتگرایی دینی وغیر دینی  افزایش پیدا بکند؛ چه بخواهیم وچه نخواهیم.

2. همزیستی ضدّها با همدیگر

در دنیای امروز وضعیت عجیبی از هم‌زیستی بین ضدّ‌ها شکل می گیرد ؛ بین سنت وتجدد، بین بنیاد گرایی و نوگرایی ، بین مدرن و پسامدرن ، بین دین‌گرایی وعرف‌گرایی، بین پسادین‌گرایی وپساعرف‌گرایی. امروز دین‌ورزی توسط گروه های جدید اجتماعی، نوعی قید یا اجبار تلقی نمی‌شود بلکه یک امکان، به شمار می آید. کثیری از امور واز جمله دین در بازار عرضه می‌شوند و هرکدام ؛ حسب تقاضا‌ها و علایق و ذائقه‌ها رونق می‌گیرد یا کساد می‌یابد. کسانی به مکان‌های دینی می‌آیند چون در آن حال ، احساس نیاز می‌کنند و کسانی دیگر نه.

دین یک اجبار فراگیر از بالا و تحکم‌آمیز برای کل جامعه تلقی نمی‌شود بلکه تصمیمی به حساب می‌آید که افراد و جماعاتی برای زیستن دارند و البته کسانی هم به هر علت یا دلیلی چنین تصمیمی ندارند . حسّ وحال و ذوقش را ندارند.

3. آزادسازی دین وآزاد سازی حوزۀ عمومی  

روشنگری، لزوما «رهایی از دین» تعریف نمی شود، روشنگری را می توان  «رهایی دین» نیز فهمید. حتی خصوصی سازی دین به مثابۀ نسخه ای جهانشمول ، در دنیای پساسکولار، محل تأمل شده است. آنچه مهم است، آزادسازی دین وآزاد سازی حوزۀ عمومی  است. به جای راندن دین از حوزۀ عمومی، بحث بر سر پذیرش تکثر است و اینکه قرائت‌های مختلف از دین‌گرایی و نادین‌گرایی بتوانند در کنار هم زندگی منصفانه وآزاد منشانه وگفت وگویی داشته باشند و لامذهبی،  یک فحش نشود.

4. دین بدون سلطۀ نهادی وذهنی

در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش می‌یابد و به تعبیر گریس دیوی، امروز با چیزی مواجه هستیم که او نسخه انگلیسی‌اش را «باور کردن بدون تعلق داشتن» می‌نامد. یعنی دلبستگی هست ولی وابستگی نیست. شاید کسی نوعی نیاز درونی  به دین دارد و می خواهد از آن در حیات فردی  واجتماعی ، کسب مطلوبیت بکند ولی نمی‌خواهد وابستگی ارگانیک به این یا آن نهاد دینی داشته باشد.

ذهن شما و جامعه، چند مرکزی و افقی شده است. ذهن گروه های جدید امروزی،  ایماژی افقی دارد . همه چیز را افقی می بینند.  پس دین‌ورزی آنان هم  اگر آن را اختیار کنند، لابد نقش افقیّت با خود خواهد داشت. دینی منعطف‌تر و به دور از سلطۀ متولیان رسمی که با افقیّت فهمیده و عمل می‌شود، نه با عمودیّت. در آن، به جای اخلاق التزام، اخلاق انتساب است. دین، نوعی ذائقه تلقی می‌شود که افراد و گروه‌هایی دارند  وگروه هایی ندارند و نمی تواند به بخشنامه ای دولتی برای عموم تبدیل بشود.

بنا به ساخت زندگی اجتماعی امروز، دین در مرکز آگاهی نیست. این در حالی است که در جامعه گذشته، عادت بر این بود  که دین، هم مافوق نهاد‌ها و هم مرکز آگاهی بشر به حساب آید. اما اکنون تقسیم کار اجتماعی به وجود آمده و کار‌ها تخصصی شده‌اند. نهادها زیاد و ومنفک شده اند. دین هم یکی از آنهاست.

 همان‌طور که دین، سلطۀ عینی و نهادی ندارد، سلطه ذهنی هم ندارد. انسان‌ها حتی وقتی در مناسک آیینی به سر می‌برند، انواع مراکز آگاهی دارند. شما هرچه هم فرد مذهبی باشید ، به حیطه‌های مختلف ذهنی و نهادی تعلق دارید و به احتمال زیاد در حیطۀ علم‌ورزی، برای توضیح امور نیازی به فرضیه خدا نمی‌بینید. یعنی در علم، نوعی «بی‌خدایی روش‌شناختی» در پیش می‌گیرید. شما فردی مؤمن یا حتی مذهبی هستید اما دین، یگانه مرکز  ذهن شما نیست چون در کنار دین، مراکز دیگری از احساس و آگاهی مانند هنر و علم و اخلاق وعرف هست. خیلی وقت‌ها شما اخلاقی رفتار می‌کنید بدون اینکه آن اخلاقیات حقیقتاً به الهیات و شرعیات شما منوط و وابسته باشد. خوب و بد را تعیین می‌کنید بدون اینکه اساساً وجه دینی آن‌ها در مدّ نظرتان باشد.

5.همسایگی تصدیق و تردید

ساخت اجتماعی امروز، گشوده به نقد و چند ذهنی و میان ذهنی شده است. حوزۀ عمومی، قوت گرفته است. دین نیز تا از حوزۀخصوصی افراد  بیرون می‌آید، مشمول نقد در حوزۀ عمومی می‌شود. محل بحث و گفت‌وگو می‌شود. ساخت اجتماعی ذهن امروزی آغشته به تردید است، تصدیق‌هایش هم به تعبیر «پیتر برگر»، تردید‌آمیز است. ایمان‌های ملحدانه والحاد‌های مؤمنانه از اینجا نشأت می‌گیرند واقتضای دنیای امروز هستند.

نوعی دینداری مبهم و پر از شک و تردید موضوعیت می‌یابد. گروه‌هایی را می‌بینیم که کم وبیش مؤمن و حتی دین اندیش هستند اما جزم اندیش نیستند، می‌شود کسی شک بکند  ولی امید داشته باشد. ایمان از جنس یقین معرفتی به معنای «واقع نمایی جزمی و قطعی»( رئالیسم خام و دگماتیستی)نیست بلکه گرایش و امید قلبی است وبا شک وانتقاد، آشناست. شما بدون اینکه قائل به معرفت‌شناسی جزمیت بشوید می‌توانید تجربه‌های متنوعی از ایمان والهیات امید  داشته باشید.

6. سرمشقهای قبیله ای دینداری از توضیح دین ورزی شهروندان در می مانند

اجازه بدهید در اینجا بیانی با نگاه درون دینی داشته باشم، درک ناقص من این است که وقتی در قرآن آمده است «خدا انسان‌ها را مکلف نمی‌کند، مگر در حد وُسعشان (لایکلف الله الا وسع‌ها)»، از این  می فهمیم که تکلیف‌های پیشامدرن از وُسع ساخت امروزی زندگی بشر بیرون است. انسان پیشامدرن به گونه‌ای مکلف بود که انسان مدرن آن‌طور مکلف نیست، چون ساخت ذهن و اجتماعی‌ او متفاوت است. در قرآن آمده است که بگو هر کس، حسَب شاکلۀ وجودی خود عمل می‌کند. از این آیه می‌توان استشمام کرد که دینداری‌ها نیز برحسب شاکله‌های معرفتی واجتماعی است. در یک جامعۀ قبیله‌ای، دینداری بر شاکلۀ زیست قبیله‌ای است ولی در جامعۀ باز دموکراتیک، روا نیست از شهروندان بیچاره، دین ورزی باب قبیله بخواهیم. در چنین جامعه‌ای اگر ایمان و دین ورزی باشد، طبیعی است که از درون دل فردها واز متن جماعات، برخیزد و مشمول قواعد و روال‌های دموکراتیک بشود. پارادایم‌های آشکار و نهان قبیله‌ای نمی‌توانند ایمان داری و دینداری امروزی را توضیح دهند.

در مدینه، زمینه‌ای برای کلام و بحث‌های کلامی وجود نداشت. حدیث‌گرایی و نص‌گرایی بود. وقتی مسلمانان به بغداد رفتند، کلام ایجاد شد و جرّ و بحث‌های جبر و اختیار به میان آمد و مکتب اعتزال ظاهر شد. این‌ها در دین‌ورزی مدینه وجود نداشت.  این مسلمانان وقتی از دارالاسلام خارج شدند و به فرهنگ‌های دیگر با پیش زمینه‌ها و تمدن‌های دیگر رفتند، صورت بندی‌های آرا و عقایدشان از حالی به حالی شد. مثلاً ابوحنیفه راجع به جواز قرائت قرآن در نماز به فارسی بحث فقهی می‌کند. چرا؟ چون اسلام به مناطق غیر عرب زبان و به ایران آمده است. منطق دین شناسی بغداد وکوفه با منطق مدینه متفاوت بود. ساخت اجتماعی تازه، برای دین‌ورزی وضعیت پروبلماتیک به وجود آورد. دین‌ورزی در شرایط جدید با منطق دینداری مدینه رفع و رجوع نمی‌شد. فقه الاحکام عوض شد،  کلام به وجود ‌آمد که اساساً خارج از فقه بود و عرفان به‌وجود ‌آمد که فراتر از هردوی فقه وکلام بود.

7. دین بدون دین

شاید نامناسب نباشد که در پایان عرایضم نمونه‌ای از رویکرد پسامدرن به دین بیاورم. چیزی که «ژاک دریدا» آن را «دین بدون دین» می‌نامد. کاپوتو در این باب بحث کرده است[i]. وی مصاحبه‌ای با دریدا با عنوان «حرف حساب شالوده شکنی» داشته است که حاکی از تأیید دریدا از بسیاری ازاین روایت‌هاست. این اصطلاح «دین بدون دین»، استعاره بسیار خوبی است برای توضیح دین‌ورزی امروزی. دین بدون دین یعنی آنگاه که نسل پسامدرن نوعی دل نگرانی مبهمی از نوع دینی دارد باز هم در او تمایلی برای عبور از «شالوده دین» در گفتار‌ها و نهادهای رسمی  موجود دیده می‌شود.

برگر کتابی به نام ذهن بی‌خانمان دارد.[ii] در آنجا توضیح می‌دهد که ذهن انسان امروز، چگونه بی‌خانمان شده است. انسان در گذشته سایبان مقدس می‌خواست که در پناه آن زندگی کند. خدا، معنای معنا‌ها بود و انسان برای معنا دادن به واپسین دل‌نگرانی‌های وجودی اش، خدا را می‌جست. این سادگی دنیای قدیم، امروز وجود ندارد اما ذهن بی‌خانمان امروزی نیز ممکن است برای برون شدن از اینهمه کثرت آشفته، بخواهد ز فکر تفرقه باز بیاید و مجموع بشود و شاید نتیجۀ این بی قراری درونی ، با گرایش به نوعی ایمان و دین‌ورزی ظاهر بشود،  اما این امر، کم وبیش با ابهامات دنیای پسامدرن مواجه و درگیر خواهد بود، وبه احتمال زیاد شاید خواهد خواست که از شالوده دین در گفتارهای رسمی بگریزد.

پس دین ورزی هست اما نه لزوماً بر یک منوال واحد. گفتار‌های متکثر، شالودۀ ساختار‌ها را می‌شکنند. شالوده‌ها وا می‌شوند. معانی از قفس متن‌ها بیرون می‌روند. خوانش‌ها، تفاوت پیدا می کند. نسل‌هایی تازه در جست‌وجوی کنهی «متمایز» و «دیگر» از ایمان هستند و این‌‌‌ همان چیزی است که دریدا «دین بدون دین» تعبیر می‌کند.[iii]

8. فرار از خدا به خدا

اگر بخواهیم این را به زبان مایستر اکهارت (عارف مسیحی قرون وسطا که تکفیر و اعدام شد)بیان بکنیم؛ انسان از درگاه خدا می‌خواهد که او را از خدا رهایی بخشد، خدا را ورای فهم رسمی جستجو می‌کند . حتی آنگاه که چیزی را به عنوان خدا می‌فهمد هرگز نمی‌تواند با اعتقاد به آن آرام بگیرد. در این خصوص مراجعه بکنید به کتاب «نوشته‌های اکهارت» با ویرایش و ترجمه الیور دیویس[iv] . این چیزی است که در عرفان ما هم آمده است. حق تعالی ورای فهم و زبان ماست. ما شاید فقط در ظاهر از این مقولات عرفانی دم می زنیم وبا گوهر معانی آن بیگانه ایم وگرنه چنین سختکیشی نداشتیم. بنده در باب الهیات تنزیهی و سلبی، در جای دیگر با عنوان «الهیات سکوت» بحث ناچیزی کرده‌ام.

انسان‌هایی هستند که شاید خدایی در ورای نام‌های رسمی می‌جویند و خدای بی‌نامی را می‌خواهند. اینان را با خدای منزّه،  سر وسرّی است که بنده وشما نمی فهمیم.  نسل‌هایی که دینشان همنشین پرسش است نه از جنس پاسخ به همه سؤالات. دین‌ورزی با معناهای میان ذهنی، بدیلی برای دین‌ورزی مبتنی بر نظام‌های فراگیر تک ذهنی است. دینی که در اندرون آدم‌هاست چه بسا غیر از آن دینی است که نهادهای دینی در مافوق سایر نهاد‌ها می‌خواهند.

صوَری از دین ورزیدن هست که می‌تواند بیرون از انحصارات متولیان رسمی و خارج از قاعدۀ شریعتگرایی اجباری و برکناراز رسم تقدس‌نمایی جریان پیدا بکنند. دینی که در حوزه عمومی و مدنی مشمول گفتارهای متکثر است و با دیگر گفتار‌ها واعمال و افکار، همزیستی وگفت‌وگو می‌کند.

دینی که در حوزه عمومی بردباری و رواداری می‌کند، دیگری را می‌پذیرد و از خشونت می‌پرهیزد. ایمانی داوطلبانه و خودمانی که چندان با صورت‌بندی‌های رسمی قابل توضیح نیست و آغشته به گناه و نیایش و امید، آلوده به شک و ابهام و گرایش، قرین وسوسه و الحاد واخلاص است و به طرزی تصادفی، گاهی قهر می‌کند و گاهی از در آشتی می‌آید و افتان وخیزان است.

 

    پی دی اف متن کامل سخنرانی تحریر یافته

---

[i] Caputo , John D.(  1997) The Prayers and Tears OF JACQUES DERRIDA; Religion without Religion, Bloomington, IN.: Indiana University Press.

[ii] برگر، پیتر؛بریجیت برگر و هانسفرید کلنر(ترجمه ۱۳۸۱) ذهن بی خانمان: نوسازی و آگاهی. محمد ساوجی. تهران:  نی.

[iii] Raschke, Carl. “Derrida and the Return of Religion: Religious Theory after Postmodernism.”

Journal for Cultural and Religious Theory vol. 6 no. 2 (Spring 2005):1-16

[iv] Davies, Oliver (ed. and trans. 1994 ) Meister Eckhart: Selected Writings. London: Penguin.

نمی توان از مردمان مدرن انتظار داشت که دین ورزی پیشامدرن بکنند

متن تحریر یافته سخنرانی فراستخواه

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین

انجمن جامعه‌شناسی ایران

قسمت دوم: توضیح دین‌ورزی در آفاق فکری امروز

...اکنون سؤال این است که از این آفاق جدید، دین‌ورزی چگونه دیده می‌شود یا چگونه توضیح داده می‌شود. به چند مدخل از این بحث در اینجا اشاره می‌کنم.

1. دین ورزی همان است که در زندگی روزمره واقعی مردم پدیدار می شود

از نقطه نظر پدیدار شناسی، دین باوری و دین‌ورزی واقعاً موجود مردم، دیگر لزوماً آن نیست که بنده و شما در بسته‌بندی‌های انتزاعی یا ایدئولوژیک ذهنی خود داریم. دین‌ورزی واقعی‌‌ همان است که در زندگی روزمره مردم در خانه‌ها و کوی و برزن و میهمانی‌ها و مناسبات جریان دارد. این موضوع بویژه باید مورد توجه متولیان ونخبگان رسمی دین بالاخص از نوع حکومتی آن قرار بگیرد.

2. دین‌ورزی مردم در تصاحب متولیان رسمی نیست

دین‌ورزی ما (منظورم ما آدم‌ها همه، اعم از ریز ودرشت! است) امری ناب نیست. دین‌ورزی ما لزوماً آن نیست که در سطح انتزاعی یا ایدئولوژیک خاصی به او اشاره می‌شود. بلکه دین یک واقعیت اجتماعی است. دین‌ورزی مردم به صورت اجتماعی برساخته می‌شود و در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و در زمان‌ها و شرایط مختلف فرق می‌کند. خود را به صوَر متنوع ومتفاوت پدیدار می‌سازد. پا به پای فرایند بی‌قرار ساخت اجتماعی، انحای دین ورزی نیز تحول و تکثر می‌یابد. دین بیش از اینکه یکسره امر پیشینی و در تصاحب متولیان خاصی باشد، به صورت پسینی و در فرهنگ‌ها وجوامع ظاهر می‌شود.

3.مدل دین ورزی پیشامدرن، بیرون از طاقت گروه های مدرن و مغایر با شاکلۀ اجتماعی و معرفتی آنهاست

از منظر مباحثی که در قسمت نخست عرایضم به آنها اشاره کردم، دین‌ورزی در دنیای پیشا‌مدرن، مدرن و پسامدرن با هم فرق می‌کند. گروه‌های مختلف به نسبت اینکه در زمان‌ها و مکان‌های پیشامدرن، مدرن یا مدرن زندگی می‌کنند، باور‌ها، اعمال و نهاد‌ها و مناسبات دینی‌شان نیز کم و بیش متفاوت می‌شود. در دنیای پیشامدرن، آدمی هنوز به مثابه سوژه، برساخته نشده است و فاعل شناسایی و کارگزار عالم نیست. این دنیا، به طور طبیعی، دورۀ سیطره متن‌هاست. یک معنای نهایی در متن دین و در ذهن کسانی خاص است و همه باید خود را با آن تطبیق بدهند.

وقتی به دنیای مدرن می‌رسیم یک نوع سوژگی اغراق آلود برساخته می‌شود: من می‌اندیشم پس هستم! نوعی گفتار محوری ایجاد می‌شود که براساس آن من به عنوان سوژه حق دارم در مورد عالم و آدم حرف بزنم. از اینجاست که سنت‌های دینی سابق و جاری از موضع مدرن نقد می‌شوند.

می‌بینیم که دورۀ سوژ‌گی و ناسوژگی با هم دو ساخت اجتماعی متفاوت دارند و دین‌ورزی در آن دو با هم فرق می‌کند. بین آن‌ها گسستگی‌های جدی وجود دارد. نمی‌شود دینداری در دنیای مدرن را که دنیای نقد سنت‌هاست، به چوب احکام دنیای ماقبل مدرن، پیش راند. اگر انبیا و اوصیا نیز به این دنیای مدرن می‌آمدند، درک دیگری داشتند و طور دیگری عمل می‌کردند. خداوندی هم که بنابر اعتقاد، مردم را مکلف به دینداری می‌کند، «تکلیف ما لا یطاق» نمی‌کند و تکلیف او به قدر وسع مردمان ومختصات اجتماعی ومعرفتی آنهاست. مردمان مدرن، طاقت دین‌ورزی و دین باوری پیشامدرن را ندارند و «تکلیف ما لا یطاق» آن‌ها، خلاف عقل ، خلاف عدالت و غیر اخلاقی است. مدل دین ورزی پیشامدرن مغایر با شاکلۀ اجتماعی ومعرفتی گروه های جدید اجتماعی است. 

در دوره مابعد مدرن، وضع باز هم عوض می‌شود. شما به دوران «مابعد سوژه فردی»  انتقال می‌یابید، دیگر سوژۀ مطلق حتی از نوع جدیدش هم به محاق می رود. خود دنیای پست مدرن به صورت‌های مختلف پیش می‌رود؛ در یک مسیر، هرمنوتیک را داریم. شما سوژه‌ای هستید که با متن‌ها و دیگر سوژه‌ها، گفت‌وگو می‌کنید. تفسیرهای مختلفی از متن به میان می‌آید. تلقی‌ها و روایت‌های مختلفی از دین هست و نمی‌شود این را نادیده گرفت و از آن طفره رفت. دینداری یعنی همین روایت‌های مختلف دینی.

مسیر دیگر و پرتنش‌تری که در دوران پست مدرن می‌بینیم، رویکرد پساساخت‌گرایی و تحلیل گفتمان است. از این منظر پسانوین، آرا وعقاید دینی ما کم و بیش واجد خصلت گفتمانی هستند. مردمان در دوره‌های مختلف و به اقتضای انحای قدرت، طرحی از مفاهیم و کلمات خود را در می‌اندازند و از این طریق است که آرا و عقاید مذهبی آن‌ها شکل می‌گیرد. پس دعوی تقدس رنگ می‌بازد. منطق این دنیا این است :خیلی خوب؛  افراد و گروه‌هایی که معتقد ومایل اند دین ورزی بکنند، باور و عمل دینی و حتی تبلیغ آزادمنشانه و برابر دینی داشته باشند ، ولی دلیلی ندارد که تقدّس بفروشند و خود را مالک حقایق قدسی و متولی آن  وبلکه مالک کل جامعه ودیگر گروه هاوانمود بکنند و دیگران را اسیر وگرفتار طرح‌های زبانی خویش بخواهند.

4.نمی‌شود از انسان‌ها انتظار داشت حتی خدا را بدون وساطت ذهن و زبان خویش بپرستند

در دنیای ماقبل مدرن این فرض غالب بود که حقایقی ناب هست و کسانی به آن دست می‌یابند. در دنیای مدرن این بحث به میان آمد که آگاهی‌های ما ناب نیست چون تحت تأثیر ذهن ماست. در جهان «مابعد مدرن»، جرّ وبحث دیگری بلند شد و آن این بود که دعاوی ما (و از جمله دعاوی دینی ما) محصول زبان ما هستند.

حیوانات در عالم غریزه زندگی می‌کنند و انسان‌ها در عالم آگاهی و زبان خویش.در افق فرانوین گرایی، نمی‌شود از انسان‌ها انتظار داشت حتی خدا را بدون وساطت ذهن و زبان خویش بپرستند ، یا بی واسطۀ ذهن وزبان خویش،  دین را باور بدارند و به آن عمل بکنند. دینداری مردم به‌ناگزیر با پروژه آگاهی بشر و راهبردهای زبانی بشر پیوند می‌خورد. ما همه انسانیم(خدایگان نیستیم) و همه آرای ما و از جمله دین باوری‌های ما ، کم و بیش خصلت گفتمانی دارد . گفتمان‌ها نیز آغشته به صور و انحای قدرت هستند ،  مقدس نیستند و موضوع تحلیل و نقادی در حوزه عمومی هستند.

(ادامه دارد)

آیا امر دینی در آفاق مابعد مدرن ، قابل توضیح هست؟

متن تحریر یافته سخنرانی فراستخواه 

با عنوان «ساخت اجتماعی دین‌ورزیدن»  

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین 

 انجمن جامعه‌شناسی ایران 

1389 

بحث حاضر بنده شاید حاوی کوششی باشد برای اینکه در باب دین‌ورزی به مثابۀ واقعیت اجتماعی تأملی صورت بگیرد. آفاق فکری جدید بشر سبب شده است که تأملات بی‌سابقه‌ای در باب دین به میان بیاید. چگونه می‌شود در دنیای کنونی زیست ولی از آفاق فکری آن طفره رفت؟ حداقل چیزی که از دینداران و نهادهای دینی انتظار می‌رود این است که بدانند در این آفاق نوپدید فکری، دین ورزیدن محل چه نوع پرسش‌هایی قرار می‌گیرد و چگونه توضیح داده می‌شود. کسی که در این آفاق به‌سر می‌برد، حتی اگر هم بخواهد دین ورزی بکند، صوَر دین باوری و دینداری او با دنیای پیشین متفاوت خواهد بود. پس فهمیدنی است که نیاز داریم در باب دین ورزی از این افق‌های جدید بحث بشود.

عرایض بنده سه قسمت خواهد داشت. ابتدا طیفی از آفاق فکری جدید را مرورمی‌کنم که دربرگیرندۀ پدیدار‌شناسی،برساخت‌گرایی،پساساخت‌گرایی و نیز نوشتار‌شناسی است. در قسمت دوم خواهم کوشید در محدودۀ وقت، عرض بکنم که دین ورزی از این آفاق چگونه قابل توضیح است و سرانجام در قسمت سوم، قدری بیشتر بیان خواهم کرد که چطور با تحول ساخت اجتماعی ذهن و زبان و زندگی مردم، دین‌ورزی آن‌ها نیز از حالی به حالی می‌شود.

قسمت اول: مروری بر آفاق فکری دنیای امروز

 ابتدا توضیح مختصری در باب آفاق فکری مدرن و پسامدرن داشته باشم. این بخش از عرایضم ممکن است قدری موجز و صرفاً نظری واحتمالا خسته کننده باشد و انتظار صبوری از شما دارم تا در قسمت دوم وسوم با ذکر مثالهایی از دین ورزیدن، تا حدودی وضوح پیدا بکند. از پدیدار‌شناسی شروع می‌کنم. پدیدار‌شناسی به یک جهت ریشه در مباحث کانت دارد.  شاید یکی از نخستین نکته هایی که منجر به بسط نظریه پدیدار‌شناسی شد، توجه به محدودیت‌های بشری بود. انسان جدید به حدود فاهمۀ بشری خویش ملتفت شد. چیزی که ما ادراک می‌کنیم مستقل از ذهن انسانی‌مان نیست. معانی و صور ادراکی ما حاصل مقوله‌های ذهنی ماست و کم و بیش حالت تسمیه‌ای (نومینالیستی) دارند. در کانت، شاهد جابجایی «نومن» به «فنومن» هستیم. در واقع، ما در ساحت شناخت نه با کنه امور، بلکه با پدیدارهایی مواجه می‌شویم که برایمان ظهور یافته‌اند.

این سنت نظری کانت هنوز منجرّ به رویکرد پدیدار شناسی نشده بود  تا اینکه اثبات‌گرایی وساخت‌گرایی ، محدودیت‌های خود را نشان داد، و در این چنین   شرایط معرفت شناختی در غرب(بویژه آلمان)بود که پدیدار‌شناسی بسط یافت. در اثبات‌گرایی (پوزیتیویسیم) و ساخت‌گرایی، محدودیت‌هایی وجود داشت که سنت نظری پدیدار‌شناسی برای مواجهه با آن محدودیت‌ها رشد یافت. سرگذشت همه سنت‌های نظری همین‌طور است. آن‌ها دارای ظرفیت‌ها و محدودیت‌هایی هستند و محدودیت یکی سبب می‌شود که دیگری با ظرفیت‌های تازه‌ای به میان آید.

در سنت نظری پدیدار‌شناسی که از هوسرل آغاز می‌شود، تجربیات و مشاهدات خاص، اهمیت می‌یابد. یعنی ما به سوی خود زندگی روزمرۀ واقعی توجه می کنیم. به این نتیجه می‌رسیم که احکام پیشین خودمان را تعلیق بکنیم. تعلیق( یا اپوخه ) یعنی به تعویق افکندن احکام ذهنی خود و کوشش برای شناخت خود امور بدون اینکه مقولات ذهنی ما مانع از شناخت آن‌ها بشود. می‌کوشیم با پدیدار‌ها، بدون حجاب مقولات پیشین خود، و همان‌طور که در تجربۀ روزمره برای ما ظهور می‌یابند، تماس پیدا بکنیم.

این گشوده شدن فهم به سوی خود امور، در سنت نظری پدیدار‌شناسی، ظرفیتی تازه به وجود می‌آورد. برای مثال می‌کوشیم دین ورزی را در زندگی روزمره مردم، همان‌طور که هست ببینیم نه در چارچوب مقوله‌های پیشین ذهنی خویش. یعنی ما به سوی آگاهی‌‌ای می‌رویم که در عالم زندگی و در امر واقع جاری، سیال است. می‌خواهیم دین ورزی مردم را با تعلیق مقوله‌های انتزاعی ذهنی خویش، در واقعیت زندگی روزمره عامه مردم مشاهده بکنیم.

در ادامۀ همین سنت نظری پدیدار‌شناسی است که کسانی مثل لوکمان و برگر آرای خود را درباب «ساخت اجتماعی واقعیت» ارائه می‌دهند که همان رویکرد «ساختن‌گرایی اجتماعی» است. بر اساس این رویکرد، واقعیت آن چنان که بشر می فهمد از یک لحاظ، برساختۀ اجتماع خود بشری است. زیست اجتماعی ما با همه شؤونش (از جمله دربحث ما؛ دین ورزی ما) همان‌طور که واقعیتی عینی دارد، برساختۀ اجتماعی ما و شما و ایشان نیز هست.

واقعیت اجتماعی، طی فرایندی از نماد‌ها و معانی و زبان افراد و گروه‌ها و در اثنای زیست روزمره آنان بر ساخته می‌شود. واقعیت اجتماعی تا این حد هم که تصور می‌رفت، یک‌سره کشف نمی‌شود بلکه خلق نیز می‌شود. چندان هم مستقل از ذهن ما نیست بلکه با الگوهایی که درصدد فهم آن است، بر ساخته می‌شود. ما در جهان مستقل از ذهن خویش زندگی نمی‌کنیم بلکه درون جهانی به سر می‌بریم که فهم ما نیز جزئی از آن است.  ما هرگز آن «تماشاگر بزرگ ناب و بی‌طرف» به اموری ناب و مستقل از ذهن خویش نیستیم بلکه با نحوۀ زیست و با بازی زبانی خویش، واقعیت اجتماعی را می‌سازیم. دین ورزی ما نیز به مثابۀ واقعیتی اجتماعی از این برساخته شدن به دور و بر کنار نیست.

ساخت اجتماعی واقعیت، فرآیندی درون‌زا و بی‌قرار است و این‌طور نیست که یکباره برای همیشه بر ساخته بشود بلکه انسان‌ها به طور مداوم با نماد‌ها و زبان و معانی‌شان، واقعیت اجتماعی را از طریق زندگی روزمره خود می‌سازند و این یک طرح ناتمام است. جهان اجتماعی پیوسته در حال ساخته شدن است. گویا جامعه با همه شؤونش (از جمله دین‌ورزی مردم) طوماری بسته است که مرتب از طریق درک عمومی مردم و تعاملات ایشان ودر اثنای تفسیری که از امور دارند، باز و گشوده می‌شود. به این ترتیب است که نهاد‌ها و اعمال و افکار اجتماعی (در بحث ما، نهاد‌ها و تلقی‌های دینی ما) به وجود می‌آیند و نظام‌های دلالتی آن شکل می‌گیرند و‌ شگفت این است که چیزی که ما ساخته‌ایم بر خود ما سایه می‌اندازد و در ما و دیگران و نسل‌های بعدی به‌نحوی تأثیر می‌گذارد و این رشته سر دراز پیدا می‌کند و این چنین است که کارِ «برساختن اجتماعی واقعیت» ادامه می‌یابد.

اکنون به بخش‌های دیگری از طیف نظریات یعنی دیدگاه پساساختگرایی می‌رسیم که امثال فوکو و دریدا به آن تعلق دارند و در آن، به گفتمان‌ها توجه می‌شود و شرایط شکل‌گیری گفتمان‌ها مورد تحلیل قرار می‌گیرد. محیط و اتفاقات و شرایطی دست به دست هم می‌دهند و تحت تأثیر آن‌ها و یا برای مواجهه با آن‌ها، اسطوره‌ها و داستان‌ها و روایت‌هایی به میان می‌آیند. این‌ها صورت‌بندی‌هایی ذهنی و زبانی از امور هستند. بدین ترتیب گفتمان‌ها تکوین پیدا می‌کنند. گفتمان‌های دینی مردم هم به این صورت به وجود می‌آیند. آرا و عقاید دینی ما خصلت گفتمانی دارند. بر این مبنا، دیگر مسأله بر سر این نیست که حقایقی ناب(از جمله حقایق ناب دینی) در آنجاست و ما عیناً به آن‌ها متوجه می‌شویم و کشفشان می‌کنیم. بلکه عقاید ما، جنبه‌ای گفتمانی دارند و به اقتضای انحای قدرت، با راهبردهای کلامی افراد و گروه‌های مختلف، صورت بندی شده‌اند.

درهمین مسیر به دیدگاه‌های امثال دریدا می‌رسیم. تمرکز ما در اینجا بیشتر نوشتار‌شناسی دریدا است. همان‌طور که می‌دانید، دریدا به جای گفتار بر نوشتار (بر متن) متمرکز می شود و توجه ما را به این معطوف می‌کند که معنای هر متن، متعلق به انواع معانی دیگر است و اینجاست که پای آن دیگری‌ها برسر متن کشیده می‌شود. در واقع، معنای متن (و از جمله در بحث ما؛ معنای متن دینی) موکول به دلالت‌هایی می‌شود که نیستند ولی پی در پی شکل می‌گیرند. اینجاست که بحث از بازی دالّ و مدلول فرا‌تر می‌رود. به جای مسیر خطی دال به مدلول، حرکت مارپیچی از دال‌ها به دال‌هاست. چنین نیست که دالّ هایی در آنجاست با مدلول های بسته بندی شدۀ ثابت. دال ها پی در پی نو نو می شوند، دلالت‌ها(از جمله در بحث ما دلالت های متون دینی) به طور بی‌پایان تحول وتکثر می‌یابند و این بازی، بی‌وقفه است. پای «دیگران» در این بازی اجتناب نا پذیر دلالت جویی به میان می‌آید. درک از متن، موضوع شبکه‌ای از دلالت‌ها می‌شود.

معنای متن در غیبت مؤلف است، شبکۀ نشانه‌ها بدون حضور مولف دراز می‌شود. حتی بحث «مرگ مولف» نیز مطرح می‌شود که دیگر کنترلی بر متن ندارد . این مرگ ، مرگ هستی شناختی نیست بلکه فاصلۀ معرفت شناختی است. مؤلف اثر خود را خلق کرده  و کنار کشیده است ، نوبت خوانندگان است و خوانندگان ، متعدد اند. نوعی مرکززدایی رواج پیدا می‌کند و عبارت‌ها و دلالت‌ها در سپهر فراخ زبان انتشار می‌یابند. بیش از آنکه فهمی ناب و نهایی از متن در میان باشد، راهبرد‌های زبانی مختلفی است که خوانندگان در پیش می‌گیرند. بدین ترتیب، روایت‌های مختلف وگفتمان‌های متکثر در فضای«میان متنی» تکوین می‌یابند.

چنین است که موضوع شالوده‌زدایی یا به عبارت بهتر، واگرایی متن‌ها و شالوده‌ها به میان می‌آید. متن‌ها ، وا می شوند و شرحه شرحه می‌شوند. این اتفاقی است که چه بخواهیم و چه نخواهیم در ارتباط با متن‌ها کم و بیش روی می‌دهد. عمل خواندن، آن هم به شکل تاریخی تحول و تکثر می‌یابد. سیطرۀ مولف در این افق کاهش می‌یابد. پیوسته گویا چیزهایی هست که در متن، ناگفته مانده‌اند و بعداً در خوانش‌ها به میان می‌آیند. فرض بر این است که محدودیت‌های مختلف اجازه نمی‌دهند در یک متن همه چیز گفته شود، پس نیاز به «عمل خواندن»  هست، خواندنی فراسوی نیت مؤلف. اینجاست که خوانندگان ارتقاء می‌یابند.

از سوی دیگر در افق پساساختگرایی، فرهنگ پسین بر طبیعت‌های پیشین ترجیح داده می‌شود. بیش از طبیعت‌های از پیش تعیین شده، آن چیزی که اهمیت پیدا می‌کند فرهنگ پسین است. مثلاً زن بیش از آنکه طبیعتی پیشین برای همیشه داشته باشد، در فرهنگ‌های مختلف، معناهای متفاوتی پیدا می‌کند، چنان‌که سیمون دوبووار (ترجمه / ۱۳۸۲) می‌گوید «زن، زن به دنیا نمی‌آید بلکه زن می‌شود». از این نقطۀ نظر؛ دین ورزی بشر نیز  ذات وطبیعتی  ثابت ندارد و حسب فرهنگ‌های مختلف وگفتمان‌های متفاوت،  متحول ومتکثر می‌شوند. (ادامه دارد)

دایرۀ امر دین ورزی وسیع است

بخش سوم وپایانی

نتیجه گیری

اکنـون از مفـروضات و دعاوی که عرض کردم ، اجمالا چند فقـره نتیجه می گیرم تا نقادی بشود:

 یکم. دایرۀ امر دین ورزی وسیع است

دنیای دینداری به معنای عام (و مسلمانی به معنای خاص) بسیار بزرگ و فراخ است. وقتی یک جامعه مثل ایران را در نظر بگیریم، این جامعه دارای دوره ­های مختلف تحوّل تاریخی بوده است و حتی طی یک دوره نیز، در آن؛ گروهها و قشرهای مختلف با گرایش­های متفاوت زندگی می­کنند. بنابراین هرچه سنتهای فکری دینی از تنوّع، تطوّر ، پویش های درونی وتعامل بیشتری با محیطهای متحول برخوردار بشود، می­تواند بسترها و امکانات گسترده ­تری را برای دینداریِ گروههای مختلف مردمان فراهم بیاورد.

بخشی از گروههای اجتماعی ایران در روستاها و شهرها، بیشتر مایلند از طریق سنتهای کلامی یا فقهی مرسوم دینداری بکنند. بخشی دیگر به دلیل ویژگیهای تحصیلی یا قشربندی اجتماعی و تفاوتهای فردی، با سنتهای حِکمَی یا عرفانی دمسازترند. برای دینداری بخشی از مردم، شمایل و شعائر و آیین­ها و رسوم، وسایط و نمادها بسیـار مهّم است ولی برای بـعضی دیگر، معانی و غایات و معنویات مهم­تر است.معمولا از ترکیبی متنوع و مناسب از سنتهای فکری برای دینداری در طیفهای مختلف اجتماعی استفاده می شود.

دوم. ما نگهبان امر دینی نیستیم

 تحلیل تاریخی به ما اشعار می دارد که پیدایش و تکثّر  سنتهای فکری -معرفتی نه تنها مانع دینداری نشده است بلکه ساحاتِ بدیلِ بیشتری برای دین ورزی به وجود آورده است. وقتی مباحث کلامی اولیه پیدا شد، کسانی از متولیان سنتهای موجود (مثلاً اهل حدیث و یا فقها) که متأسفانه خود را زیاده از حـدّ، نگهبان دین الهی تلقی می­کردند، مقاومت و حتی سختگیری نشان دادند ولی بعدها همین مباحث کلامی، مبنایی برای عقاید دینی عموم مردم مسلمان تلقی می شد و در مدارس سنتی ! تدریس می­شد.

 اسلاف تاریخی برخی گروه های افراطی امروزی، همان هایی بودند که فلسفۀ اسلامی را با حربۀ تکفیر سرکوب کردند وفتوا دادند که «هرکس منطق بورزد ،بی­دین می­شود» امّا اکنون متعلقان به همین گروه ها ، اساسی­ترین معانی دینی مانند خدا و نبوّت و معاد را در قالب فلسفۀ اسلامی توجیه می کنند! وبزرگانشان به تدریس این مقولات مفتخر  وممتاز اند.

امروز به سبب سرخوردگی­های شدیدی که بر اثر دولتیِ شدن فقه در ایران پسا انقلاب اسلامی برای بخشی از گروههای اجتماعی به وجود آمده است، سنت فقهی بحث­انگیز گشته است. در نتیجه شاهد هستیم که طیف گسترده ای از مردم و جوانان به مثنوی روی می آورند و با میانجیگری سنت عرفانی با معانی وغایات دینی سر و سرّ  پیدا می کنند یا به تفسیر های موسّع اذواق  ومواجید و تجربه های دینی علاقه دارند.

 سوم. گزینه های بدیلی از سنتهای فکری میانجی در راه است

اجتماع اسلامی، یک طرح ناتمام است. جلوگیری از نقد و گفتگو  وتنوع وتحول وتکثر سنتهای فکری ، بیشتر نوعی خودخواهی تحکم آمیز است و نه دغدغه ای متعالی و معنوی.

اگر بخواهم با منطق و زبان دینی بگویم،باید عرض کنم که خداوند از طریق وحی، تاریخی دینی به وجود آورده است و خود؛ حافظ دین خویش است. حتی بر پیامبر تأکید کرده که واقعیتِ اختلاف را به عنوان تقدیر الهی ( و ناشی از اختیاری که در مشیّت ازلی برای بشر داده است) بپذیرد و وظیفۀ خود را، ذکر و بلاغ و حکمت و موعظه و مباحثۀ نیکو بداند و نه جبر و استیلا.

وقتی ، حدّ پیغمبری به این صراحت روشن شده است،به طریق اولی بر هیچکس یا گروه دیگر روا نیست که در مقام حافظ یا متولی دین، دینداری مردم را به سنت فکری یا سنتهای فکری خاصی منحصر  ومحدود بکند.

تنوّع و تطوّر و توسعۀ سنتهای فکری، اتفاقاً می­تواند با همۀ تنشها ودر مسیری نه خطی ، گزینه­ های بدیل دینداری را برای آحاد و گروههای مختلف اجتماعی بسط بدهد و اگر براستی نگاه درون دینی داریم،خداوند متعال نیز از مردم، چیزی بیش از این نمی­خواهد و تکلیف ما لایطاق نمی­کند.

چهارم. نقدها، خود جزوی از داستان سنتهای فکری هستند.

 امروز در دنیای اسلام از آفریقا تا آسیا، در ترکیه ودر ایران؛  تجدد خواهی دینی منشأ بسط سنت فکریِ در حال ظهـورِی شده است که متناسب با مقتـضیات اجتناب ناپذیر دنیای مدرن، فضای معرفتی تـازه ­ای برای دینداری گروههایی از مردمان فراهم می آورد و البته هنوز در حال شکل ­گیری و آزمون و توسعه است و مثل هر سنت دیگر، با پرسشها و پیشنهادهایی تکوین می­یابد که نیاز به بحثها و مداقهّ ­های بیشتری در درون عرف و اجتماع فکری دارند.

 امر الهی، نسبت او با عالم و آدم، ماهیت کلام او و نقش پیامبر در آن، نمونه ای از مباحثی است که در این اجتماع فکری معاصر اسلامی به راه افتاده است ومبارک است. تجددخواهی دینی برای اینکه به یک سنت فکری تبدیل بشود، راه درازی در پیش دارد و نیازمند نقد است. نقدها وایرادها ، خود جزوی از داستان گسترش این سنت فکری درحال ساخته شدن هستند. ورود قدرت سیاسی در این گفت وگوهای متعلق به حوزۀ عمومی واجتماع فکری نارواست.

 تـصّوری واهی یا ادعایی تحکم آمیز است که با طرح مباحث تازه درباب چیستی قرآن و کلام الهی، اساس دینداری از بین می­رود، بلکه برعکس؛ اجتماعات تفسیری، ساحاتِ معنایی و سنتهای فکری برای دین ورزیدن توسعه می­یابد . نه تنها کلام الهی بلکه خود امر الهی ، متوقف بر یک سنت فکری انحصاری نیست و در بنای عقلایی ومعرفتی می توان سنتهای فکری دیگری برای توضیح آن تصور کرد. چنانکه در فروض ودعاوی قبلی بحث، یاداوری شد.

مهم­ترین نگرانی که در بحث منتقدان ابراز می­شود دربارۀ حقیقتِ متن قرآن به عنـوان کتاب آسمانی است؛ در حالی که وثاقتِ تاریـخی مصحف ،و چند و چونِ دلالت­ها و راهنمایی­های آن برای مردمان نیز، تنها از طریق سنتهای فکری  توضیح داده شده است. حتی استدلال به آیات قرآن نیز بدون میانجیگری سنتهای معرفتی امکانپذیر نیست و چنانکه در این بحث گفته شد، هرچه سنتهای فکری تنوع وتوسّع پیدا بکنند، راههای بدیل بیشتری برای دین ورزی  فراهم می­آید.  

پی دی اف متن کامل سه قسمت

تکثر سنتهای فکری

بخش دوم

دعاوی بحث

الف.سنتهای فکری، همه بعداً  به وجود آمدند(تاریخی هستند)

سنتهای فـکری در اسلام، ساختارهایی پیشین نبودند و همه به صورت پسین و در طول تاریخ اسلام به وجود آمده­اند. حتی  قدیمی­ترین این سنتها را نیز که از نظر می گذرانید (مانند حدیث­گرایی، متن گرایی، یا روشهای تفسیری و ....) ملاحظه می کنید که شکل گیری تفصیلی آنها در بعداز دورۀ حضور پیامبر بود. به طریق اولی، انواع رویکردهای کلامی و سپس فلسفۀ اسلامی و نیز عرفان اسلامی، همه سنتهای فکری بودند که به صورت پسین به وجود آمدند. شواهد تاریخی در این خصوص آشکار است.

ب . سنتهای فکری، همه تحت تأثیر شرایط به وجود آمدند

سنتهای فکری دنیوی وبشری بودندو در پیدایش خود، تحت تأثیر شرایط، زمینه­ها و مقتضیات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دنیای اسلام و محیط پیرامون آن قرار داشتند. برای مثال در حوزۀ مدینه به دلایل محلی، حدیث گرایی رواج می­یافت امّا در حوزۀ بین النهرین بر اثر وجود فرهنگ­های دیگر و گسترش ارتباطات و پیدایش افکار و پرسشها، کلام معتزلی رشد پیدا کرد. همین طور است فقه که برای صورت بندی دینی ظاهر زندگی مسلمانان به وجود آمد و در جاهای مختلف بر حسب شرایط، روشهای مختلف فقهی شکل گرفت. همچنین نهضت ترجمه و آشنایی با فرهنگ یونانی و غیر آن به علاوه عوامل مختلف جامعه شناختی، موجب به وجود آمدن سنت فکری تازه­ای در اسلام به صورت فلسفۀ اسلامی شد و به همین منوال،  عرفان بر اثر مبادلات در حوزه­های اسکندریه و ایران به عنوان سنت معرفتی متفاوت، توسعه یافت.

ج . سنتهای فکری، متکثر بودند

 سنتهای فکری در اسلام، از ابتدا متنوّع بودند و چه بسا میان آنها، تفاوتها و تمایزهای آشکار و اختلافات اساسی وجود داشت. مثلأدر حالی که بنابر یک سنت فکری و با استناد به معانی تحت اللفظی برخی آیات، از خدایی شخصی سخن می­رفت که در آسمان ملکوت بر عرش نشسته و برکار این عالم نظاره می­کند. در سنت فکری فلسفی، خدا مقوله ای عقلی (مثل واجب الوجود و ...) بود برای اقناع ذهنها درباب معقولیت هستی . اما درسنت عرفانی ، خدا «امری قلبی در اندرون آدمی» و «جان جهان» برای آرامش دلها بود یا امری رمزی وغایی و« معنای معناها» برای مواجهه با پوچی.

د . سنتهای فکری، تغییر می کردند

سنتهای فکری در اسلام، تحوّلات و تطوّراتی داشتند و بر یک حال نمی­ماندند. چه بسا در درون یک سنت، شاخه­های مختلفی شکل می­گرفت؛ مثلاً از خود معتزله ،شاخه هایی با اسلوبهای متفاوت به وجود آمد، در کلام شیعی؛ زیدی با اسماعیلی و آن دو با اثناعشری تفاوت داشت و در فلسفه، مشرب فارابی با ابن سینا و آن دو با سهروردی متفاوت بود و در عرفان؛ عرفان خراسانی و عراقی تفاوتهای مهمی با هم داشتند و ....

هـ. امر دینی در انحصار سنت فکری خاصی نبود

 سنتهای فکری در اسلام، مشمول یک حصر عقلی یا شرعی نبودند، نمی­شود آنها را منحصر به تعداد مشخص کرد. نمی توان امردینی را در انحصار یک سنت فکری خاصی درآورد. پیوسته امکان دارد از طریق تفحّصات تازه، سنتهای فکری ناشناخته­ای در حوزۀ اسلامی کشف کرد یا برحسب شرایط تاریخی، می­تواند سنتهای فـکری دیگری در عالَـمِ مسلمانی، به وجود بیایـد. فـرض کنید شما در دوران سلـجوقی می­زیستید، چگونه می­توانستید پیش بینی بکنید که سنت فکری متفاوتی به صورت حکمت متعالیه توسط صدرالدین شیرازی توسعه داده خواهد شد و عقاید دینی از طریق آن به طرز متفاوتی توضیح داده خواهد شد؟

و . سنتهای فکری، منطقی عرفی داشتند

سنتهای فکری ، ساختارهایی برای دلالت یابی و مجاب سازی بودند و اعتبار خود را از طریق منطق و ضوابطی عرفی صورت بندی می کردند. شکل گیری یک سنت فکری ، تا حد زیادی حساب وکتاب داشت و این طور نبود که هر مُد فکری به عنوان سنّت معتبر فکری در اسلام شناخته بشود. بلکه آنها وقتی اعتبار و مشروعیت می­یافتند که مراحلی را پشت سر بگذرانند وبه صورت یک عرف شناخته شده در دنیای مسلمانی در بیایند.  

ز . سنتهای فکری، ابتدا عنصری از ابداع داشتند(یا حتی بدعت به حساب می آمدند) وسپس مرسوم وحتی مسلط  می شدند

کار سنتهای فکری چه بسا ابتدا از یک ایده یا ایده­های فردی شروع می­شدند و در آغاز حامل تجربه­های تازه­ای بودند، ابداعاتی بودند که خود را مواجه با سنتهای متعارف و مرسوم می­دیدند ومعمولا در برابر آنها مقاومت و یا بر آنها سختگیری وحتی تکفیر می­شد، امّا سپس خود این ابدعات، به تدریج مخاطبان، پیروان و مروّجانی می­یافت و یا از حمایت­های اجتماعی و سیاسی و مساعدت شرایط برخوردار می­شد و به سنّت فکری مرسوم  در دنیای مسلمانی تبدیل می­گشت.

نمونه­اش را در معتزله می­بینیم که چگونه به صورت خرده گفتارها و خرده سبک­هایی از درس حس بصری و غیره آغاز شد، هزینه­های زیادی پس داد و سپس تا حدّ سنت رسمی و گفتمان دولتی در دوره­ای از بنی عباس گسترش یافت و خود بر پیروان سایر سنتها محنت راه انداخت وسخت گرفت!

کار فلاسفه در ابتدا با مخالفت­ سنتهای مسلط  تا حدّ تکفیر مواجه بود و سپس خود  به سنت  درسی در مدارس و حوزه­های دینی تبدیل شد. البته این تطوّرات، به صورت خطی و غیر قابل برگشت نبود و نشیب وفرازهایی داشت ودوره به دوره فرق می­کرد.

 ضمناً تشنّج آمیز بودن تحول و تطور سنتهای فکری دینی در اسلام ناشی از تصلّب ساختارهای اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ومنزلتی در جوامع اسلامی بود. فریاد وا اسلاما ، ظاهر قضیه بود. بیشتر دعوای قدرت و ومنافع وموقعیتها بود.

 (ادامه دارد....)