X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

«درد نوشتی» نه برای همۀ غصه های این سرزمین

 

قرار بر این است که ما آدمیان با هم زندگی اجتماعی بکنیم. مبنایی ترین «اعتبار عقل عملی» که بلافاصله پس از این «قانون نانوشتۀ بشری» به میان می آید، عدل و داد است. «حُسن عدالت» و «قُبح ستم»، سنگ زیرین ساختمان جامعۀ انسانی است. حقانیت دین نیز اگر هست ، منوط به عدالت است. آن نوع دین ورزی که موجب بی عدالتی و قرین ستمگری باشد، مطمئناً از معنا وحقیقت تهی می شود. آن، حجابی وهمناک از خودخواهی های نامعقول ماست و ظلماتی در ظلمات است. هیچ دلیلی در هیچ کجای عالم برای بی عدالتی آدمی وجود ندارد. این  دلایل اند که خود باید به صحّۀ عدالت برسند.

به تعبیر شریفی از  علامّۀ طباطبایی، مردمان همه سود خویش می خواهند ، چیزی که هست مردمان عاقل برای منفعت ومصلحت خود، منفعت ومصلحت دیگران را نیز ملحوظ می دارند و چنین است که  مفهوم اجتماع، اعتبار می پیدا می کند. مردمان عاقل ،بلافاصله، برای ادامۀ این اجتماع ،  عدالت را می خواهند و از همینجاست که اعتبار عدل ، وبی اعتباری ستم آغاز می شود (طباطبایی، 1372، اصول وفلسفه روش رئالیسم، 2 / 209 )

این اعتبارات پایۀ عقل عملی، گزاره های عامّ و جهانشمولی هستند که می توانیم در پرتو آن ، هم شرایط مصر  وتونس  را بدرستی بفهمیم و هم درباره موقعیّت کنونی و مخاطره آمیز جامعۀ سیاسیِ ایران، درنگ و تأمّل بکنیم. به این « اعتبارات عقل عملی»، نه مبارک و نظامیان همسود وی التفات کردند و نه مقامات آمریکایی در سیاستهای منطقه ای خود. معلوم هم نیست که اِخوان المسلمین و دیگران، پس از این، چقدر به این گزاره  های پایۀ حیات اجتماعی، هشیار و وفادار باشند. این همان تراژدی سهمناک گریز از عقلانیت است که مدام ، تکرار می شود وشرایط بشری ما را تیره وتار می کند وسرچشمۀ مرارتهای  ماست.

اکنون بلافاصله بر گردیم به سرزمین خودمان . ما با دموکراسی خواهی و جنبش حقوق بشر مردم کشورهای منطقه همصدایی می نماییم. حقیقتاً آیا از بغض مُعاویه است یا حُب علی ؟ با آنها همنوا می شویم  برای اینکه عدالت را می خواهیم یا برای اینکه با مخالفان جدل بکنیم؟  اگر برای خاطر عدالت است، این عدالت، همان «بایدِ» عام و جهانشمولی است که نه فقط بر مصر که بر  امصار  واعصار، وبر زندگی اجتماعی و فرهنگ سیاسی ما هم ناظر است. ما نیز در اینجا  واکنون ، باید زندگی اجتماعی بکنیم وبه همین دلیل واضح است که باید تابع عدالت  باشیم.

پایی که بر روی عدالت وحقوق گذاشته می شود ، انکاری بر «زیست ِ اجتماعی» بشر است. اعتبار نظم سیاسی ، فرعی از اعتبار اجتماع  وذیلی بر آن است . اجتماعی که موجودیت وبقای او نیز  موکول به  عدل وداد  است .بدون  اعتبار عدالت ، معنایی برای هیچیک از ترتیبات  وتنظیمات ما باقی نمی ماند که حکومت نیز یکی از آنهاست(الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم).

بازی با «اعتبارات عقل عملی» خطرناک است . برای سرزمین ما در این موقعیت منطقه ای و جهانی ،خطرناکتر است. خصوصاً که  جراحّی اقتصادی سنگینی نیز بر روی اندام نزار این جامعه انجام گرفته است و در این نقاهت،  نیاز به مراقبت شدید دارد. آسیب پذیریهای دیگر فرهنگی و اجتماعی مان را هم به آن بیفزایید.

در چنین شرایطی، ما بیش از هر زمان دیگر محتاج آن «چسب درونزای اجتماعی» هستیم که جنسش از عدالت و ترکیبش از مکالمه ومفاهمۀ سیاسی و مدیریت رضایت بخشی تعارضهاست. اختلافات سیاسی، لازمۀ لاینفکی از جامعۀ عاقل و بالغ  و رشید است. خصوصاً جامعه ای با مشخصات قشربندی وریخت شناسی اجتماعی ما.

 طرح حیات سیاسی با تفاوت افکار و علایق ومنافع سرشته است.  آنچه ما نیاز داریم این نیست که هیچکس وهیچ گروهی، مخالف و منتقد نباشد و افقی متفاوت نشان ندهد وچیزی بجز آنچه حاکمان می پسندند ، نخواهد . آنچه ما نیاز داریم این است  که به رغم اختلافات وحتی به رغم وجود مناقشات ،مایل و قادر باشیم با هم زندگی اجتماعی و سیاسی بکنیم وبه هم احترام بگذاریم وحقوق متقابل یکدیگر را نگه بداریم و به میثاقهای مشترکمان وفادار باشیم.

 و این راست نمی آید جز به امکان قانونمند فضایی برای گفتگو کردن و حوزه ای عمومی و حقیقتاً آزاد برای پرسش افکندن و  نقد کردن که خود نیازمند  فرهنگی از  تسامح و دیگر پذیری وانتقاد پذیری است. ظاهراً همۀ موافقان ومخالفان، دعوی عدالت و بهروزی و نیکبختی  ورستگاری مردمان را دارند پس چرا به رقابتهای منصفانه وآزادمنشانه  رضا ندهند. آیا وقت آن نرسیده است که سیاست ورزی در این مرزوبوم نه رنگ تقدس به خود بگیرد ونه به قیمت گزاف انواع  فاجعه های  حق وحقوق انسانی، مدام قهرمان و اسطوره درست بکند.

همان قاعدۀزندگی اجتماعی که حکم می کند نظم ونظامی باشد، همان نیز دلالتی قاطع دارد که نظام، مخالفان فعال خود را در فعل ونه فقط در قول، به رسم عدالت بشناسد. هیچ حکومتی در جهان،  بدون مخالف نیست ( آن هم در این دنیای ِ جهانی شدۀ  هر لحظه سرشار از اطلاعات و ارتباطات که طنین آرام بالهای پروانه ای  در جایی ، آن سوی دور می تواند توفانی به پا کند ) اما مخالف نیز فقط آن نیست که در دل خویش مخالف باشد ! یا فقط در پستوی خانه و در محفل ومیهمانی ، ایراد کار مقامات بگوید و از اظهار نظر و فعالیت رسمی در سپهر عمومی صرف نظر بکند.

  مخالفان و منتقدانی در جامعۀ سیاسی کنونی ما  هستند که آشکارا می خواهند در چارچوب قانون، و با استفاده از حقوق مشروع آزادی قلم و بیان  و اجتماعات و انتخابات، دیدگاه ها و خواسته های خود را پیگیری بکنند. اینها از جنس بسیاری از ایرانیانی هستند که اینجا وآنجا در سرزمین ما زندگی می کنند. اگر اینان اقلیت بسیار کوچکی بودند باز هم می بایستی به حکم عدالت از همۀ امکانات قانونی برای استفاده از حقوق مسلّم خویش برخوردار می شدند، چه رسد به اینکه، طرفدارانی از متن همین جامعه وقشرهای اجتماعی ما دارند وهمه،  آنها را خوب می شناسیم.

حکومت از انواع امکانات رسانه ای و ارتباطی و تبلیغاتی و بسیج اجتماعی برخوردار است و حداقل ِ مُرّ عدالت ایجاب می کند که برای مخالفان فعّال و منتقد خود نیز همچون موافقانش، به ابتدایی ترین حقوق مشروعشان پای بند باشد. این تنها راه نهادمند شدن و قانونمند شدن جامعۀ سیاسی کشور و سیاق مسالمت آمیز آن  است و تنها راه مصون ماندن آن از انواع چپ وراست «افراط گرایی» هایی از دوسوست که برای جامعۀ ما بحرانهای لاینحلی به بار خواهد آورد و  هستی اجتماعی مان را با تهدیدها و هزینه های جبران ناپذیری  دست به گربیان خواهد ساخت .              

فرهنگ سیاسی ما خیلی از نفرت و خشونت  و حذف گرایی و  «مرگ خواهی» برای دیگری آکنده شده است. ادب حق وادب خلق ،کجا عزلت جسته است؟ چرا سلب حقوق انسانی این وآن ، وحکم وتعقیب و حبس وحصر آدمیان، برای ما تا بدینسان، آسان می نماید؟ وه اگر فرهنگ وساختارها و مناسباتی داشتیم  که تا این اندازه ، به هربهانه ای از آتش غضب برنمی تافتیم ویا حداقل، راهی معنوی برای خاموش کردن لهیب  آن در وجود خویش می یافتیم که شراره های آن، چنین بر بنیان های حیات  اجتماعی ما نیفتد.

  به کجا می رویم؟ پرخاش «اعدام خواهی» برای مخالفان وحریفان سیاسی و تحریک جماعتی برضد آنها، از سوی کسانی که صاحب اقسام پستها ومقامات اند و انواع امکانات نابرابر برای ایرادگرفتن از مخالفان و استدلال کردن علیه آنها دارند، حقیقتاً نه تنها مغایر با اخلاق و حریّت، بلکه برخلاف ادب سیاسی مرسوم ومتعارف عقلایی است. اما بدتر از همه، حقیر شمردن حقوق انسانهاست وبی عدالتی آشکار است و بی عدالتی، همان آتشی است که اگر بیش از این دامن بگستراند نه تنها همۀ ما ایرانیان ، تر وخشک، در آن خواهیم سوخت که ثبات و تمامیت یک سرزمین  و زیباترین ذخائر معنوی و فرهنگی و میراث حرمت  وحیثیت جهانی آن را نیز برباد خواهد داد.

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 3 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 09:31 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 15 نظر

فراتحلیل تعداد 56 تحقیق ایرانی درباب دین ورزی

متن کامل  وتحریر یافته  سخنرانی بهمن 1389 فراستخواه

 

درباره «روندها وآینده های دین ورزی در ایران»

 

در همایش توسعه فرهنگی ،راهبردها و هشدارها

دانشگاه آزاد اسلامی اراک

مقدمه

آنچه می آید خلاصۀ فشرده ای از  تحقیق نویسنده به روش فراتحلیل، بر روی 56 پژوهش صورت گرفته درباب دین باوری ودینداری در ایران است. نویسندۀ کم بضاعت  آرزو می کند که امکان و توفیق انتشار تفصیلی آن فراهم بیاید تا به دقت مورد نقد وبررسی اهل نظر قرار بگیرد.  در این مطالعه،  منظور از دین همان است که در امر واقع اجتماعی وبشری به صورت نگرشها و رفتارها و نهادها آشکار می شود . مقیاس مؤلفه های دینی بر مبنای مقیاس «گلاک و استارک» در چهار بُعد « 1.اعتقاد دینی، 2.تجربۀ دینی، 3.پیامدگرایی دینی و  4.مناسک دینی » منظور شده است.

 

هدف و روش

هدف از تحقیق نویسنده،  دستیابی به  شناختی دربارۀ آیندۀ جامعۀ ایران در حوزۀ دین ورزی است . به امید حق که  از آن در عمل اجتماعی مرتبط با حوزۀ دین ورزی مردم، استفادۀ کاربردی بشود.  دو پرسش مطالعه عبارت بودند از: 1.  روندهای دین باوری ودینداری در جامعۀ ایران چگونه است؟ و 2. احتمالات آتی پیش رو کدامند ؟ روش تحقیق،  مرور اجمالی مطالعات و فراتحلیل تحقیقات قبلی در حوزۀ دین ورزی بوده   است.

 صرف نظر از منابع جهانی متعددی که برای تدارک پایه های نظری تحقیق مورد استناد قرار گرفته است ، تعداد 56 «تحقیق پیمایشی و میدانی  وموردیِ ملی » راجع به دین باوری ودینداری در ایران توسط نویسنده بررسی و فراتحلیل شده است. دو مورد از این تحقیقات ، مربوط به پژوهشهای قبلی خود نویسنده است که هر دورا به روش کیفی انجام داده است(و خلاصۀ یکی از آنها قبلا در همین وبلاگ وبا عنوان «نمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط شهری در ایران؛ مطالعه موردی مراسم  محرم» منتشر شد) و پنج مورد نیز متعلق به  تحقیقات پایان نامه ای تحصیلات تکمیلی دانشجویانی بوده است که نویسنده مسؤولیت استاد راهنمایی آنها را برعهده داشت. 

 

پایه نظری

با توجه به پیچیدگی موضوع دین ورزی و نیز تفاوتهای فرهنگ وجامعه ایران ، یک نظریه خاص نمی تواند امر دین ورزی در آن را به صورت خطی توضیح بدهد. در عین حال می توان از ظرفیتهای متنوع نظریات ، برای توضیح ابعاد وروندهای مختلف دین ورزی در ایران بهره گرفت. برای این منظور ، از نظریۀ «دین به مثابۀ امکان و نیز بازار دین» پیتر برگر ، نظریه چارلزتیلور مبنی بر «عرفی شدن بدون بی اعتباری دین در حوزۀ عمومی» ، نظریۀ گریس دیوی مبنی بر «تنوع عرفی شدنها وتحولات صورتهای دین ورزی»، نظریه هرویو لژه ؛ مبنی بر «حافظه دینی» ، و نظریۀ  اینگلهارت ونوریس مبنی بر« امنیت وجودی»  استفاده شده است.

وضع  دین باوری و دینداری  در ایران  دارای وجوه  مختلف وپیچیده و حتی ناسازی است و  خود را  با  چند نمود اجتماعی آشکار می سازد. روندهای دین ورزی در ایران در نمود های هفتگانۀ زیر بررسی شده است: 1.نمود جمعیتی دینداری در مقیاس بزرگ، 2.تفاوتهای نسلی دینداری، 3.قشربندی اجتماعی دینداری، 4. تحول در الگوی دین ورزی، 5.ابعاد سیاسی دینداری ، 6.ابعاد هویتی دینداری، 7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

 

یکم.روندهای جاری  

1.جمعیت دیندار  ومتغیرهای جنسیتی وسنی

دین باوری و دینداری در نمود کلان جمعیتی خود،  همچنان وجه مشخصۀ غالب و پایدار جامعۀ ایرانی بوده  است. فراتحلیل پیمایش های انجام گرفته وتحقیقات متعدد در طی چند دهۀ گذشته ، این را تأیید می کنند. درصد بالایی از مردم در پیمایشها اظهار کرده اند که خود را در مجموع قائل و  عامل به دین می دانند. این داده ها شاید  با نظریۀ اینگلهارت قابل توضیح باشند. جمعیت بزرگی از  دینداران در مقیاس  جهانی شکل می گیرد و حتی با استفاده از امکانات مدرن خود را بازتولید  می کند.  دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است . دینداری زنان در چرخه های بعدی رشد «جمعیت دینداری» مثلا از طریق نقش آنها در تربیت فرزندان عامل مؤثری در رشد دینداری است. شواهد نشان می دهد که مادران بیش از پدران در فعالیتهای تحصیلی بچه ها و نیز زندگی روزمرۀ آنها  حضور دارندو مشارکت می کنند و روحیات آنها در فرزندان بازتولید می شود. وجه جمعیتیِ دینداری از طریق خانواده ها  ومدارس وطی فرایند اجتماعی شدن ، به فرزندان منتقل می شود . نسل کم سن وسالتر  ، بیشتر مذهبی هستند. اما عوامل بعدیِ «رسانه ای وارتباطیِ» دنیای امروز  نیز در مجموع  بازتابی از فرایندهای عرفی شدن هستند وتأثیرات خاص خود را دارند.  طبق تحقیقات ایرانی، هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی نشان می دهند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود.

شواهدی تجربی از بی دین شدن جمعیت جوانان در مقیاس کلان وجود ندارد . پس این تلقی عمومی که جوانان از دین بر می گردند چندان دقیق  ومبتنی بر شواهد پژوهشی نیست. شاید منشأ این نوع تلقی ِ شایع،   چیز دیگری است وآن،  تحول درسرمشق ها والگوهای دین ورزی جوانان است. حسّ وحال وتجربۀ دینی در زندگی به نحوی از انحاء در جوانان وجود داشته و از سوی آنها اظهار شده است. پدیده‌های  ضد دینی وحتی بی دینی در میان جوانان در اقلیت قرار دارد. حتی گاهی در  خانواده‌های نه چندان مذهبی، جوانانی با نوعی گرایش های دینی  دیده می شوند. بسیاری از جوانان نه غیر دینی وضد دینی  و البته نه دیندار به معنای سنتی ویا حتی به معنای روشنفکری هستند .

پس جوانان نیز از برخی جهات نمونۀ معرفی از کل جمعیت ایران هستند و ضدیت با  دین یا  غیر دینی بودن در میان آنها کمتر اظهار می شود. اما الگوی دین ورزی آنها به شدت در تحول است و بسیار متکثر است. انواع دین ورزی ها به صور مختلفِ اقتضایی در میان جوانان دیده می شود. نه ضد دین بودن ، نه غیر دینی بودن، نه سنتی بودن، نه ایدئولوژیک بودن ونه روشنفکرانه بودن،  هیچکدام وجه غالب دین ورزی  آنها را تشکیل نمی دهد. البته گرایش به یک حسّ اخلاقی از دینداری،  شیوع درخور توجهی میان آنها دارد. با وجود این،  دین ورزی جوانان از الگوی منسجمی تبعیت نمی کند و بلکه به صورت یک ناسازه خود را در اشکال متفاوت واحیانا متعارض نشان می دهد.  

2.تفاوتهای نسلی

هرچند دلیل مطمئنی از گسست یا حتی  تعارض نسلی در دین ورزی ایرانیان در دست نیست اما وفاق نسلی نیز  وجود ندارد. قدر مسلم این است که نوعی شکاف نسلی در حوزۀ دین ورزی به چشم می خورد. الگوی دین ورزی جوانان تفاوتهایی با  قالبهای متعارف دین باوری ودینداری در کل جمعیت دارد. چندان در قالبهای رسمی ودستوری نیز نمی گنجد . شاید یکی از سرچشمه های تلقی شایع از بی دین شدن جوانان همین بوده است.

نتایج برخی تحقیقات حاکی از شواهدی مبنی بر کاهش تمایل جوانان به مناسک جمعی دینی است . قدر مسلم این است که گرایش آنها به برخی مناسک دینی یا شبه دینی نیز در چارچوبهای سنتی قابل توضیح نیست. آنها به شکلی کاملا اقتضایی و برحسب نیازهای نوپدید خود به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

ضمناً آن بخش از مناسک جمعیِ دینی که به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت قرین است وحاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارد و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورد (مانند مراسم دهۀ محرم) ، همچنان مورد توجه وعلاقۀ بخش قابل توجهی از جوانان است، در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد .

 دین ِ بخش درخور توجهی از جوانان بیش از اینکه «دین ما» باشد،  «دین من» است. دین ورزی آنها بیشتر حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند کمتر در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی  قابل توضیح است. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.  

3.قشربندی اجتماعی

روندهای دینداری برحسب قشر بندی اجتماعی  نیز قابل توضیح است. کم وکیف دینداری با پایگاه اجتماعی (مانند تحصیلات، درآمد ، شغل و سبک زندگی) ارتباط دارد.  شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان دارای پایگاه اجتماعی پایین و متوسط ، نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا ، در مجموع دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای «کمتر تحصیل کرده» در مقایسه با گروههای« بیشتر تحصیلکرده»  از فراوانی معنادار بیشتری برخوردار است .

در مجموع،  افراد با پایگاه اجتماعی پایین ، دیندارتر از افراد با پایگاه اجتماعی بالا هستند. افراد وابسته به پایگاه های پایین بیش از  پایگاه های بالا ومتوسط به تیپ «مسلمانی انقلابی» گرایش دارند. در بعضی تحقیقات ایرانی،  نظریه اینگلهارت مبنی بر رابطۀ دینداری با احساس «عدم امنیت حیاتی» تأیید شده است. بیشتر دینداران کسانی بودند که به نوعی با عدم احساس امنیت وجودی بشر (در قبال  سیل، زلزله، بیماری ، فقر ، بحران ها) دست به گریبان بودند.

در عین حال طبقات متوسط وجدید شهری برحسب مشاغل وآموزشها وسبک زندگی وروابط وسرمایه های فرهنگی نوین خود، روایتها ورویّه ها و نورمهای تازه ای از دین باوری و دینداری را دنبال می کنند و ترویج می دهند که از بسیاری جهات با نوع سنتی دینداری و عقاید وتفاسیر متولیان رسمی و نهادهای رسمی مذهبی  متفاوت است.

از جملۀ تمایزهای دین ورزی در میان طیف قابل توجهی از طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران عبارت اند از: 1.اهمیت هویت واستقلال فردی در امر دینداری، 2.اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی دینداری، 3.سنجش دینداری با محک اخلاق ِ جهانشمول انسانی وحقوق بشری، 4.کثرت گرایی، 5.عدم سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین، 6.رویکرد مدنی و آزادی خواهانه، 7.عرف گرایی، 8. قائل بودن به مقتضیات  و  9. درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی. 

  

4.تحول در الگوی دین ورزی

پژوهشهای متعددی حاکی از آن است که دین ورزی در ایران تا جایی  که بحث بر سر «قائل بودن» به دین است، همچنان در حد بالاست ولی چون نوبت به «عامل بودن» به دین می رسد، شاخص پایین می آید. بویژه شاخص انجام اعمال جمعی عبادی پایین تر است.  بر مبنای پیمایش های ملی رسمی ، نخستین و بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران  به سه امر اختصاص دارد:  الف.ابعاد ذهنی وشخصی درونی و گرم از دین مانند توکل، ب. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط گرم اجتماعی مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته است وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان وروزه خود را نشان می دهد. ج. مناسک مذهبی گرم وپر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی. بعد از این سه امر،  نوبت به گروه دوم رفتارهای دین ورزی  با فراوانی قدری کمتر می رسد که شامل دو نوع عمل دینی است؛ یکی نماز که ارتباط آیینی شخصی با خداوند متعال است و دیگری صدقه که معرف آموزه های دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است. اما گروه سوم رفتارهای دین ورزی  ،مناسک جمعی عبادی است که در آن افت و کاهش محسوسی(نسبت به دو گروه اول) به چشم می خورد . در این گروه نیز زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود ،  از بخت بیشتری برخوردار است. هیات های مذهبی نیز در همین عِداد قرار می گیرد. نماز جماعت که عبادی ترین این مناسک جمعی است در ذیل گروه سوم قرار گرفته است. سرانجام نوبت به آخرین گروه یعنی گروه چهارم  می رسد که مربوط به آن بخش از مناسک وفرائض  دینی است که ابعاد سیاسی تحت کنترل دولت دارد(مانند نماز جمعه) و با کمترین استقبال عام  اجتماعی روبه روست.

نکتۀ مهمی که در پیمایشها خود را نشان می دهد آن است که اکثر پاسخگویان با وجود اینکه خود اظهار می دارند به دین قائل اند وکم وبیش به آن عمل هم می کنند، اما معتقدند که دینداری در ایران با نوعی مشکل  وحتی روند نزولی دست به گریبان است واین مشکل در آینده هم بیشتر خواهد شد.

 اما مسألۀ دین ورزی در ایران ، فقط کم شدن انجام مناسک نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد. محققان دیگر حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» را چندان گویای واقعیت دین ورزی  دانشجویان ندیده اند بلکه این،  مفهومِ «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد . تحقیقات، حاکی از نوعی دین ورزی« بی شکل و شخصی شده واقتضایی » در میان  جوانان است که برخی از ویژگی های آن عبارت است از: 1. تغییرات شایع  در پای بندی به مناسک دینی جمعی، 2. تحول در نگرش درباب رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی، 3. اختلاف و کثرت دیدگاه ها درباب دین و سیاست، 4.  تحول خواهی وتکثر گرایی، 5. کمرنگ شدن عمل به رساله در معنای سنتی،  6. ضرورت نقد اندیشۀ دینی، 7. ضرورت  بازنگری در معرفت دینی ،8. آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  .

برای مثال بنا بر یک تحقیق، در جامعه ای آماری از جوانان دانشجو که 70درصدشان اظهار می دارند به دین قائل هستند ، به همان میزان نیز قائل به اختیاری بودن پوشش دینی دختران و عدم دخالت دولتی در آن هستند . بخش بزرگی از حیات دینی در جامعه ، خود را جدا از نهادهای رسمی  ، به صورت متفاوت و   متکثر و سیال  تعریف می کند وبه طور موازی و یا  مقاومت آمیز درپایین جامعه  شیوع می یابد. محققان از این ، به مثابۀ «دین عامّه»  و «دین خاموش» بحث کرده اند و  واکنشی دربرابر «دین رسما نهادمندشدۀ مضاعف»  تلقی کرده اند.  

 

5.ابعاد سیاسی دینداری

آن اجماع واتفاق نظر بالایی که بنابر نتایج پیمایشها وتحقیقات دو دهۀ 70 و80 ، در امر قائل بودن وعامل بودن مردم  به دین  از سوی آنها اظهار شده است ، وقتی نوبت به دیدگاه های سیاسی مرتبط به دین می رسد، اصلا دیده نمی شود. به عبارت دیگر مردم با وجود اشتراک زیاد کلی در مبانی اعتقادی وحتی تجربی و عملی و مناسکی دین ، دارای دیدگاه های به طرز محسوس متفاوتی در ارتباط دین ودولت هستند.

در بخشی ازجامعه،  رفتارها وتظاهرات مذهبی،  کم وبیش در چارچوبهای رسمی ظاهر می شود  اما اکثر طبقات متوسط وجدید شهری ، الگوهایی اقتضایی تر وچند تکه تر از دین ورزی دنبال می کنند که از بسیاری جهات با تفاسیر نهادهای رسمی مذهبی و ایدئولوژی دولتی تفاوت دارد وحتی گاهی با مقاومت و احیانا اعتراض مدنی همراه است. 

 درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  ابعاد سیاسی دین ورزی،  در بخشی از جامعۀ کنونی ایران بحث انگیز شده است . کم نیستند گروه های اجتماعی که به دین قائل  وعامل اند  ولی تحول خواه وتکثر گرا هستند  وگرایش به  نقد اندیشۀ دینی و تمایل به اختیاری بودن دینداری  دارند و به عدم دخالت دولت در امر دینی فکر می کنند و سیطرۀ یک گفتمان خاص دینی آن هم از نوع دولتی بر حوزه عمومی را هم برای دنیای مردم وهم برای دین مردم زیانبار می دانند.  

 

6.ابعاد هویتی دینداری

دین، هنوز هم  یکی از  وجوه بارز فرهنگ عمومی ایرانی است ، اما  حداقل در میان گروه هایی از جامعه، نمی تواند توضیح دهندۀ مستقلی برای هویت آنها باشد. گروه های جدید اجتماعی به هویت فردی، فکری ، جنسیتی، نسلی، قومی، ملی و  سبک زندگی دلبخواه خود حساس هستند و دین ورزی نیز برای آنها در این سمت وسو معانی مثبت و منفی پیدا می کند .

در بخشی از جامعه ، هویت عقیدتی گروه هایی از مردم ، خود را به اشکال سنتی نشان می دهد ویا تحت نفوذ ایدئولوژی رسمی دولتی است. اما در میان همۀ گروه های اجتماعی چنین نیست. آنها به هویتهای فردی وجنسیتی و نسلی وقومی وملی وسبک زندگی اهمیت قائل اند. این هویتهای مستقل عرفی در صُوَر فردی وجمعی ، همچنان در زیر پوست جامعۀ امروزی، در حال  رشد اند. این هویات غیر دینی، بعضاً خود را در قالب گفتمان دینی بازنمایی می کنند و بعضا نیز،  مسیر مستقلی از امر دینی در پیش می گیرند.  

برای همین است که پویش های هویتی گاهی به صورت دین ورزی آزادیخواهانه، دین ورزی شخصی،  و دین ورزی ناملتزمانه به نهادهای رسمی خود را ظاهر می سازد وگاهی نیز  برخی از این پویش های هویتی ، با دین گریزی برای ابراز هویت شکل می گیرد، گاهی شواهدی از فمنیسم مذهبی یا فمنیسم ضد مذهبی می بینیم، گاهی هویت قومی با هویت مذهبی ابراز وجود می کند یا  حالت قطبی شده ای میان  مذهب قومی با مذهب رسمی به وجود می آید و گاهی مسألۀ ایران واسلام مطرح می شود.  

 

7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

از دیگر وجوه  دین ورزی در جامعه ، ابعاد رسانه ای وارتباطی آن است. جلسات ، هیأتها، حوزۀ عمومی، نهادهای مدنی، مطبوعات، ارتباطات اجتماعی،کتب، رسانه های جمعی، اینترنت و وبلاگها و مانند آن ؛ همه فضاهایی مشحون از بحث دینی، مبادلات معانی  ونمادهای دینی وحیات دینی در ایران  پدید آورده اند.  

شاهد چند جریان رسانه ای وارتباطی در جامعۀ کنونی مان هستیم، حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد :  

1. جریان رسانه ای ایدئولوژی رسمی دولتی (نمونه اش بخش غالب برنامه ها ومحصولات وسیع صدا وسیما ونیز سازمان تبلیغات و وزارت ارشاد اسلامی وستاد های ائمه جمعه وجماعات ونهادهای مشابه در ادارات ودانشگاه ها وامثال آن است ) ، 2. جریان رسانه ای متعارف سنتی( نمونه اش هیأتهای مذهبی سنتی و زیارت اماکن وبخشی از ارتباطات مرجعیت دینی مستقل از دولت ونیز حوزۀ مذهبی اهل سنت و اقلیتهاست)، 3. جریان رسانه ای روشنفکری دینی( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطاتی که تجددخواهان دینی دارند)  4. جریان رسانه ای عامّه پسند غیر رسمی( مثالش در ارتباطات خودجوش مردم کوچه وبازار از طریق برخی  مناسک و  مناسبتهای دینی است که لزوما نه تابع چارچوبهای رسمی دولت هستند و نه مقیّد به هنجارهای سنتی شناخته شده هستند ومصداقی از آن ، برخی محصولات مداحی عامه پسندی است که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودروهای جوانان می شنویم)،  5. جریان رسانه ای نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فراروان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ).

 هر پنج جریان رسانه ای ، بازار پررونقی دارند.  این نشان می دهد که دین در ایران نه تنها به نیروی غالب رسانه ای دولت و به قدرت وبودجه های هنگفت، مستظهر است،  بلکه با انواع رسانه های آشکار وپنهان ، سنتی وجدید یا تلفیقی واقتضایی، نخبه گرایانه وعامه پسند، رسمی وغیر رسمی نیز در ملأ یا در خفا  فضاهای ارتباطی مختلفی را  ایجاد می کند  وفرهنگ وجامعۀ ما را پوشش می دهد. 

 نکتۀ مهم برآمده از تحقیقات این است که جریان رسانه ای رسمی دولتی،  به رغم انحصارات گسترده اش نتوانسته است رسانه ها وارتباطات دینی از نوع متعارف سنتی،  روشنفکری، عامّه پسندِ غیر رسمی و عامّه پسندِ نوپدید را  بکلی از میان بردارد. 

 

دوم.احتمالات آتی

دربارۀ آیندۀ روندهای جاری توصیف شدهدر فوق ، حداقل دو گزینه (سناریوی ِ )احتمالی از هم متمایز می شود: گزینۀ اول. ادامۀ روندهای جاری است و  گزینۀ دوم. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر است.  

الف.ادامۀ روندهای جاری

با تأمل در ابعاد هفتگانۀ دین ورزی در ایران ملاحظه می شود که گزینۀ ادامۀ وضع موجود روندها نه تنها در حال حاضر منشأ مشکلات ومسائل زیادی شده است، در آینده  وبه احتمال زیاد، پیامدهای نامطلوب بیشتری نیز خواهد داشت. برخی از این آثار نامطلوب را می توان به شرح زیر برشمرد: 

1.          شکاف نسلی موجود در حوزۀ دین ورزی ممکن است تشدید شود و به تعارض وحتی گسست نسلی بینجامد. 

2.          الگوها و  گفتارها و سیاستهای رسمی نمی توانند خود را با سرشت سیال و متکثر( وپلورال ِ) زندگی دینی در  جامعه ، متناسب سازند واین ممکن است به شکاف های زیانبار اجتماعی در امر دین بینجامد ومنشأ بیگانگیها و تعارضهای اجتماعی مشکل سازی برای پایداری کشور بشود. 

3.          تبدیل دین به یک گفتمان رسمی دولتی، احتمال «کالایی شدن دین» را افزایش می دهد که نوعی زوال منابع فرهنگی واجتماعی ومعنوی در این سرزمین سوخته است.

4.          روز به روز فاصلۀ میان طبقات متوسط وجدید شهری با الگوهای  سنتی و نهادهای رسمی مذهبی بیشتر می شود و از این شواهد ، نشانه های خوبی برای جامعۀ آیندۀ ایرانی دریافت نمی کنیم. بویژه  اینکه طبقات متوسط وجدید شهری نقش مؤثری در  امر اجتماعی وسیاسی وفرهنگی واقتصادی دارند.   

5.          فقدان زمینه برای رشد نهادهای مدنی غیر دولتی و مستقل و آزاد سبب شده است که دین ورزی گروه های جدید اجتماعی نتواند چندان در متن جامعه به صورت مدنی  ورسمی وقانونمند توسعه یابد ودر نتیجه  به صورت  محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی ،  اینجا وآنجا رشد می کند و بخشی از ظرفیتهای فرهنگی واجتماعی را از اثر بخشی مطلوب باز می دارد. از سوی دیگر نگاه امنیتی مسؤولان به این روند ِ روبه رشد ِ محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی دینداری ، مسأله را بغرنج تر می سازد.

6.          حداقل در رابطۀ میان بخشی از مهمترین قشر بندی اجتماعی با دولت ، شاهد شکافی عظیم،  و وضعیت دو قطبی از حیث طرز تلقی از دین هستیم. در یک طرف این شکاف ، گروه های اجتماعی مخصوصا طبقه متوسط جدید شهری وبالاخص جوانان قرار دارد که به هویت واستقلال فردی در امر دینداری و  به جوهرۀ معنوی دینداری اهمیت می دهند ، دینداری را با محک اخلاق جهانشمول انسانی وحقوق بشری می سنجند ، فکر می کنند که دین ورزری به معنای سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین نیست، نگرش متفاوتی درباب  رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی ، و درباب دین و دولت دارند ، قائل به  دین ورزی مدنی، آزادی خواهی دینی ، عرف گرایی دینی ، تحول خواهی وتکثر گرایی دینی، و درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی هستندو تمایل به آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  دارند. اما درسوی دیگر، سیاستها ورویه های دولت گرایانه و سختگیرانه ومداخله جویانه به صورت «ابَرروایتهای هژمونیک» قرار گرفته است . ادامه این حالت دو قطبی ، ممکن است دین را به جای اینکه ملاط اجتماعی انسجام بخش باشد به یکی از عوامل تعارض وتشنج وتشدید شکاف دولت وملت تبدیل بکند.

7.          پیوند خوردن دینداری با احساس عدم امنیت حیاتی ، تصویر اجتماعی منفی وسلبی از دین ورزی به وجود می آورد. برخی الگوهای معرفی و تبلیغ دین نیز از سوی نهادهای سنتی ورسمی به این طرز تلقی دامن می زنند. ادامۀ این وضع می تواند ایمان دینی را به مثابۀ سرمایۀ معنوی بشر، در انظار عمومی طبقات متوسط جدید  ایرانی مشوّه بکند و به بحرانهای روحی و پوچگرایی منفی و فلج کننده دامن بزند.

8.          در حالی که الگوهای «دین سنجی رسمی» و نیز سیاستگذاری دینی ، هنوز نخبه گرایانه و با منطق «صفر ویکی» است، شواهد زیادی از رشد نوعی «دین ورزی خاکستری» و «چند تکه ای» حکایت می کند . ادامۀ این وضع به واگرایی و  افزایش زاویه میان چارچوبها وسیاستهای رسمی کشور از یکسو ، و پرَکتیسها وزندگی روزمرۀ دینی در سوی دیگر می انجامد.

9.          رابطۀ  دین ودولت در ایران بحث انگیز شده است. ادامۀ این فضا برای جامعه ای که دولت دینی در آن رسمیت دارد، به نوعی «زندگی بر روی انبار باروت» شباهت دارد وحقیقتاً برای تمامیت ومصلحت کشور  خطرناک است. در متن جامعۀ ایران زمینه ها وظرفیتهای زیادی برای دین فرهنگی ومدنی واجتماعی وآزادمنشانه وجود دارد. دین اسلام در ایران می تواند نه یکسره خصوصی باشد و نه دولتی بشود . تناسب طبیعی ودرونزای دولت در ایران با فرهنگ وتاریخ دینی جامعه و مقتضیات ِ انقلاب شکل گرفته در متن آن  ، لزوما به معنای اصرار بر «دولتی شدن دین» و غلبۀ «گفتمان دین دولتی» بر فرهنگ وجامعه  نیست.جایگاه دین در  فرهنگ عمومی وجامعه ایرانی،  اصلا به معنای خلط دین ودولت نیست. این نوع پافشاریها واصرار ها ، به احتمال زیاد فضای فرهنگ وجامعه ما را دو قطبی تر می کند و اعصاب اجتماعی را به طرف «یکسره خصوصی شدن دین » وحتی شخصی شدن دین وبلکه دین گریزی ودین زدایی  سوق می دهد. 

10.       برخی گفتارها وسیاستها ورویه ها وعملکرد رسمی دولتی ، موجبات تعارض میان ساحت دینی با  هویات فردی و قومی و ملی را فراهم می آورند. در نتیجه ، دین که در فرهنگ عمومی ایرانیان،  مکانت طبیعی تاریخی واجتماعی دارد به عامل مناقشات اجتماعی و سیاسی  بدل می شود و به  بحران هویت ایرانی دامن می زند.

11.       تفوق وانحصار رسانه های دولتی وشبه دولتی در حوزۀ دین ورزی ، ظرفیتهای رسانه ای وارتباطی گرم ونرم ومؤثر ِ متنوع و غیر دولتی ومدنی را که در متن جامعه برای دین ورزی کم وبیش جریان دارد، محدود وناکارمد ویا نابود می کند واین به زیان پایداری ملی است.  

ب. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر

اکنون این پرسش هست که برای احتراز از پیامدهای نامطلوب ادامۀ روندهای موجود چه باید کرد؟ مسیر مطلوب کدام است؟ به نظر می رسد کانون توجه باید به دوگانه هایی معطوف بشود که در حوزۀ دین ورزی در ایران به وجود آمده است. مهمترین این دوگانه ها عبارت اند از: 

1.          دوگانۀ «نقش/عملکرد»

دین ورزی به مثابۀ نقش ، عمدتاً برای تأمین انتظارات گروه های مرجع صورت می گیرد. بخشی از این انتظارات ، به طور طبیعی واز طریق فرایند اجتماعی شدن متعارف تأثیر می گذارند (مانند خانواده ها و منزلتها و ارزشهای فرهنگی و هنجارهای اجتماعی  ومراجع سنتی) اما بخشی دیگر از انتظارات به صورت رسمی از سوی نهاد دولت دینی وسیاستها والزامات آن بر جامعه وارد می شود ، آنها از جامعه ، نوعی دینداری بر سیاق مورد نظر  انحصاری خود  وبه اقتضای قدرت وسیاست،  انتظار دارند و این به رفتارهای چندگانه وتظاهر آمیز و «نقش بازی» های مذهبی وآیینی در جامعه می انجامد.

 اما درست در مقابل دین ورزی به مثابۀ نقش ، نوعی دین ورزی به صورت عملکرد درونزا  و از سر نیاز به معنا ومانند آن در جامعه جریان دارد وهرچه انتظار ِ «نقش بازی» از سوی مراجع رسمی تعدیل بشود ، این حوزۀ پرکتیس دینی از پایین بدنۀ اجتماعی  ودر متن جامعه با همۀ تنوعات وسیالیت خود رشد می کند ونمونه اش را در کشورهای آزاد دنیا شاهدیم.  

2.          دوگانۀ «سیستم/جهان زندگی»

دو گانگی دیگر دین ورزی در ایران،  از بیگانگی  سیستم های رسمی جامعه با «زیست جهان» ناشی می شود. سیستم رسمی،  با مداخلات و تنظیمات زیادی خود ، میل به مستعمره کردن «جهان زندگی» پلورال وآزاد دینی مردم دارد. اگر سیستمها به روی زیست جهان گشوده بشوند و میان آن دو ، تعامل و گفتگوی مناسب به جریان بیفتد ، سیاستهای حمایتی وآزادمنشانۀ دولت با هنجارهای واقعی در زندگی روزمره مردم و با سیاست زندگی آنها  ونوع دین ورزی متنوع  و درونزای جامعه سازگار می شود. 

3.          دوگانۀ «ساختار/فضا»

همان دوگانگی پیش گفته ، در میان ساختارها وفضاها نیز دیده می شود. ساختارهای متصلّب و عمودی و متمرکز ، فضای پویا و متکثر  ومتنوع دین ورزی را از بین می برند و انواع واکنشها وتعارضها را در این فضا ایجاد می کنند . خاصیت ساختار،  محدود کنندگی است و خصوصیت  فضا ، میل داشتن به آزادی وکثرت و انعطاف است.

دین ورزی؛  از خانواده تا مدرسه تا مسجد تا رسانه ها و جامعه،  با  این وضعیت دوگانه از «ساختار وفضا »روبه روست. تعلیم وتربیت دینی فرزندان درخانواده هایی با ساختاراقتدارگرایانه وکنترل خواهانه ، فضای خانواده را برای فرزندان، «استرس زا» می کند و «حسّ صمیمی دین ورزی» از سر «نیک نیازی» را در آنها مخدوش می سازد.  

ساختارهای صلب آموزش مذهبی ،  ساختارهای مذهبی یکنواخت وتک صدایی رسانه های رسمی بویژه آنگاه که شکل دولتی پیدا می کند وسرانجام ساختارهای «سیاسی – دینی ِ» ایدئولوژیک و انعطاف ناپذیر و سخت گیر؛  همه وهمه فضای خودمانی ودوست داشتنی دین ورزی را محدود می کنند و به واکنشهای ساختار شکنانه دامن می زنند و فضای پرتشنج و تعارض آمیزی به وجود می آورند . راه عقلانی این است که ساختار با فضا سازگاری بکند، از روشهای اقناعی و غیر مستقیم بهره بگیرد و سرشت معطوف به تنوع و پویایی ِ فضا را انکار نکند . انتظار معقول این است که عادتواره های حیات دینی یک جامعه  ونظم دینی آن ،  به صورت درون زا توسعه پیدا بکند.  

4.          دوگانۀ «ادغام وتمرکز ارزشی - نهادی/تفکیک ومرکز زدایی ارزشی –نهادی»

ادغام نهادی و ارزشی،  یکی از خصیصه های بارز دنیای قدیم بود . در مقابل ، یکی از روندهای شایع  ودامن گستر دنیای جدید ، تفکیک ارزشی ونهادی است که بر اساس آن در جامعه و در کنار  ارزشهای دینی ، ارزشهای غیر دینی هم با تمایز و استقلال بیشتری موضوعیت پیدا می کنند. فرایندهای تفکیک وتمایز اجتماعی وارزشی در ایران ، چه بخواهیم وچه نخواهیم ، به جریان افتاده اند.  

بر مبنای پیمایشها وتحقیقات صورت گرفته، برخی گروه های اجتماعی در عین حال که اساسا بنای مخالفت با دینداری ندارند ویا با وجود  اظهار قائل بودن به دین، و حتی با وجود  عامل بودن به آن،  معتقد هستند که اخلاق چیزی جدا از دین ومستقل از دین است. نزدیک به 60 درصد جوانان ؛ مطابق بعضی پژوهشها اعتقاد داشتند که می‌توان انسان خوبی بود اما دیندار نبود وبرعکس ممکن است کسانی به ظاهرمذهبی باشند ولی انسانی خوب وبا اخلاق نباشند . سه چهارم برآن بودند که از ظاهر تقیدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند. 

 بنابراین نگاه عقلانی به دین ورزی در ایران آن است که فرایندهای واقعا موجود تفکیک وتمایز ارزشی در متن جامعۀ جدید را  جدی تلقی بکنیم و دین ورزی را چه به صورت خصوصی وچه به صورت فرهنگی و اجتماعی و مدنی، در قلمرو متمایز خود و در شرایط گفتگوی افقی و همراهی آزاد منشانه  ومنصفانه با سایر نهادها وارزشهای مستقل عرفی جامعه  بخواهد.

تاریخ ارسال: چهارشنبه 27 بهمن‌ماه سال 1389 ساعت 08:25 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

پناه بردن از جور ایدئولوژى به خیر اخلاقی

دربارۀ اخلاقی بودن  و اخلاقی نبودنِ  امر سیاسی 

 

متن ویراستۀ یادداشت 17 بهمن 1389

مأخذ:  سایت دیپلماسی ایرانی

 http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&Action=DWritingArchiveView 

 

طرح مسأله

درآمیخته شدن صورتی ایدئولوژیک از امر دینی با شیوه ای نسنجیده از امر کشور داری، برای برخی کشورها منشأ مشکلات و مناقشاتی شده است و مسائل و پرسشهای زیادی به میان آورده است. هر خبط وخطایی به نام دین،  دام تقدس می گسترد ، نقدها را فرو می خورد و راه بحث و گفتگو را می بندد. فهمیدنی است که در این بحبوحه ، گاهی چشم های نگران ، به مبادی اخلاقی سیاست ورزی معطوف می شود که جهانشمول تر از این یا آن گفتمان مذهبی است . اخلاق ، حوزه ای فرامذهبی است. وجدان های بیدار وآزرده ، ازجور وشقاق ایدئولوژیها به فضای خیر و وفاق اخلاقی پناه می برند.  بنابر درک ضمنیِ در حال رشدی در عرف سیاسی امروز ، سیاست قبل از هرچیز باید اخلاقی بشود و چنین است که سؤالاتی به میان می آید.  آیا «امر سیاسی» قابل ارجاع به امر اخلاقی هست؟ چگونه می توان از  سیاست اخلاقی وسیاست غیر اخلاقی  سخن گفت؟ آیا ملاک اخلاقیِ یگانه ای برای«امر سیاسی»هست که با آن بتوان عمل سیاسی یا عملکرد دولت را نقد اخلاقی  کرد؟ سخن گفتن از اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن دولت ها ، دولتیان یا  دیگر فاعلان سیاسی تا چه حدی محل وفاق  است؟ پیش از تأمل در این پرسشها بهتر  است واژگانی که احیانا در این  نوشته به کار می رود تعریف بشود.

تعریف واژگان

الف. دراینجا نویسنده، دولت را معادل « Government » فرض می کند، کار ِدولتگری رامعادل« Governance » به کار می برد  و  «کشور (یا ایالت-کشور)» را  معادل« State »می شمارد . مراد از عملکرد دولتی آن است که در یک دولت چه رویه هایی معمول است و مجموعۀ عملکردها ونتایج وآثار وپیامدهای آن از چه قرار است. نویسنده در اینجا از واژۀ حکومت استفاده نمی کند. این واژه از بسیاری جهات متضمن  معنای سنتی کشور داری است ویا حکایت از قدرت قاهره ای در پشت دولت دارد . همچنین نویسنده از کاربرد کلمۀ دولتمردان می پرهیزد ( وبه جای آن از دولتیان استفاده می کند) . مرده ریگ فرهنگ مذکر بر دوش لغت دولتمرد سنگینی می کند. برای این رعایت واژگانی ،  نیازی به فمنیست بودن نیست و تنها اندکی دقت کلامی و تفکر انتقادی وانصاف گفتمانی کفایت می کند.

 ب. «سیاست» معادل مناسبی برای واژۀ غربی« Politics »  و ریشۀ یونانی آن یعنی  « polis/police » نیست . این ریشۀ یونانی به معنای «نظام شهر- دولت» است. در این تبار واژگانی،  فحوای دانشی ومدنی وجود دارد. تدبیر «شهر- دولت» در اصل،  مستلزم یک دانش ویک فلسفه و یک قرار و مدارعمومی در باب مسائل شهر یا کشور  است. در حالی که واژه عربی سیاست به معنای خاص آن بوی ادب کردن و تنبیه  ومجازات می دهد(«ساسَ الّرَعِیه» یعنی رعیت را ادب و تنبیه ومجازات کرد) و به معنای عامّ آن نیز به  امر و نهی و تملک وحکمرانی دلالت می کند. کلمات، نقشی از مناسبات زیست بشر در ادوار و حوزه های مختلف را با خود دارند.

در فحوای واژۀ قدیمی«سیاست» این مضمون کم وبیش نهفته است که حاکم باید حسب آنچه خود شخصا یا از طریق مقرّبان و وابستگان به خود، صلاح وکمال مردم می داند بر آنها حکم براند و هدایتشان بکند. اما در سنت یونانی کلمه،  این پس زمینه هست که صلاح و کمال شهروندان(هرچند در معنای محدود آن روز آتن) از طریق گفتگو در فضای عمومی شهر(Agora) مشخص می شود. با وجود این ملاحظات که در بارۀ واژۀ سیاست وجود دارد ، بناچار این واژه را به کار می گیریم. زیرا زبان امری تاریخی و اجتماعی است و نمی توان هر واژۀ واقعا موجود  را به آسانی تغییر داد . بلکه می توان  آن را تعریف مجدد کرد. 

   تعدیل یافته ترین معنای سیاست همان خط مشی گذاری(وضع خط مشی) وخط مشی گزاری (اجرا وراهبری خط مشی)است. به این معنا، سیاست معادل«تمشیت امور» است. هر فرد شهروند می تواند خط مشیی(سیاستی) برای زندگی خویش تنظیم  واجرا کند وهمینطور هر خانواده یا سازمان یا نهاد اجتماعی می توانند خط مشیهایی(سیاستهایی) داشته باشند . دولت نیز به عنوان یکی از کنشگران مهم کشوری، خط مشی هایی(سیاستهایی)دارد.

 ناگفته پیداست که خط مشی های دولت از جنس خط مشی های عمومی(Public Policies) است. زیرا کشور حداقل در درک امروزی آن، حیات خلوت دولتیان ودر تملک خصوصی آنها نیست که درباب آن دلبخواهانه ویکجانبه ( آن طور که مردمان درباب  قلمرو خصوصی زندگی خود تصمیم می گیرند )تصمیم بگیرند واختیارات گزاف داشته باشند. بنابراین بهترین راه ممکن این است که شبکه ای« اجتماعی وباز » از تمامی ذی نفعان،  در خط مشی گذاری عمومی کشور  واجرای آن مشارکت بکنند وبه عبارت دیگر خط مشی ها(سیاستهای)عمومی، میانگین نهایی برآمده از جستجوی رضایتبخش همۀ طرفهای ذی نفع دریک کشور مانند دانشگاهیان، نهادهای مدنی، احزاب، اجتماعات محلی ، شهروندان، خانوارها، مالیات دهندگان، نمایندگی ها و از جمله دولت باشد.

 از سوی دیگر چنانکه اندکی پیشترگفته شد خط مشیها در یک کشور،  منحصر به خط مشی های دولت نیست. نهادهای مدنی وبخشهای غیر دولتی و  مردمان و جماعات و احزاب نیز هرکدام می توانند خط مشی ها (و سیاستهای ) متنوعی برای خود در پیش بگیرند ونظم جامعه اصلا مستلزم سیطرۀ خط مشی یک جانبه و اقتدارگرایانه ویا از آن بدتر؛ سیاست تمامی خواهانۀ دولتی نیست. با این توضیح، سیاست در اینجا به معنای اخصّ «سیاست معطوف به تمشیت امور کشور» به کار می رود .

ج. عمل سیاسی در این نوشته به عملی اطلاق می شود که توسط فاعلان مختلف سیاسی مانند شهروندان ، نخبه ها ، احزاب  ونهادها وجماعتها و دولتیان ورقبا ومخالفان آنها ، ودر ارتباط با تمشیت امور کشور ، صورت می گیرد. نمونه هایی از عمل سیاسی عبارت است از مشارکت سیاسی، مخالفت سیاسی، نقد قدرت، نقد عملکردهای سیاسی ، نافرمانی مدنی، نامزد شدن در انتخابات ، رأی دادن ، تشکیل احزاب واجتماعات ورسانه های سیاسی ، ارتباطات سیاسی، بیان آرا وقضاوتهای سیاسی در مطبوعات ودر  رسانه ها و فضاهای اینترنتی، تحلیل سیاسی، دیدگاه اقلیت، دگر اندیشی سیاسی،  رقابت سیاسی، اعتراض ، ، ائتلاف، جر وبحث در حوزۀ عمومی، حل تعارض و توافق سیاسی ،  بررسی و نقد قوانین دولتی، دفاع از حقوق  وآزادیهای مدنی شهروندان و.... . فرهنگ سیاسی نیز مجموعه ای از خاطره ها و سنتها و ارزشها و نگرشها و گرایشها وهنجارها ونمادها ومعانی وروحیاتی است که خود را در اعمال سیاسی فاعلان وعاملان سیاسی نشان می دهد وبا سیاست و دولت وعملکرد دولتی در یک کشور رابطه دارد .

د. در این نوشته واژۀ سیاستمدار به دلیل دربر داشتن بار معنایی نخبه گرایانه،  به کار نمی رود و به جای آن «فاعلان سیاسی»(مشروح در بند ج) ترجیح داده شده است. هر شهروندی می تواند در ارتباط با سیاست ، یک فاعل و یک کنشگر  باشد. دولتیان نیز هریک، عاملی سیاسی مترادف با « Agent» هستند  ودر واقع انتظار می رود آنها وکالت و نمایندگی(Agency) از سوی کسانی را برعهده داشته باشند. بدین ترتیب سیاست و عمل سیاسی  و فاعلان سیاسی،  به ترتیب اعم از دولت  و عملکرد دولتی  و دولتیان(یا عاملان سیاسی) هستند و با هم  مجموعۀ واژگان کانونی این نوشته را تشکیل می دهند.

بحث

بر مبنای تعریفی که از واژگان به عمل آمد  در اینجا می توان از  اخلاقی بودن ونبودنِ  دست کم ، شش جزء تشکیل دهندۀ  امر سیاسی  بحث کرد: 1.سیاست اخلاقی وغیر اخلاقی ، 2. دولت اخلاقی وغیر اخلاقی، 3. عمل سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی ، 4. عملکرد دولتیِ اخلاقی وغیر اخلاقی، 5. فاعلان سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی، 6. دولتیان اخلاقی وغیر اخلاقی. آیا می توان گفت هر یک از این شش جزء امر سیاسی، اخلاقی هست؟ یا اخلاقی نیست؟ شاید ساده ترین پاسخی که به امکان پرسش از اخلاقی بودن سیاست ورزی داده می شود این باشد که موضوع اخلاق ، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است ، در نتیجه سیاست ورزی به دلیل اینکه در حیطۀ رفتار بشری قرار دارد ممکن است اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.

با  همین استدلال ساده نتیجه گرفته می شود که  می توان ، امر سیاسی را موضوع داوری اخلاقی قرار داد وبرای مثال گفت؛  سیاست نژادپرستانه یا اشغال گرایانه در مقیاس بین الملل ، و سیاست تمرکز گرایی و انحصار طلبی در مقیاس ملی، غیر اخلاقی هستند. دولت دموکراتیک، اخلاقی تر از رژیم استبدادی و تمامی خواه است زیرا حداقل، راه نقد بر خود را در حوزۀ عمومی نمی بندد وامکان گردش مسالمت آمیز  قدرت با هزینه های اجتماعی معقولتر را از جامعه سلب نمی کند. به همین منوال استدلال می شود که  عمل سیاسی افراط گرایانه وخشونت آمیز، عملی غیر اخلاقی است و عمل سیاسی مسالمت جویانه و ملتزم به پرهیز از خشونت ومعطوف به گفتگو و حل تعارض وتوافق، اخلاقی است. آن عملکرد دولت که حقیقتا موجب گسترش  رفاه و فراهم آمدن بختهای زندگی وفرصتهای رشد برای گروه های ندار و حاشیه ای و آسیب پذیر می شود قرین عدالت است واخلاقی است وآن عملکرد دولت که به افزایش فقر وبیکاری و اعتیاد و آسیب های اجتماعی می انجامد، منشأ تضییع نسل های بشری است و غیر اخلاقی است. فاعل سیاسی که برای کسب قدرت از هر راه ممکن،  موج سواری وعوام فریبی می کند اخلاقاً نکوهیدنی است و فاعل سیاسی دیگر که مصلحت ومنافع عمومی را بر اهداف حزبی خود ترجیح می دهد،  اخلاقاً ستودنی است. دولتیانی که اقلیتها وگروه های حاشیه ای شده  را می بینند ومی فهمند و رعایت وحمایت می کنند  ، کاری به رسم اخلاق انجام می دهند و آنها که به فساد مالی ورانت خوری و خاصه خواهی سوق می یابند ، مرتکب خلاف اخلاق می شوند. اینها، نمونه ای از  گزاره های مربوط به امر سیاسی هستند که حسّ اخلاقی ما را نوازش می دهد  واین ساده ترین تقریر از  اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن در امر سیاسی است. (برای ابتنای امر سیاسی به امر اخلاقی بنگرید به :Raz, 1992 ، Waldron,1992 ،   Finnis,1998 ، Fuller, 1969 ).

هرچند همۀ نمونه های داوری اخلاقی درباب  امر سیاسی که در این چند سطر اخیر ذکر شد با منطق  اخلاقی دنیای پیشرو امروز فهمیدنی است اما موضوع نسبت «اخلاق با سیاست» یا موضوع نسبت «اخلاق و دولت»، به این سادگی و بداهت  نیست ونخستین دلیل آن هم این است که پرسش از اخلاقی بودن امر سیاسی ، گرچه برای وجدان های اخلاقی دلگرم کننده است لیکن ممکن است به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند.  زیرا خود به پرسش دیگری منتقل می شود و آن این است که اساساً ملاک اخلاقی بودن چیست ؟ چه چیزی اخلاقی و کدام، غیر اخلاقی است؟ برای مثال اگر ملاک اخلاقی ما منفعت گرایانه باشد ممکن است با استدلال اخلاقی مبنی بر ضرر این با آن کار، محدودیتهایی را در مقام عامل سیاسی (مانند قانونگذار و...) برای شهروندان وضع بکنیم  وآنها را از برخی حقوق وآزادیهای شان محروم سازیم . (Mackie,1992; Edmondson, 2004).

پس حکم اخلاقی بر سیاست ، خود می تواند آغاز اختلاف باشد. برخی سیاستهای اقتدار گرایانه ، دلیل وجودی خود را ایجاد نظم وامنیت و رفاه برای مردم اعلام می کنند(که هدفی اخلاقی است)! آیا این سیاستها اخلاقی هستند یا غیر اخلاقی؟ آیا گفتمان اخلاق اجتماعی نمی تواند شیوۀ محتسبی در شهر راه بیندازد و آزادی و آسایش از خلایق سلب کند؟ آیا مقابلۀ هژمونیک آمریکا  ومتحدان اروپایی او با بنیادگرایی ، به صرف صورت بندی  حقوق بشری ،  اخلاقی وانمود نمی شود؟ آیا اشغال کشوری به حکم مواجهه با تروریسم و خشونت ، عمل آزادیبخش ، انسان دوستانه و اخلاقی است؟ آیا سرپیچی از قوانین مصوب  کشور  به صرف این  ادعا که اخلاقی نیستند، عملی اخلاقی است؟ و ....

پس تحویل امر سیاسی به اخلاق چندان ساده نیست. استدلال اخلاقی می تواند توجیهی برای «عمل سیاسیِ» غیر اخلاقی باشد. ممکن است جماعاتی با این استدلال اخلاقی که دولت،  مردم را از نظر آنها به تباهی وسقوط اخلاقی می کشاند،  اقدام به عمل سیاسی زیر وزبرساز خشونت آمیزی بکنند و این فعل سیاسی خود را با صفات اخلاقی همچون شجاعت ،شرف، صداقت و  از جان گذشتگی توضیح بدهند و آنگاه هزینه های زیادی برای یک جامعه به بار آورند.

 از دیدگاه گروه هایی اسلام گرا ، اندیشه های سیاسی ودولتهایی که به نظر آنها اصیل ترین و غایی ترین راهنمایی های الهی برای بشر را در قوانین خود نادیده می گیرند، غیر اخلاقی ترین امور این عالم هستند . برخی از این گروه ها جهاد خود با چنین افکار واعمال ونظاماتی را خشم  وتنفر مقدس  ومقابله با منکر و امر به معروف و عمل اخلاقی ایثار وجانفشانی در راه کمال ورستگاری بشریت می شمارند . احتمالا کسی بگوید که درک اینان از اخلاق خیلی ظاهرگرایانه یا ایدئولوژیک است ودرست نیست ، اما  کدام اصل اخلاقی،  دلالت واضحی دارد که درک اینها از اخلاق درست نیست ولی درک لیبرالی از اخلاق، درست وغیر ایدئولوژیک است؟ آیا مقاومت فلسطینی ها برای خانه وکاشانۀ غصب شدۀ خودشان ، ستیزه جویی و بد اخلاقی است ولی جنگ خانه به خانۀ سربازان خارجی در یک کشور فقیر ونگونبخت ، مقابله با ستیزه جویی ودر نتیجه شجاعت  وفخر اخلاقی است؟ تضعیف سیاستهای عقلانی و گروه های واقع گرا  ومعتدل برای حل تعارض های منطقه ای به نفع افراط گرایی سیاسی ، نتیجۀ عملکرد دوگانۀ دولتهایی است که دعاوی خود خواندۀ قیم مآبانه حمل می کنند.  ترور و ستیزه جویی به عنوان  برچسب ضد اخلاقی ، هم اینک برای دیپلماسی بین الملل گمراه کننده  ومغالطه آمیز شده است؟

پس برای امر سیاسی ، قبل از اخلاق،  ملاکها ومناطهای دیگری لازم می آید . کدگذاریها  و برچسبهای اخلاقی می تواند به جای توضیح  امر سیاسی، موجب ابهام زایی آن بشود و مناقشات  وسوء تفاهمات سیاسی را تشدید بکند. از سوی دیگر امر سیاسی از یک جهت ، اصولا چندان هم قابل تقلیل به امر اخلاقی نیست. شاید اینکه «امر سیاسی نیازمند دیگر پذیری است» بیش از آنکه «استدلالی اخلاقی» باشد، نوعی  واقع بینی و قرارداد اجتماعی مبتنی بر تجربیات تاریخی است. آزمونهایی مانند فاشیسم ونازیسم، عقل سیاسی غربیها را به اصل حقوق وآزادیها رهنمون شده است(  Kellogg, 2008). مشهور است که نقل می کنند دموکراسی بدترین شیوۀ دولت داری است که بهتر از آن پیدا نشده است. شاید این نوع عبارات ، صرف نظر از مناقشه هایی که در آن ممکن است بشود ، بیان اغراق آلودی از تمایزات میان سیاست و  اخلاق باشند.

نتیجۀ بحث

ارجاع امر سیاسی به اخلاق ، بلا فاصله با این پرسش دست به گریبان می شود که ملاک اخلاقی بودن چیست؟ پس  ممکن است گفتمان اخلاقی ، به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. تحویل سیاست به اخلاق می تواند لوازم منطقی دشواری در پی داشته باشد. بنا برآموزه ای قرون وسطایی، «قانونِ ناعادلانه» قانون نیست. در این سخن، حقیقتی نهفته است اما هر کس می تواند استدلالی اخلاقی بر ناعادلانه بودن این یا آن قانون اقامه بکند، در این صورت آیا ما با نوعی امتناع قانون مواجه نمی شویم؟  پس دست کم می توان گفت که «صحت قانون» با «اعتبار قانون »،  دو امر متمایز است،  صحت قانون در یک نظم سیاسی تعریف می شود ومبنای عمل قرار می گیرد اما استدلال اخلاقی، ناظر بر  اعتبار اخلاقی قانون است که می تواند همچنان محل بحث واختلاف باشد. منطقی نیست که صحت قانون والتزام به آن ونظم وتوافق مشروع سیاسی ، یکسره به رشتۀ دراز جرّ وبحثها و استدلالهای اخلاقی موکول ومتوقف بشود . ابتنای محض سیاست  بر اخلاق ، می تواند آن را از واقع گرایی های اجتناب پذیر عالم زندگی سیاسی جامعه به دور بکند .

منوط شدن یکسرۀ امر سیاسی به امر اخلاقی ، مشکلات دیگری نیز می تواند به بار بیاورد.  ممکن است جماعتی با دعاوی اخلاقی، خود را در قالب دولت بازتولید بکنند و با استدلال های اخلاقی خودشان ، حقوق سیاسی دیگران را از آنها سلب بکنند. هم اخلاق های فضیلت گرا و هم وظیفه گرا و هم نتیجه گرا ، همه می توانند  در گفتمان سیاسی، محملی برای پدر سالاری و کمال گرایی سیاسی واقتداگرایی و حتی تمامی خواهی بشوند. دولتی با دعوی اخلاقیِ فضیلتگرا، مخالفان فعال خود را رذل و غیر اخلاقی ومنفور و لازم الحذف عنوان می کند ، دولتی با دعوی اخلاقیِ وظیفه گرا، مقررات وتنظیماتی به نام اخلاق برای جامعه مقرر می کند که سلب آزادی های فردی واجتماعی است و آنها را بدان موظف می دارد، دولتی با دعوی اخلاقیِ نتیجه گرا ، استدلال می کند(واستدلال برای ارباب قدرت آسان است) که چون این یا آن  رفتار نتایج خوبی ندارد پس ممنوع است.

بنابران امر سیاسی،  اعمّ و اوسع از امر اخلاقی است. مردم حقوقی سیاسی دارند، هرچند برای کارهایی که به نظر این وآن،  اخلاقی نیست. در منطق سیاسی( مثلا قانونگذاری وحقوق و آزادی ها و...) ، اموری «تجویز » می شود که احتمالا برخی استدلالهای اخلاقی آن امور را «تأیید» نکنند واستدلالشان هم درست باشد (Edmondson, 2004).

در عین حال تفکیک مطلق «امر سیاسی» از « امر اخلاقی» آنگونه که در سنت  اثبات گرایی می بینیم ، منشأ عقلانیت ابزاری در سیاست می شود (1986Habermas,  ). «خود- ارجاعیِ» امر سیاسی( و سربرتافتن آن از هر گونه استدلال اخلاقی) ، ایراد های منطقی جدّی دارد  وتبعات اجتماعی زیانبار در پی می آورد. رویکرد تلفیقی کسانی مانند دورکین وهابرماس در اینجا فهمیدنی است. بنابر نظر تلفیقی دورکین،  امر سیاسی نیاز دارد که معنادار بشود  وبرای این کار  از یکسو باید با جذابیت اخلاقی  واز سوی دیگر با منطق سازگار ساختن خود با امور واقع،  تعبیر و تفسیر بشود ومحل وفاق جامعه قرار بگیرد (راسخ، 1381).

هابرماس میان «قانونی بودن»( legality ) که منطق سیاسی دارد و  «حقانیت»( legitimacy) که منطق اخلاقی دارد، تفکیک قائل می شود. بنابراین «امر سیاسی پذیرفته ای» می توان تصور کرد  که قانونیت دارد ولی از حیث استدلال اخلاقی  وحقانیتش ، همچنان محل بحث است( همانگونه که پیشتر دربارۀ صحت قانون گفته شد).

پس چه می توان کرد؟شاید رضایتبخش ترین راه جمع میان سیاست واخلاق،   بازبودن حوزۀ عمومی به نقد و گفتگوهای آزاد است. زیرا هر استدلال «له و علیه»ِ اخلاقی در باب امر واقعی سیاسی ، از طریق سپهر عمومی ِ مکالمه ومفاهمه، امکانپذیر می شود و شرایطِ به محک خوردنِ مداومِ حقانیتِ نظمِ سیاسی،  و امکان اعتبار اخلاقی آن را فراهم می آورد. هر کس یا هر جماعتی که درباب سیاست، نقد ونظری اخلاقی( ویا هر دیدگاه دیگری )داردمی تواند از  طریق سخن گفتن  ونقد آزاد در حوزۀ عمومی،  بر امر سیاسی و    جهان اجتماعی تأثیر بگذارد(Deflem, 1996).

متن پی دی اف  با منابع

تاریخ ارسال: یکشنبه 17 بهمن‌ماه سال 1389 ساعت 04:46 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

چگونه می توان دانشگاه های با کیفیت داشت؟

 

 

              خلاصه و ویراستۀ مصاحبه با فراستخواه

چاپ شده در نشریه پیام آموزش ، ش8، آبان 1389، صص2-4

1. با عنایت به تخصص و تجربه ای که در حوزه مباحث آموزش عالی دارید، بفرمایید مهمترین چالش های فعلی و پیش روی آموزش کشور کدامند؟

جامعۀ ما بدون تثبیت آمادگی های لازم و در شرایط درونی نامناسبی ،  به جهانی در حال دگرگونیهای عمیق پارادیمی و ساختاری و دورانی  پرتاب شده است. عواملی مانند انفجار اطلاعات، توسعه ارتباطات، انقلاب الکترونیک، تحولات مفهومی در نظام­های قدرت و ثروت و تغییرات بنیادین فرهنگی، جوامع انسانی را در معرض تحول سریعی قرار داده است. اما در چنین دوره ای حساس وپرشتاب ، متأسفانه  ما با موانع بازدارندۀ جدی از درون  دست به گریبانیم.

امروزه نه تنها وسایل نیل به اهداف،  پی در پی  تغییر پیدا می کنند ، خود اهداف نیز مرتب «باز تعریف» می شوند. ولی ما همچنان به درک سطحی از اهداف ، و به شیوه های منسوخ ،  توسل  می جوییم وگاهی تشبّث  هم می کنیم. آموزش عالی در دنیا در حال دگرگونیهای ژرفی است. برنامه­های آموزشی و پژوهشی، در حال تحول هستند . دانشگاه ها  مراودات محیطی  و قابلیت انعطاف و  مسأله گرایی خود را روز به روز بیشتر می کنند . نمونه اش  فرا رشته ها  و میان رشته­ هاست. نقش نهادهای غیردولتی در  آموزش عالی افزایش می یابد . دانشگاه ها روز به روز  احساس می کنند که باید بیش از پیش برون گرا و پاسخگو به جامعه بشوند. فرایندهای در حال رشد جهانی شدن  و  آزاد شدن  و فناوریهای اطلاعات و  ارتباطات سبب شده است که دانشگاه ها به عنوان نهادهای تفکر ومعنا  ، از قیمومت دولت ها بیرون بیایند و با جامعه  و جهان اجتماعی ارتباط داشته باشند.  این در حالی است که  دانشگاه های ما از موقعیت مساعد و شانس لازم برای همراه ساختن مبتکرانه وخلاق خود با آهنگ تحولات پیشرو جهانی برخوردار نیستند . چون مدیریت  آنها وفضای کاری آنها تحت تأثیر شرایط و وضعیت کلان کشور است.  

دانشگاه ها در قرن بیست و یکم می کوشند تا با مسائل مهمی مانند «تناسب» با نیازهای نوپدید جامعه  ،کیفیت  ومطابقت با استانداردهای جهانی و  همکاری بین­المللی به صورتی هوشمندانه مواجه بشوند. اما آموزش عالی ما از جهات بسیاری در چنین زمانۀ متحولی ، دچار پس افتادگی اسفباری شده است. دانشگاه­ها نمی توانند تحت قیمومت حکومت­ها با قافلۀ سریع یادشده همراهی بکنند. دولت ، یک حامی عمومی برای دانشگاه  ومخاطب و مشتری آن  ودوست آن شناخته می­شود نه مداخله گر  وآقابالاسر.

آموزش‌عالی و علم در دنیای امروز نه یک کالای تجمّلی بلکه کالایی ضروری و شبه عمومی است،  اما در جامعه ما  جایگاهی حاشیه‌ای دارد. در زندگی مبتنی بر دانش ، دانشگاه فقط یک نهاد خاص ویک پردیس محدود نیست. دانشگاه به معنای  ساختمان­ و فضا ومکان  متمایزی  نیست، دانشگاه حسب  تولید فکر و معنا و ظرفیت های مشاوره تخصصی و خدمات علمی و فنی ونقد وروشنگری اجتماعی ، در همه بخش­ها حضور و مشارکت دارد، هر جا فکر ودانش هست ، هرجا  یک بستۀ اطلاعاتی (به صورت ذهن، کتاب، نرم افزار و ...) به کار می­آید، هر جا که دانش آموخته و متفکر و منتقد وکارشناس و متخصصی مورد نیاز است؛  در کارخانه، بازار، خدمات، بیمارستان، مدیریت، برنامه­ریزی، فرهنگ و محیط زیست ودر درون خود دولت ، هرجا و هروقت که نیاز به دانش ومعنا هست( که همه جا وهمه وقت نیز چنین است ) دانشگاه نیز همان جاباید باشد.

دانشگاه فقط به پشتوانۀ  استقلال، خودگردانی و آزادی­های آکادمیک وبا مدیریتهای مستقل حرفه ای   و از طریق همکاریهای آزاد بین المللی است که می تواند  این رسالتها را بر عهده بگیرد  و جوابگوی به جامعه بشود و در امحای فقر، بیسوادی، گرسنگی،آسیبهای اجتماعی ،بی هنجاری، بیگانگی، ترس واضطراب،  بیماری، ودر روشنگری درباره آثار زیانبار  عدم مدارا، خشونت و زوال محیط زیست و غیر آن ، مشارکت جدی و نقش مؤثر ایفا بکند.

3. از نظر جنابعالی کیفیت دانشگاه به چه معناست و کلیدی ترین مؤلفه های تأثیرگذار در آن چیست؟

رویکرد های مختلفی به کیفیت وجود دارد. در رهیافت تعالی‌گرا، کیفیت دانشگاه  به معنای گسترش کرانه های دانش واکتشاف بشری و تولید فکر ومعنا ست،  در رویکرد کاربردگرا و مشتری‌گرا ، کیفیت دانشگاه از طریق رضایت دانشجویان و استخدام کنندگان و مشتریان وذی نفعان مختلف نسبت به  تولیدات و برون دادها و نتایج  دانشگاه ها معنا می شود.  بنا به یک رویکرد دیگر ، کیفیت آموزش عالی منوط به به کم وکیف  ارزش افزودۀ نهایی است که  در سطوح ملی وجهانی ایجاد می کند. برای اینکار  ارزش بروندادهای اولیه، واسطه ای ونهایی  آموزش عالی  با ارزش دروندادهای آن  سنجیده می‌شود.  کیفیت آموزش عالی بستگی به این دارد که  چقدر می تواند نیازها و انتظارات بیان شده یا ضمنیِ ذی‌نفعان مختلف اجتماعی را حداقل  در سطح رضایت و ترجیحاً در سطحی بالاتر، براورده بکند. کیفیت ترکیبی از کارایی، اثربخشی، بهره‌وری، پاسخگویی و نوآوری است.

 البته باید عرض بکنم که تعریف کیفیت ممکن است  تحت تأثیر ایدئولوژیهای مختلف قرار بگیرد. مثلاً ایدئولوژی سنتی دولت‌گرایی، کیفیت را به اجابتِ سیاستهای دولت و رعایت قوانین او و در معنای پاسخگویی صوری به دولت ، فرو می کاهد و یا برعکس، ایدئولوژی بازار که  اخیراً سعی می شود آن را جهانی بکنند ؛کیفیت علم را ، بیش از اندازه ،  به  کاربرد و مصرف  تقلیل می دهد. در حالی که در رویکردهای انتقادی ، کیفیت دانشگاه به این است که نقد وروشنگری اجتماعی و فرهنگی بکند وبه تغییر و تحول و توسعۀ متوازن پایدار  و به بهبود شرایط بشری کمک بکند، اگر بخواهم از تعبیر یکی از صاحب نظران خوب استفاده بکنم کیفیت دانشگاه در این است که به تقریر حقیقت  و تقلیل مرارت کمک بکندو به ارتقای کیفیت زندگی مردمان یاری برساند .

وودهاوث، تعریف جامعی از کیفیت  در آموزش عالی  به دست داده است  وآن  «تناسب یا جور بودن با هدف» (FFP) است. مردمان و نهادها و جامعه ،  اهدافی  دارند و آموزش عالی باید  خود را مرتب با این اهداف  بیازماید  وجفت وجور بکند. اما باید  درنظر بیاوریم که این مردمان فقط گروه های خاصی  نیستند بلکه همه  مناطق سرزمین ، همه اقوام ایرانی، همه گروه های اجتماعی و نسلها و نهادها و ذی نفعان و نیز همه متفکران ومنتقدان مستقل خارج از دولت را در برمی گیرد. 

برخی منتقدان در برابر تعریف وودهاث ، گفته اند کیفیت نباید فقط به  جور بودن با هدف محدود بشود بلکه خود اهداف نیز باید مورد بررسی قرار بگیرند و اینجاست که  کیفیت به عنوان «تناسب خود هدف» (FOP) تعریف  می شود. وود هاوث جواب داده است که این نیز  در تعریف عام FFP می‌گنجد، چون در واقع مقصد اصلی این است که خود اهداف نیز به طور مداوم و با توجه به تحولات جهان اجتماعی، محیط و تکنولوژی و شرایط  بازار و با عنایت به  پویش‌های فکری یاران وذینفعان و  رقبا و غیر آن  مورد بازنگری قرار بگیرد و روزآمد تر  وکارامد تر و کیفی تر بشود.

4. جنابعالی در ارتباط با تضمین کیفیت دانشگاهی ، مطالعۀ تطبیقی بر روی 16 کشور جهان  انجام داده اید وآن را در کتابی منتشر کرده اید لطفاً مهمترین نتیجه این مطالعه را بصورت اجمالی بیان فرمایید.

اینجانب  با یک بررسی تاریخی ، چند مشکل جدی را در باب کیفیت آموزش عالی در ایران ردیابی کردم که ده  مورد از آن را فقط برای نمونه عرض می کنم:1. سایه عوامل سیاسی – ایدئولوژیک بر نظام آکادمیک و حرفه‏ای و علمی و تخصصی کشور 2. میل سیستم دولت به مداخله گری  در کار وبار دانشگاه و کنترل بیرونی و دیوانسالار آن ، 3. سایه دستگاه دولت بر ارزشیابی و فقدان  نهادهای واسط 4. غلبه رویکرد اداری بر  رویکرد علمی در ارزشیابی ، 5. تمایل دولت به کنترل فرایندها تحت تأثیر اقتصادِ سیاسیِ نفتی 6. فقدان نظام مدرن وکارامد  اطلاعات آموزش عالی با مشارکت خود دانشگاه ها ،7. مشکلات موجود در زمینه های لازم  برای «خود –ارزیابی» و ارزیابی درونی دانشگاهیان، 8. عدم امکان توسعه و  مشارکت نهادهای غیردولتی حرفه‏ای  وتخصصی برای اعتبار سنجی و ارزیابی بیرونی توسط همتایان دانشگاهی وسایر ذی نفعان اجتماعی، 9. تمرکزگرایی، تصدی‏گری و تعدد متولیان خود- خواندۀ دولتی  10.  موانع موجود بر سر راه استقلال دانشگاهی  و خودحسابرسی آنها وآزادی آکادمیک.

5. جنابعالی به عنوان یکی از متخصصین ، آینده کیفیت آموزش عالی ایران را چگونه ترسیم می نمایید؟ چه توصیه ها و پیشنهادهایی برای بهبود و ارتقای کیفیت آتی آن دارید؟

تحلیل مقایسه ای کشورهای مختلف و  تجارب بین‌المللی نشان می دهد که  درباب  تضمین کیفیت آموزش عالی  اصول وهنجارهای مورد توافقی در جهان وجود دارد.  ما نیز باید ارزیابی آموزش عالی خودمان را در سطح ملی با این ترازهای جهانی همراه بسازیم. برای مثال این در دنیا به یک هنجار اجماعی در باب کیفیت تبدیل شده است که  هدف از تضمین کیفیت دانشگاه ها  ،  بهبود و ارتقای درونزا در خود دانشگاه ها و دپارتمانهای آنهاست( نه تحمیل چیزی بر آنها از بیرون). هنجار دیگر این است که  معیارگذاری برای ارزشیابی آموزش عالی نباید  شکل دولتی به خود بگیرد بلکه باید توسط سازمانهای مستقل حرفه ای صورت بپذیرد.

 در دنیا همچنین اجماعی وجود دارد که «خود – ارزشیابی» (ارزیابی درونی داوطلبانه) در دپارتمانها وواحدهای دانشگاهی، پایۀ اولیه و مستند اصلی تضمین کیفیت است و ارزیابی بیرونی توسط همتایان علمی و تخصصی به همراه دیگر ذی‌نفعان بیرونی به عنوان گام دوم در طول ارزیابی درونی و با داوطلب شدن گروه های آموزشی دانشگاه ها صورت می گیرد.  چارچوبهای راهنمای لازم برای ارزیابی بیرونی باید  توسط نهاد های ذیصلاح حرفه ای (ونه دولت)  تنظیم بشوند و باید  قابل انعطاف باشند. ‌ارزشیابی آموزش عالی  بدون فعالیت و مشارکت نهادهای حرفه‌ای و تخصصی غیر دولتی در  اعتبار سنجی  وبدون رسانه های مستقل غیر دولتی به سامان نمی رسد. کیفیت  آموزش عالی در انزوا وبدون تعاملات بین المللی و بدون تعهد به هنجارهای جهانی تعریف نمی شود وبه قضاوت عمومی معتبری  نمی رسد. نهادهایی بین المللی در کیفیت دانشگاه  وامر اعتبار سنجی وجود دارد که ما در هیچیک عضو نیستیم. با این انزوا وسوء تفاهم جهانی که با آن دست به گریبانیم ، دانشگاه هایمان نیز متضرر می شوند.

  از سوی دیگر تجربیات جهانی حاکی از آن است که الگوهای نرم و حمایت‌گرا در  ارزشیابی  که بر کنار از مداخلۀ دولت  وبه صورت  داوطلبانه و بر مبنای استقلال دانشگاهی وآزادی علمی  باشند، اثربخشی مطلوبتر و پایدارتری نسبت به الگوهای سخت  و نظارت‌گرا با مداخلۀ دولتی دارند. دیدگاههای دانشجویی از منابع مورد اعتنا در ارزشیابی کیفیت یاد دهی ویادگیری در دانشگاه ها به شمار می رود. کما اینکه دیدگاههای دانش آموختگان واستخدام کنندگان و ذی‌نفعان بیرونی در بازار کار نیز  در ‌ارزشیابی آموزش عالی  منظور می شود.

برای شرایط ایران،  بنده از سیاه مشق های  ناچیز خود به این نتیجه رسیدم که تضمین کیفیت آموزش عالی در جامعۀ ایران با تمرکز گرایی وتصدی گری دولتی اصلا میسّر نمی شود ، بلکه از طریق ایجاد شبکه ای از دانشگاه ها و همۀ ذینفعان اجتماعی و با ایجاد  وتوسعۀ « نهادهای واسط دولتی ـ دانشگاهی» به سامان می رسد. از سوی دیگر در جامعۀ ایران  با ساختار اقتصادی خاصی که دارد، حمایت اعتباراتِ عمومیِ تشویقی توسط دولت برای ارتقای کیفیت مؤسسات وبرنامه های آموزش عالی در یک شرایط تعریف شدۀ شفاف ورقابتی  ضروری است. رویکرد فلسفی مناسب برای ارزشیابی آموزش عالی ایران، رویکرد انتقادی مبتنی بر انگیزش، دلبستگی، گفتگو، همکاری، توانمندسازی و مشارکت درونزا با هدف تغییر پایدار از طریق بهبود مداوم کیفیت است. سرانجام  الگوی ارزیابی درونی و بیرونی ( اعتبارسنجی )با همکاری وتعامل شبکه ای از کلیّۀ ذی نفعان مانند دانشگاه ها،انجمنهای علمی ،نهادهای غیر دولتی، دولت وبازارکار؛ مطمئنا  گزینۀ مناسب‌تری برای دورۀ گذار آموزش عالی ایران به ترازهای کیفیت جهانی( کلاس جهانی) است.

اینجانب برای نخستین بار در کشور به عنوان یک دانش آموز کم بضاعت برای بررسی موضوع کیفیت دانشگاه،  هم از  روش GT ( «نظریه داده بنیاد» یا «نظریه مبنایی» ) و هم از  نقشۀ شناختی(Cognitive Map ) استفاده کردم، در این زمینه از چند استاد برجسته بسیار بهره علمی گرفتم؛ در صدر آنها پروفسور عباس بازرگان  صاحبنظر فرهیخته در روشهای تحقیق کیفی بود، همچنین از  استاد فقید، شادروان دکتر کارو لوکس ، ونیز از استاد ارجمند جناب دکتر قاضی طباطبایی استاد دانشگاه تهران کمک علمی فراوان گرفتم، بر مبنای این تحقیقات و از شواهد کافی به این استنتاج نایل آمدم که چند چیز می تواند  کمک بکند که کیفیت دانشگاه  در این کشور بخت بیشتری داشته باشد ، یکی شاخص‌های توسعه نهادهای غیردولتی( در اقتصاد و در نظام حرفه ای و از جمله در امر تضمین کیفیت واعتبار سنجی ) است ، دیگری شاخص توسعة انسانی( شامل نشانگرهای  آموزش ، سلامت و درآمد) است ، سومی بسط دمکراسی و گسترش فرایندهای عرفی شدن  وابراز وجود انسان ایرانی به عنوان نشانه هایی از بلوغ جامعة‌ ایران است   و  چهارمی تنوع اعتباراتِ آموزش عالی به عنوان پشتوانۀ خود فرمانی دانشگاه هاست . متأسفانه در همه این شاخصها ، نشانه هایی که  بنده در پژوهش خود درباب کشورمان به دست آوردم ، بسیار نگران کننده بودند.

توصیه های برآمده از تحقیق بنده این بود که برای ارتقای کیفیت دانش در کشور باید از دولت، تمرکز زدایی و تصدی زدایی ومداخله زدایی بشود، دولت حامی و دوست دانشگاه باشد نه مدعی آن، بخشهای غیر دولتی تقویت بشود وشرایط  رقابتی به وجود بیاید ، انجمنهای علمی ونهادهای حرفه ای وتخصصی غیر دولتی رشد بکنند ، فرایندهای عرفی شدن پیش برود ، فکر دمکراسی وفرهنگ دمکراسی و ترتیبات واقعیِ نهادمند آن گسترش یابد ، فرصتهای برابر دسترسی شهروندان ایرانی به آموزش عالی( بدون محدودیتها) تعمیم  پیدا بکند و بر تنوع منابع مالی واعتباری دانشگاه ها ومؤسسات آموزش عالی افزوده بشود.

6. جنابعالی از جمله اساتیدی هستید که در تنظیم بخشی از برنامه های چهارم و پنجم توسعه – بخش آموزش عالی – نقش عمده ای داشته اید، فکر می کنید راهبردها و سیاست های این برنامه ها تا چه حد براساس واقعیات موجود نوشته شده است و عملکرد برنامه های قبلی را چگونه ارزیابی می نمایید؟

در فرایند  تدوین برنامه سوم وچهارم ، سهم ناچیزی در ارائۀ دیدگاه های کارشناسی و نوعا انتقادی داشتم که متأسفانه بخش اعظم آنها در تصویب نهایی نادیده گرفته شد. بخشی از آنچه  تصویب شده بود نیز ، در عمل چندان اجرا نشده است. نمونه اش احکام مربوط به استقلال دانشگاه ها و نیز آموزش عالی حرفه ای بود.  در  اوایل کار تدوین برنامه پنجم  مجموعه ای از  اصول و اهداف وراهبردها  به همراه  9 مادۀ قانونی پیشنهاد کردم که متأسفانه هیچ یک از این 9 ماده  در تدوین نهایی برنامه پنجم  مورد توجه قرار نگرفت!

 استقلال دانشگاهی و آزادی علمی از ارزش‌های مرکزی آموزش‌عالی است که قبلا تحت نفوذ گفتمانهای پیشرو جامعه، در برخی از اسناد رسمی آموزش‌عالی مانند قانون وزارت و قانون برنامه چهارم توسعه مورد تصریح قرار گرفته بود. ماده 10 قانون وزارت به ادامة سیاست تمرکز زدایی، افزایش اختیارات هیأت امناء، تقویت شوراهای علمی و تقویت مدیریت دانشگاهها تأکید کرده بود. در بند الف ماده 49 قانون برنامه چهارم توسعه تصریح شده  بودکه دانشگاهها و مؤسسات آموزش‌عالی و پژوهشی براساس آیین‌نامه‌ها و مقررات اداری، مالی، استخدامی و تشکیلاتی خاص و مصوب هیأتهای امنای خود، بدون الزام به رعایت قانون محاسبات عمومی، قانون استخدام کشوری و سایر قوانین و مقررات عمومی اداری، مالی و استخدامی اداره بشوند و اعتبارات هزینه‌ای، از محل بودجه عمومی دولت براساس قیمت تمام شده و به عنوان کمک به آنها پرداخت بشود. اما بسیاری از این اصول ، همچنان در هاله ابهام و تعویق مانده اند یا با موانعی دست به گریبان اند. جهت‌گیری برنامه چهارم معطوف به نوسازی دولت با تأکید بر اثربخشی، کارایی و بهره‌وری، از طریق رفع تصّدی‌گری و مشارکت مردم و بخش غیردولتی در کشور بود که به دلیل شرایط مدیریتی کشور معوق ماند.

پارادایم‌ها، مفاهیم و محیط ملی وجهانی آموزش عالی در حال دگرگونی است ولی سیاستها و ساختارهای ما از آنها عقب مانده است.  برای مثال در دنیای امروز روشهای تدریس سنتی موضوعیت خود را از دست داده‌اند و به جای آنها الگوهای نوین و  متحولی از یادگیری- یاددهی فعال و مشارکتی آن هم معطوف به مسائل جامعه ضرورت یافته است. الگوهای «علم سبک 2» و « علم بزرگ» وعلم موج سومی به میان آمده است. در حالی که حتی علم مدرن «سبک 1» نیز  بویژه در حوزۀ علوم انسانی واجتماعی ، در جامعۀ ما مورد بی مهری قرار می گیرد. ما نه تنها جامعۀ چندان علم برانگیز وعلم نواز نداریم  حتی احیانا علوم اجتماعی مدرن در آن رسما به مثابۀ یک تهدید معرفی می شود. مدیریت  وریاست دانشگاه در این کشور، متأسفانه پستی سیاسی بوده است.

    در حال حاضر ما شاهد موج تازه ای از مهاجرت  نخبگان علمی و آموزش‌عالی  به عنوان مهم‌ترین سرمایه‌های کشور در عصر اطلاعات و ارتباطات و جامعة دانش هستیم.  نه تنها خط‌مشی‌های مناسب حمایتی و ملزومات قانونی و مدیریتی برای  چرخش مغزها با هدف استفاده بیش از پیش از قابلیتهای موجود در کشور و گسترش تعاملات و همکاریهای علمی بین‌المللی نداریم،  عوامل منفی و دافعه نیز زیاد است.

بخش اعظمی از مقررات و آیین‌نامه‌ها در آموزش‌عالی   ناکار آمد و دست و پاگیر است . دیوانسالاری وایدئولوژی دولت ، در اغلب موارد  بر زندگی علمی ودانشگاهی چیره شده است و  مانع بروز و شکوفایی بسیاری از قابلیت‌های بالقوه آموزش‌عالی در کشور است . ما نیاز به  تحوّل در محیط حقوقی و اصلاح قوانین و مقررات زدایی داریم . دانشجویان سرمایه های جایگزین ناپذیر جامعه ما هستند و مخدوش شدن حقوق آنها و هر لطمه به سرزندگی ونشاط تحصیلی و علمی واجتماعی  آنها نه تنها از حیث حقوق انسانی گناهی نابخشودنی است، به منافع ملی ما نیز  ضایعات غیر قابل جبران وارد می آورد ، متفکران و دانشمندان ، مهم‌ترین پشتوانه‌های برنامه‌های توسعة ملی ما هستند و بدون منزلت اجتماعی و حقوق و آزادی علمی ومشارکت مؤثر  آنها نمی توان آینده ای با کیفیت  تصور کرد. 

 

 

     فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 10 بهمن‌ماه سال 1389 ساعت 07:56 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

مدرسۀ ایرانی : در کشاکش دو منطق متفاوت

 

پاسخ  فراستخواه به پرسش‌های خبرنگار مهر :

http://www.mehrnews.com/fa/newsdetail.aspx?NewsID=1232409

http://www.isphilosophy.ir/post-1406.aspx

اهداف آموزش و پرورش را چگونه تبیین می‌کنید؟

آموزش و پرورش ما دو نوع اهداف دارد. یک دسته اهداف آشکار و « تدوین شده و نوشته شده» است که در اسناد رسمی می آیند و دستۀ دوم اهداف نانوشتۀ پنهان است که رسما در جایی ثبت نمی شوند ولی در پس پشت فرایندهای مختلف آموزش و پرورش نقش دارند. مهم ترین خصیصه ای که در اهداف آموزش و پرورش ایران در شرایط کنونی ( چه اهداف آشکار وچه اهداف نانوشتۀ پنهان) به چشم می خورد ، «دو منطقی بودن» این اهداف است. وقتی به  اسناد سیاستی و رسمی آموزش و پرورش نگاه می کنیم در آن،  دو نوع منطق و دو زبان  ودو پارادایم مشاهده می شود. یکی منطق ایدئولوژی دولتی  است ودیگری منطق  پداگوژی علمی و عرفی.  منطق اول، آموزش وپرورش را دستگاهی برای باز تولید روایتی تفوّق جویانه(هژمونیک ) و تمامی خواهانه از «ارزشها وضد ارزشها» و «بایدها ونبایدها»  می خواهد و منطق دوم، آموزش وپرورش را ساز وکاری تلقی می کند برای اجتماعی شدن فرزندان در  معنای عام گرایانه  و برای آمادگی آنها به تغییرات.

در اهداف نانوشته نیز همین دو گانگی وجود دارد. پدر ومادری که دست فرزندش را می گیرد وبه مدرسه می سپارد اهداف متعارفی مانند آگاهی ومهارت ورشد ذهنی وعاطفی و ارتباطی  وارتقای موقعیت اجتماعی فرزند را در ضمیر خود دارد و اما بخشی از مدیران که با انواع ترفندها به پست مدیریتی در مدارس می رسند  ویا مجوزی برای تأسیس مدرسه دست وپا می کنند، به چیزهای دیگری حساس هستند واز همینجا «اهداف مضمر» متفاوتی وارد سیستم آموزش وپرورش می شود . رد پای این اهداف نانوشته را می توان از بالای هرم سیاستگذاری تا سطح مدرسه ملاحظه کرد . مدیرانی که بدون صلاحیتهای با ارزش تعلیم وتربیتی وحرفه ای و صرفا بر مبنای قالبهای ایدئولوژیک وسیاسی به پستهای مدیریتی نایل می آیند ،باید شگردهای زیادی در مدرسه به کار بگیرند که هم مانع رشد همه جانبه و بالندگی دانش آموزان می شود و  وهم استقلال حرفه ای معلمان مدرسه را مخدوش می کند. این مشکل در گزینش معلمان نیز وجود دارد.

آسیب‌های و چالش‌های موجود در مدارس (در وضعیت موجود) از نظر شما چیستند؟

به گمانم مهم ترین معضل،  از همین «دوپارگی پارادایمی» نشأت می گیرد. وقتی  آموزش وپرورش در انحصار یک ایدئولوژی قرار بگیرد ؛  برنامه درسی، کتاب درسی ، معلم، مشاور، مدیر  و فوق برنامه ها تنها در خدمت آن ایدئولوژی خواسته می شود و نوعی معرفت کاذب ، بازتولید می شود. نمونه اش معرفت کاذبی است که اصرار بر آن است تا  از تاریخ ایران ، تحویل نسلهای جدید داده  بشود. در باب دین و فرهنگ و جامعه و جهان و اخلاق وحقیقت وخیر وزیبایی  نیز همین اصرار وجود دارد.  در اینجا دیگر تنوع ، پرسش افکنی ،خلاقیت ، استقلال فکری ، آزاد اندیشی ، باز اندیشی ،  پویایی ، تغییر و عطش دانایی رنگ می بازد ویا به تابوهایی بدل می شود. برنامه ها و فوق برنامه ها ، از نوجوانان وجوانان در مهم ترین مراحل رشد شخصیت آنها ، جز رفتارهای تصنعی و ظاهر سازانه وحفظیات سطحی طوطی وار   نمی خواهد. به شکل ها وقالبها ، و نه محتواها  ودرونمایه ها،  اهمیت می دهد.

در چنین وضعیت دو منطقی، طرف دیگر قضیه که معلمان صاحب فکر وبا استقلال نظر حرفه ای  و خانواده های آگاه جامعه و حتی خود دانش آموزان کنجکاو هستند، عملا اعتماد وعلاقه باطنی خود را به نظام رسمی آموزش وپرورش از دست می دهند و نتیجه اش انواع بیگانگی  ودلزدگی  و قهر و انفعال یا احیانا مقاومت خاموش است. شکاف مزمن ملت – دولت در اینجا نیز مشاهده می شود. تعلیم وتربیت دوگانه ، فرزندان ما را در معرض دوپارگی های فکری وهنجاری وارزشی قرار می دهد. آنچه رسما در کتب وبرنامه های درسی آموزش وپرورش ارائه می شود در موارد زیادی با فرهنگ عمومی مردم این سرزمین در خانه ومیهمانی ها و حلقه های دوستی و روابط اجتماعی و ایمیلها وچتها و فیس بوکها بیگانه  است.     

ویژگیهای مدرسه (به عنوان وضعیت مطلوب) از نظر شما چیستند؟

مدرسه مهم ترین نهاد اجتماعی شدن فرزندان یک سرزمین است. مدرسه متعلق به همه جامعه با انواع طرز تفکرها و سبکهای زندگی و گرایشهای فرهنگی است. مدرسه باید محل بازنمایی و تعالی بخشیدن تجربیات زندگی واقعی گروه های اجتماعی باشد. مدرسه هرچند هم باید از سوی دولت حمایت بشود اما ابتکار آن باید در دست بخش های اجتماعی و غیر دولتی و حرفه ای و مدنی و محلی قرار بگیرد . نقش دولت ، حمایت و تسهیلگری است نه دخالت و تصدی گری. گرانیگاه آموزش وپرورش ، نه بوروکراسی دولت بلکه مدرسه واجتماعات محلی است.

بدین ترتیب   مدرسه ، مسؤولیت انتقال میراث فرهنگی با همۀ تنوعات آن برعهده می گیرد نه اینکه روایتی خاص و دولتی از فرهنگ را  تحمیل بکند .  اما مهمتر از این ، مدرسه مسؤول آماده ساختن فرزندان برای  فهم تغییرات ، آمادگی برای دگرگونیها ، سازگاری فعال با تحولات و همراهی آگاهانه و خلاق با  آنهاست . از  مدرسه  انتظار می رود که به فرزندان کمک بکند تا لذت پرسیدن و تحلیل و اکتشاف  وزیباشناسی  را تجربه بکنند ، یاد بگیرند که چگونه بیاموزند ،   توانایی  طرح مسأله و حل مسأله به دست بیاورند ، قدرت تخیل و طراحی و ساخت  وبه کار گیری پیدا بکنند ،  تفکر انتقادی  و خود- تأملّی در  آنها شکوفا بشود، ، با مهارتهای زندگی و با کیفیت زندگی آشنا بشوند، برقراری ارتباط با دیگران  و کارکردن با آنها را بیاموزند.  حس بشردوستی، صلح، برابری، عدالتخواهی، احترام به دیگری، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، عدم خشونت و دلبستگی به محیط زیست در آنها شعله ور بشود، یادبگیرند که با هم وبه رغم بسیاری تفاوتها  زندگی بکنند و گفت وگو وتوافق  وهمزیستی بکنند.

برخی معتقدند آموزش‌های رسمی (مدارس موجود) چندان کارآمد نیستند و آموزش‌های غیررسمی باید جایگزین آن‌ها شوند چرا که می‌توانند در نیل به اهداف آموزش و پرورش مؤثرتر باشند. نظر شما در این باره چیست؟

معمولا از سه نوع آموزش بحث می شود؛ 1.آموزش رسمی  (formal  )که  عهده دار مدارک رسمی آموزشی است، 2. آموزش های آزاد غیر رسمی (nonformal  )که به صورتهای مختلف، در اینجا وآنجا  برنامه ریزی و اجرا  می شود و به شرکت کنندگان ، گواهی های موردی می دهد، 3. آموزش مستمر برنامه ریزی نشده (informal  ) که مردم از طریق زندگی روزمره وبه طور ضمنی دریافت می کنند  و هر تجربه ای از کار و مراودات و مبادلات می تواند برایشان ، فرصتی برای آموختن و یادگرفتن باشد.

 بهترین حالت این است که این سه نوع آموزش به صورت دوایر متحد المرکز ، برای انسان  ودر خدمت رفاه و رهایی وتعالی انسان باشند وبرهم افزایی بکنند . اماهرچه نظام رسمی آموزش و پرورش از  واقعیتهای جهان زندگی مردم فاصله بگیرد و به  دیوانسالاری دولتی و چارچوبهای تنگ ایدئولوژیک  منوط بشود،  طبیعی است که قابلیت انعطاف و پویایی  وکارایی  وحتی حقانیت  ومعناداری خود را برای مردم  از دست می دهد. در این صورت آنان به سراغ انواع آموزش های آزاد غیر رسمی می روند و اگر به دلیل محدودیت های سیاسی و ایدئولوژیک و مقرراتی و انسداد حوزه مدنی وعمومی ، فضابرای این نوع دوم هم تنگ  بشود ، تنها راهی که برای مردم می ماند این است که ازقدرت لایزال  یادگیری مستمر و ضمنی و آزاد خود بهره بگیرند و به فضاهای ارتباطی و رسانه ای  غیر رسمی پناه ببرند .

تجربه نشان می دهد که هر چه نظامهای رسمی آموزش ، کارامدی و غنا و تنوع و  پویایی و  معنا داری  خود را از دست داده اند  ، متفکران برای مواجهه با این بحرانها به نظریه های رادیکال روی آورده اند . نمونه اش نظریۀ  «مدرسه زدایی از جامعه» توسط  ایوان ایلیچ است که  در نقد نظامهای آموزشی نابرابر و خلاقیت ستیز دهه 60 و 70 در کشورهای جنوبی ارائه داد.

بدین ترتیب آنچه امروز نیز به عنوان نظریه «پایان مدرسه» یا «مرگ مدرسه» از آن بحث می شود ، توضیحی تئوریک بر پس افتادگی نظام رسمی آموزش وپرورش از جریان تحولات جهانی و ملی است، تحولاتی که از ما می خواهند نه تنها وسایل نیل به اهداف خود را تغییر بدهیم بلکه درباب خود اهداف نیز مجددا بیندیشیم و درک تازه ای از آنها متناسب با عمق دگرگونیهای مفهومی وساختاری دنیای امروز به دست بیاوریم. مدرسۀ آینده در این چشم انداز است که تصور کردنی می شود ودر آن صورت است که امکان جرح وتعدیل و ابطال نظریه هایی نظیر پایان مدرسه ومرگ مدرسه  فراهم می آید.

 چنانچه مکانهای رسمی آموزشی نتوانند با  این تحولات همراهی بکنند به موزه های آموزشی بدل می شوند . مراجعۀ یکنواخت و موظف به این موزه ها برای دانش آموزانی که از طریق ظرفیتهای نوپدید غیر رسمی امروزی،  کم وبیش در کار تجربۀ دنیای تازۀ «رسانه ای شده » و پرتنوعی  هستند ، حقیقتا  ملالت بار  و خسته کننده است.  

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: دوشنبه 27 دی‌ماه سال 1389 ساعت 07:11 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 12 نظر

الهیات سیاسی ادغام شده و تمایز یافته؛بازرگان و حائری

 

الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری

متن ویراستۀ مقاله چاپ شده در مهرنامه شماره 8، دیماه 1389

 

 

بیان مسأله

 «آخرت و خدا؛ تنها برنامه بعثت انبیا»  آخرین گفتار صورت بندی شدۀ مهندس مهدى بازرگان در سال 1371بود . پس از ایراد آن در انجمن اسلامی مهندسین ، با ملاحظاتی در خود انجمن مواجه شد. متن را به افرادی فرستادند تا نظر بدهند. سمیناری در نقد وبررسی آن برگزار شد . بعد از این سمینار ، بازرگان  واژۀ «تنها» را  از عنوان آن برداشت . اما دیگر فرصتی برای مناظرات و مباحثات بعدی نماند . متن «آخرت و خدا؛  هدف رسالت انبیا» با درگذشت بازرگان ، به وصیتنامۀ تئوریک او بدل شد.

این «ماوقع» از حیث نشانه شناسی تحول فکری و چرخش گفتمانی «روشنفکری دینی» حائز اهمیت است. تفسیر های مختلفی از آن می شود. در اینجا نویسنده به موضوع از دیدگاه «الهیات سیاسی» می نگرد و تأمل کوتاه خود را ضمن مقایسۀ گذرایی میان سنتگرایی دینی و روشنفکری دینی، با خوانندۀ ناقد به اشتراک می گذارد. در ابتدا به مراد نویسنده از  الهیات سیاسی اشاره بشود. پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی معطوف به قدرت سیاسی و دولت  است ، در او سؤال می شود که این قدرت چیست؟   منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت(و حقانیت) آن به چیست؟ برای مثال یک فکر سیاسی، حقانیت دولت را از طریق منسوب بودن حاکم به یک خاندان  تقریر می کند(پادشاهی و مونارشی)، فکر سیاسی دیگر،  مشروعیت دولت را به دینی بودن آن موکول می کند (تئوکراسی و ولایت فقیه ) و فکر متفاوتی دیگر، حقانیت دولت را به رأی مؤثر ومداوم ونهادینه شدۀ اکثریت مردم منوط می کند(دموکراسی). 

حال که به تعریف اندیشه سیاسی اشاره کردیم، نوبت به تعریف «الهیات سیاسی» می رسد. «الهیات سیاسی» وقتی به میان می آید که پرسش از حقانیت دولت با مبادی الهیاتی صورت بندی بشود . به عبارت دیگر در «الهیات سیاسی»، دربارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود. یک نمونه از الهیات سیاسی را در کارل اشمیت می بینیم. وی یکتاپرستی را ( خدایی که خدای همۀ ماست) مبنایی برای  تصور «خیر عمومی» می داند. به نظر او این به اندیشۀ سیاسی مدرن کمک  کرده است. بدین ترتیب از نظر اشمیت،  اندیشه سیاسی مدرن ،  ادامۀ الهیات مسیحی است ؛ مثلا از تحول مفهوم «شارع الهی» ، مفهوم قانونگذار جدید بسط یافته است ومابقی قضایا. چنین بود که اشمیت به نظریه « نظم الهی» در زمین سوق یافت . این نظریه را،  در  اثر اوبا عنوان  «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)می توان پی جویی کرد . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن، این نظم الهی را تهدید می کند.

 

الهیات سیاسی بازرگان

بنابرتوصیفی که دربارۀ الهیات سیاسی ارائه شد، بازرگان (1287ـ1373) نیز یک جریان فکری الهیات سیاسی را در ایران معاصر نمایندگی کرده است. زیرا بحث خود در باب منشأ دولت وقدرت را با صورت بندی الهیاتی ارائه داده است. از این جهت،  بازرگانِ دهۀ 70 همان بازرگانِ دهۀ 20 تا 50  پیش از انقلاب است. در تمام حیات فکری  خود،  او کوششی نظری به عمل می آورد تا  مخاطبان خود را قانع بکند که امر الهی پایه ای برای ارزش انسانیت و آزادی  وحقوق و خودگردانی بشر است. در این طرح نظری،  استبداد  ملازم با شرک است . اعتقاد به «قدرت مطلق برای یک فرد یا یک صنف» ، و  قائل شدن به تسلط کس یا کسانی بر حق انتخاب دیگر انسانها ، در واقع شریک قرار دادن آن کس یا آن کسان با ذات الوهی است وشرک است . تمام هستی از خدا سرچشمه گرفته است  واو انسان را آزاد آفریده  است و  قدرت خود را به کل مردمان تفویض کرده است . پس یکتاپرستی پایه ای برای آزادی بشر است.

 در جشن مبعث سال 1339 در انجمن اسلامی مهندسین  و طی سخنرانی خود  با عنوان «انسان و خدا» ، بازرگان توضیح می دهد که ایمان به امر الهی پشتوانه ای برای حقوق بشر و ارزش نوع آدمی و مبنایی محکم برای فضیلت و عدالت است وخداپرستی به معنای آزادی بشر و رهایی او از پرستش هر چیز و هرکس دیگر است ( فراستخواه،1377: 73) .

بازرگان همواره استبداد را یک ارزش مغایر با توحید تلقی کرد؛ به نظر او در یک جامعة استبدادزده، خدا نیز به حقیقت پرستیده نمی شود (مدافعات، 1356، صص 305ـ304). همین فکر است که در دهۀ 60 بعد از انقلاب نیز مورد تأکید بازرگان واقع شد(پادشاهی خدا، 1367)؛ قدرت در اصل متعلق به خداست و آن، نه به اشخاص واصناف خاص بلکه به تمام مردم تفویض شده است.

در نتیجه از دیدگاه بازرگان، خداوند متعال آدمی را راهنمایی کرده است ولی به انسان این اختیار را از پیش داده است که بین حق و باطل انتخاب کند وحتی از راهنمایی های الهی تخطی بورزد. سلب این«حق گناه کردن» از انسان با تحمیل یک حکومت خودکامه وتمامی خواه ، درست همان نفی طرح الهی و توحید است. بدین ترتیب تفاوت الهیات سیاسی بازرگان با  «الهیات سیاسی رسمی» مشخص می شود . بر اساس الهیات سیاسی رسمی ، قدرت خدا مستقیما به اشخاصی که متولی بیان احکام او هستند داده شده است و وظیفۀ مؤمنین آن است که این متولی حائز شرایط را تشخیص بدهند و  ولایت او را بپذیرند( آیت الله جوادی آملی، مجله حکومت اسلامی، 1/55-77).

 

روشنفکران دینی و تله های معرفتی؛ مورد ادغام گرایی 

اکنون پرسش این است که  در دهۀ 70 چه تحول مهمی در الهیات سیاسی بازرگان و روشنفکری دینی اتفاق افتاده است؟ به گمان نویسنده این تحول، عبارت از گذار از «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه ادغام شده» به  «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه تمایز یافته» بود .

یک مشکل عمدۀ روشنفکری دینی تا دهۀ 70 «دین گرایی وعرف گرایی توأمانِ ادغام شده»بود. هنوز هم وسوسۀ این ادغام گرایی، بخشهایی از روشنفکری دینی را رها نکرده است. به گمان نویسنده وقتی امر دینی وامر عرفی در هم ادغام می یابند، منشأ خلط مبحث ها و خبط و خطاها می شوند. امر دینی وامر عرفی می توانند همگرایی وهم افزایی داشته باشند اما ادغام ودرهم آمیختگی آنها غلط انداز می شود.

روشنفکری دینی، هم از امر الهی سخن می گفت وهم از امر عرفی. از یک سو ایمان واتکال به امر الهی داشت و می خواست از طریق یک سنت دینی و رِوایی و تاریخی،  به راهنمایی های الهی توجه بکند و آن را حتی در حیات سیاسی خود به کار بگیرد (مثلا بازرگان از دیدگاه توحیدی خود نتیجه می گرفت که نباید زیر بار ذلت استبداد رفت). اما از سوی دیگر،  روشنفکری دینی، کم وبیش خواستار اموری عرفی مانند عقلانیت و آزادی و حقوق بشر نیز بود و نکته در اینجاست که این امور عرفی، اساسا ساحات متمایزی بودند و منطق متفاوتی از امر دینی داشتند. در روشنفکری دینی ، این تمایز ، چندان بوضوح برگزار نشد.

 البته انصاف این است که تفکیک مطلق امر دینی وامر عرفی چندان آسان نیست. چه بسا آن دو در هم نفوذ می کنند. آن تفکیک انتزاعی و ذهنی که در مقام تحلیل انجام می دهیم ، در جهان انضمامی چندان وجود ندارد. اما در هر حال، ما منطقا  نیازمند تفکیک وتمایز امور هستیم تا ذهن وزبان خویش را تا حد امکان از ورطۀ آشفتگی دور بداریم. آشفتگی های ذهن وزبان به آشفتگی زندگی و جهان اجتماعی ما می انجامد.

در گفتارهای روشنفکری دینی، عقل موهبتی الهی است ، پس عقلانیت با خداپرستی مغایرت ندارد و مندرج در  مشیت حق تعالی است، زبان حال آنان این است که ما به پشتگرمی ایمان خویش ، در پای شرف و  آزادی و عدالت خواهی می ایستیم و با الهام گرفتن از روح  وگوهر تعالیم دینی خود ، حقوق انسانی تام وتمام هر آن«دیگری» را لازم الرعایه می دانیم .تا اینجا سخن از همگرایی امر دینی وامر عرفی است وایرادی در آن به نظر نویسنده نمی رسد. اما نباید این همگرایی،  ما را به ورطۀ ادغام ودر هم آمیختگی بیفکند. چیزی که به گمان  در روشنفکری دینی  اتفاق افتاده است.

منطق تفکیک به ما می گوید کسان دیگری در ایران ودر دنیا  قائل به عقلانیت و اخلاق وحقوق وعدالت هستند اما نه برپایۀ الهیاتی یا دینی. پس عقلانیت و اخلاق و حقوق و عدالت ، همه اموری فرا دینی هستند. استقلال این امور عرفی، بایستۀ تمایز منطقی آنها از امر الهی و دینی است . چه بسیارند کسانی که عقلانیت و آزادی و عدالت واخلاق وفضیلت وحتی معنویت را بدون ارجاع به یک دین خاص و بدون ارجاع به یک امر الهی توضیح می دهند . بدین معنا هم فلسفه ، هم علم ، هم اخلاق و  معنویت ، و هم دانش سیاسی و آیین حکومت داری( که در اینجا به همۀ اینها «امر عرفی» اطلاق می کنیم)دارای منطق مستقلی هستند ، دستور زبان خاص خود را دارند  که عام تر و جهانشمول تر است و  فرامذهبی است. به عبارت دیگر،  انسانها وگروه ها صرف نظر از عقاید دینی متفاوت خود  وصرف نظر از اینکه کدامشان دین گرا هستند وکدام نیستند ، می توانند با هم به با زبان مشترک فلسفی و علمی و اخلاقی و سیاسی گفتگو بکنند و زندگی مشترک رضایتبخش  ومنصفانه و آزادمنشانۀ اجتماعی داشته باشند.

در الهیات ادغام شدۀ روشنفکری، علاقه ای بود که ردپاهای توصیفات علمی«باد وباران» یا «تکامل انواع»،در آیات قرآن جستجو بشود و قانون ترمودینامیک در پرستش جریان پیدا بکند. در این فکر ادغام شده ، پیامبران راهی را طی کرده‌اند که بشر نیز با علم مدرن در نهایت به همان می‌رسد (راه طی شده). جماعت روشنفکری دینی خوشحال می شدند که اگر نظریات علوم اجتماعی مربوط به مناسبات تولید را با داستانهای هابیل وقابیل بگویند یا بشنوند. مفتخربودند که در قضیۀ «دانش وارزش»، ریشۀ ارزشها درنهایت به امر الهی ارجاع می شودو  لذتبخش بود که حقوق بشر با متون دینی  به شرح و  تقریر دربیاید. وضع فکری ما این بود و بازرگان متقدم در دهۀ 40 از بعثت وایدئولوژی  چنان سخن می گفت که حداقل استنباط شایع از آن ، موهمِ  «خلط دین ودولت» بود وهمان هم شد.

در حقیقت ادغام مشوّش ذهنی ، ما را به ورطۀ  «ادغام عینی» در افکند. در «ادغام ذهنی» ، ارزشها ومعانی عرفی ودینی با هم در آمیخته می شدند و این تدریجا ما را به «ادغام عینی» سوق می داد که نتیجه اش در یک جامعه مذهبی چیزی جز تفوق امر دینی بر امر عرفی نبود. جامعه شناسان ، مدرنیته رابه صورت فرایند تفکیک وتمایز ارزشها ونهادها (differentiation )توضیح داده اند. در ایران معاصر  این فرایند دچار ابهام شد. در دورۀ پهلوی شکل ناقص ومعیوب واز همه بدتر اقتدارگرایانه ای  از تفکیک اجتماعی وتمایز امر عرفی از امر دینی آغاز شده بود، بخش اصلی و مهم مراجع بزرگ سنتی مانند آیت الله بروجردی و آیت الله خویی و دیگران نیز به نحوی با اصل این تمایز ، مماشات می کردند، آنان از خلط امور دینی با قلمرو دولت تحاشی داشتند و اختیارات  ومسؤولیتهای درون دینی خود را در قلمرو خاص مذهبی دنبال می کردند .

گفتارهای روشنفکری دینی که الحق معطوف به نقد اقتدارگرایی بودند،  اما در مجموع وعملا به وسوسۀ درهم تنیدگی امر عرفی وامر دینی دامن می زدند . بدین ترتیب ودرست برخلاف فرایند تفکیک در  مدرنیته،  فرایند معکوسی از ادغام ارزشها و  خلط معانی دینی با مفاهیم عرفی در ایران به راه افتاد . این فرایند معکوس ، سرانجام ما را به « ادغام گرایی نهادینه شده» در این سه دهۀ اخیر سوق داد. مراد از « ادغام نهادینه شده»، خلط دین ودولت بود و این  آخر خط مسیری بود که در آن،  معانی و ارزشهای دینی و عرفی با هم  آمیخته می شدند واز هم تفکیک نمی یافتند.

 «ادغام در عالم ذهن»  که روشنفکران دینی ید طولایی در دامن زدن به آن داشتند وخطابه های غرّایی ایراد می کردند و با آرایه های کلامی وبلاغی ، منطق دینی را با منطق فلسفی و علمی وسیاسی پیوند می زدند، برای ذهنهای گروه های جدید دینگرا( که نویسنده نیز جزو کمترین آنها بود) ، به ظاهر وحدت بخش می نمود ، انسجام دهنده و  ارضاکننده و وجد آور بود اما وقتی با تأویل اجتماعی  وپیامدهای نهادینه شدۀ  آن ادغام مواجه شدند تازه فهمیدند که چه خلطهایی صورت گرفته است.

 

روشنفکری دینی ؛  ادغام گرایی وعوام زدگی

این تجربۀ سنگین اجتماعی بود که  بازرگان را در دهۀ 70 واداشت تا به نوعی الهیات سیاسی ضد استبدادی و آزادیخواه «تمایز یافته» تصریح وتأکید بکند. چرخش مهم وصادقانۀ این مؤمن انسانگرا و وطن دوست،  چرخش از ادغام به تمایز بود.  این تمایزیافتگی وافتراق وفرق گذاری،  نشان از پیشرفت و توسعۀ حیات فکری و گفتمان روشنفکری دینی می داد.

 بازرگان متأخر ، همچنان در حریت وعدالت خواهی خود پشتگرم به ایمان است و گروه سیاسی ، جماعت فکری و  طیف اجتماعی درخور اعتنایی با همین مشرب وبینش ومنش را نمایندگی می کند اما برای سیاست و دولت و نحوۀ ادارۀ جامعه  ، منطق عام و صورت بندی عرفی فرامذهبی مستقل وجداگانه ای با وضوح بیشترقائل می شود که در او مؤمن  وملحد هر دو  حقوق مساوی دارند  و با هم گفتگو  وهمزبانی  وهمزیستی می کنند. فرق الهیات سیاسی بازرگان متأخر ومتقدم، در حقیقت تفاوت «الهیات سیاسی تفکیک یافته» با «الهیات سیاسی ادغام شده» بود.   

انصافا بذرهای این درک عرفی از زندگی اجتماعی و سیاسی در ذهن وجان بازرگان از مدتها پیش وجود داشت ، به طوری که بهارسال 59 در پاسخ به ناراضیان از سیاستهای لیبرالی خود گفت«معتقد بودم و ضروری و حق می‌دانم که اختیار مملکت و حق دخالت در امور و نظارت از طریق مجلس، اختصاصی به دستة‌ خاصی از ملت ـ ولو اکثریت و افراد خیلی صالح ـ نداشته باشد بلکه همة گروهها و قشرهای ملت برحسب عده و جمعیتشان بر طبق اصل 3 قانون اساسی دولت جمهوری اسلامی، در تعیین سرنوشت سیاسی مملکت مشارکت نمایند ...یک مسلمان آزاده نباید بخواهد که فقط خودش و کسانی را که همه چیز را عیناً مانند او می‌فهمند و می‌خواهند برخوردار از حقوق قانونی و خدمتگزاری و مواهب مملکتی باشد، در غیر این صورت دیکتاتوری و استبداد است...» (کیهان، 21/2/59).

 اما اکنون در دهۀ 70 ، او به صورت بندی مفهومی تر و نسبتا تئوریکی از «حس دینداری ِ نجیبانه و اخلاقی» خود وهمآلانش  رسیده بود.  بازرگان در دهۀ 20 ودر «بازی جوانان با سیاست» (1328) به دانشجویان توصیه می کرد که اهمیت را به مبانی فکری و معنوی خود بدهند(فراستخواه،1378ب). او نیم قرن پس از از این توصیه، آثار ضعف ها و ابهامات و آشفتگی در اندیشه ها واعتقادات گروه های دین اندیش ، وبازتاب درهم رفتگی ها وخلطهای فکری ومعرفتی آنان را در عمق مصائب عینی و تنگناهای اجتماعی ایران مشاهده می کند و می کوشد صمیمانه ودر حد توان خویش به وارسی مجدد این افکار ونگرشها وباورها بپردازد.

ادغامگرایی روشنفکری دینی، به هزینۀ اجتماعی وسیاسی بالایی تمام شد. آنها به دلیل سنخیّت مذهبی گفتارهایشان با زمینه ها وفرهنگ وجامعۀ ایران معاصر، مخاطبان عمومی بیشتری حداقل از برخی قشرها و طبقات و گروه های اجتماعی بویژه جوانان پیدا می کردند . حلقه ها و سخنرانی ها واجتماعات و انتشارات وآموزشهای اجتماعی آنها رونق می یافت . بنابراین گفتارهای آنان ؛ خوب یا بد می توانست در روند تحولات معاصر ، عامل تعیین کننده ای باشد. آنان به نقد در حوزۀ عمومی یاری های بسیاری کردند، در تغییرات فرهنگی واجتماعی سهم مؤثری داشتند، بویژه در تحول فکر دینی و در ذوب شدن یخهای انجماد  کوششهای زیادی به عمل آوردند اما از بابت آشفتگی های معرفتی جامعۀ معاصر ایرانی ،مسؤولیت اجتماعی وتاریخی دارند. آثار بیرونی این تشویش معرفتی، البته دامنگیر خود آنها وابتدایی ترین حقوق انسانی شان نیز شد، اما این نمی تواند رافع مسؤولیت آنان به عنوان عاملان اجتماعی وتولید کنندگان معنا  باشد. آنها به نوبۀ خود در نقد اقتدارگرایی و تمامی خواهی سهیم شده اند اما مهم تر از همه آن است که به گفتارهای خود عمق و وضوح ببخشند. روشنفکری دینی به منتقدی از خود نیاز داشت که مانند آیت الله مطهری نسبت به روحانیان، درباب عوام زدگی نخبگان سخن بگوید و مهندس مهدی بازرگان نشان داد  در ترجیح دادن التفات های ژرف نظری خود بر ملاحظات پوپولیستی سیاسی وایدئولوژیک ، مصمم تر است(فراستخواه، 1378 الف).

 

سر راستی های سنتگرایی

 سنت گرایان بزرگ و اصیل ایرانی  هرچند حداقل به اندازۀ روشنفکران دینی ، کنشگران پیشرو تحولات اجتماعی وفرهنگی جامعۀ معاصر و مؤثر در تغییر و توسعۀ  آن نبودند، اما دست کم برخی از گفتارهای سنتی شان از اصالت و وضوح وسازوارگی بیشتری نسبت به گفتارهای روشنفکری دینی برخوردار بوده است. اینجا برای مقایسه ، به دکتر مهدی حائری یزدی اشاره می کنیم. حائری همچنان به تمامیت سنت اسلامی به عنوان مرجع بی‌بدیل معرفتی و عملی برای دنیای امروز اعتقاد داشت. وی در سال 1979 از تورنتو در فلسفه تحلیلی درجة PhD گرفت و  از دهة نیمه دهة 40 شمسی به بعد در دانشگاههای هاروارد، مک‌گیل، میشیگان، تورنتو، ، جرج‌ تاون و  ییل به تدریس پرداخت. در سطح نظری، وی به یک نظام معرفت سنتی بر مبنای سنتهای حکمت متعالیة اسلامی و آراء صدرالمتألهین با عنوان «هرم هستی» قائل  بود(حائری 1360 ، هرم هستی : 72-41 و 1360 ، متافیزیک: 73-48). در این نظام معرفتی سنتی، خداوند حقیقت هستی و واقعیت پایدار و متعالی آن است و همة ممکنات در اصل وجود خود وابسته به او و جزو تجلیات او هستند. اما درست برمبنای این سنتگرایی  منسجم بود که حائری «الهیات سیاسی رادیکالی» در نقد دیدگاه رسمی سیاسی در ایران به دست داد.

جالب است ؛ زیرا درست در همان سالی که وصیتنامۀ تئوریک بازرگان در ایران منتشر شد ، کتاب مهم حائری نیز با عنوان «حکمت و حکومت» در انگلستان انتشار یافت. در این کتاب که همچنان با وفاداری به سنتهای فکری اسلامی نوشته شده است، حائری استدلال می کند که «حکومت» نه در ذات اسلام است  و نه در گوهر نبوّت  است و نه در بنیاد  امامت است. حکوت امری عرفی است وهمانطور که در عنوان کتاب حائری نیز به آن اشارۀ ظریفی شده است، باید براساس عقلانیت و حکمت و منطق تأسیس شود نه با احساسات و هیجانات (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:218 و ...) . سنتگرای مسلمان ، امور عرفی راجع به تاریخ و سیره اسلامی را از  امور ذاتی اسلام و قرآن تفکیک می کند.

 این تفکیک 70 سال پیش! توسط کسانی مانند علی عبدالرازق مصری انجام گرفته بود واین،  فاصله معرفتی ایران را از مصر نشان می داد . نویسنده این بحث بدیع عبدالرازق را قبل از اینکه کتاب او در ایران ترجمه بشود در « سرآغاز نواندیشی معاصر»  شرح داد(فراستخواه، 1373: 205-214).

به نظر حائری،  دین ذاتاً متفاوت با حکومت است (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:171-176). حائری پس از تفکیک اصل نبوت از امر حکمرانی پیامبر (که حسب اقتضای خاصی به وجود آمده بود)، به نقد نظریۀ حکومت اسلامی در دنیای امروز می پردازد و برای این منظور به یک مفهوم سنتی آشنا یعنی «عصمت» استدلال می کند. در نظام معرفت سنتی، «عصمت»  تضمین کنندة درونی نیرومندی بود که مانع هر گونه اعمال نظر مستبدانه در قوانین زندگی اجتماعی مردم  و مانع خودکامگی و سلطه بر مردم می شد . پس وضع اقتدار حکمرانی برای غیرمعصوم مبنایی در سنت ندارد(حائری 1995 ،حکمت وحکومت:150-170).

حائری با همین مبانی سرراست سنتی  نتیجه می گیرد که حکومت ، بنابه سرشت خویش امری عرفی است و  در زندگی اجتماعی مردم، تنها از طریق وکالت می‌تواند مشروعیت داشته باشد. به این صورت که مردم کسانی را آگاهانه و آزادانه به عنوان وکلای خود برای سامان دادن زندگی اجتماعی خویش، انتخاب کنند و برگمارند(همان، 177-178). بدیهی است که وکالت نیز امر عرفی وفرامذهبی است . حائری با استمداد از پایه های معرفت سنتی خود ، به طور همزمان، هم برخی مدلهای دموکراسی‌ غربی‌ را  نقد می کند و هم ، به نقادی ریشه ای نظریۀ  نراقی دست می زند و از او انتقاد می کند که  در عوائد الایام (صفحات 185ـ190 )فقیه را خداوندگار روی زمین دانسته است(حائری 1995 ،حکمت وحکومت: 178ـ179).

 

نتیجه گیری از بحث

بدین ترتیب سنتگرای مسلمان ما  بدون اینکه مسیر «آزمون وخطای» طولانی روشنفکر مسلمان ما را طی بکند ، به نقد الهیات سیاسی اقتدارگرا دست می زند. با این حساب،  مبانی سنت گرایی اصیل ایرانی ، هرچند برای توضیح شرایط بشری در وضعیت کنونی مدرن وپسامدرن با محدودیتها وپرسشهای زیادی دست به گریبان است(فراستخواه، 1388 : 28-37   اما ظرفیتهای درخور اعتنایی برای  نقد اقتدارگرایی دینی از خود نشان می دهد، بدون اینکه این نقادی،  به سعی وخطاها و آزمونهای پرهزینۀ اجتماعی در این سرزمین منوط بشود .

 این را حتی در سنتگرای دیگر یعنی دکتر سید حسین نصر نیز می بینیم که البته او مواجهۀ  نظری جدی حائری  را با اقتدارگرایی ندارد. سید حسین نصر در 1337 در رشتة تاریخ علم و فلسفه با تخصص در علوم اسلامی درجة دکترا دریافت کرد و در دانشگاه‌های پرینستون ، تمپل  و جرج واشنگتن  استاد مطالعات اسلامی شد. او نیز وفاداری به سنت را از ظاهرگرایی دینی جداکرد. به نظر نصر در ظاهرگرایی دینی، گوهر معنویت و قدسی دینی، صرفاً در سطوح ظاهری شریعت محدود و منحصر می‌شود و آنان  از معانی باطنی باز می‌مانند. بنابراین سنت‌گرایی اصیل همان راست دینی است و نه ظاهرگرایی دینی (نصر، 1379، نیاز به علم مقدس: 15 و 105ـ106).

 به نظر نصر ، اسلام‌گرایان بنیادگرا با اینکه رو در روی غرب و به دنبال برپا ساختن دوبارۀ جامعه‌ای مبتنی بر ظواهری ازفقه وشریعت هستند اما ستیز این گروه با غرب کمتر نقادانه است. بنیادگرایان با وجود غرب‌ستیزی عملاً در بسیاری از خطاهای تکنیکی جاری در جهان کنونی غوطه ور شده اند. نصر ندای مسلمانان سنتی را ندای سومی می داند  که هم با اسلام‌گرایی بنیادگرا و هم با تجدد‌خواهی دینی غربگرا  متفاوت است. در اسلام سنتی، به بعد باطنی اسلام اهمیت داده می‌شود؛ ندایی که  متأسفانه در غرب کمتر شنیده شده است (همان:20 و 229ـ232).

 

منابع         

 

بازرگان، مهدی :

انسان وخدا،انجمن اسلامی مهندسین، چاپ اول، 1339.

بعثت وایدئولوژی، تفصیل سخنرانی جشن مبعث در سال 1343 ، در زندان قصر.(مجموعه آثار ،2/235-383).

آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

وسایر آثار...

حائری یزدی، مهدی:

هرم هستی. مرکز ایرانی مطالعة فرهنگها، 1360.

متافیزیک، مجموعة‌ مقالات فلسفی ـ منطقی. نهضت زنان مسلمان، 1360

 حکمت و حکومت. انگلستان: انتشارات شادی، 1995.

فراستخواه،مقصود:

(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

 (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

(1378الف)بازرگان‌ و عوام‌ زدگی‌ روشنفکران‌. روزنامه عصر آزادگان‌، سی ام دیماه  1378.

(1378ب)در اعماق؛ به مناسبت پنجمین سالگرد در گذشت بازرگان. روزنامه عصر آزادگان‌، دوم وسوم بهمن 1378.

(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37  .

نصر، حسین ( 1379  )نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، قم، 1379. اصل این کتاب در سال 1993(1372) با عنوان نیاز به علمی مقدس توسط انتشارات دانشگاه نیویورک چاپ شده است:The need for a Sacred Science . Albany: State University of New York Press.1993)  

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 19 دی‌ماه سال 1389 ساعت 07:12 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

اقتصاد معیشتی، انسانیت ما را تباه می کند

متن تحریر یافتۀ سخنرانی آذرماه 1389 فراستخواه

دربارۀ  تحولات مفهومی کار وفراغت

در مؤسسۀ «رشد ، حمایت و اندیشه»

تعریف

«زمان فراغت» زمانی از زندگی است که افراد،  آن را با علاقه بیشتری تجربه می­کنند و دوست دارند در آن فعالیتی ناملتزمانه، غیراجباری و مطابق با علایق خود را انجام بدهند. انتظار می رود  فعالیتی که در این زمان صورت می­گیرد، نه برای معیشت و اهداف بازاری، بلکه برای تأمین نیازهای والاتر آدمی باشد و  به  شادی درونی، رضایت از زندگی، ارتقای کیفیت زندگی، خلاقیت، شکوفایی، ظهور انسانیات و کمالات نهفته بشری بینجامد.

اوقات فراغت با اوقات بیکاری تفاوت ماهوی دارد. در زمان بیکاری،  کاری برای انجام دادن نداریم و انسانیت ما با تهدید بطالت، بیهودگی و بی­معنایی روبه رو می شود. بیکاری نه تنها  از نظر «داشتن و نداشتن»  برای مردم مهم است  و آنها را  از حیث گذران زندگی دچار مشکل می کند، بلکه  «بودنِ آدمی» را نیز مورد تهدید قرار می­دهد. به عبارت دیگر در اوقات بیکاری،  انسان نمی­تواند خود را  تجربه بکند و این بسیار وخیم­تر از نداشتن آب ونان  است. در کار است که خلاقیت­ها و استعدادها آشکار وتجربه می­شود، به تعبیر مشهور لوتر، کار؛  اجابتِ دعوت حق است. پروتستانتیزم از آنجا آغاز شد که بخشی از مسیحیان به این نتیجه رسیدند که کار مولد و خلاق، گوهری نهفته از  پرستش حق در خود  وبا خود دارد.

پایۀ نظری بحث

اوقات فراغت با مراتب متنوع نیازها وانگیزه های آدمی مرتبط است. انسان،  اقیانوسی بی انتهاست. تنها مشهور ترین بحثها در این حوزه،  بحث مازلو است. در اوقات فراغت،  انسان به کارهایی می­پردازد که انجام آنها موجبات لذت و آرامش او را فراهم بکند وبا آن  به مطلوبیت­های زیباشناختی، معنوی و ارتباطی نایل بیاید. در فلسفه اپیکور، به لذت توجه شده است. این متفکر  بحث می کند که  لذت، ساحت مهمی از هستی بشر است . اگر آدمی بتواند درک خود از لذت را ارتقا بدهد ، شکفته می شود. او قادر می شود که خود را از  لذت های حقیری که رنجهای بزرگی در پی دارد  برهاند و رنجهای با معنایی را برای نیل به لذتهای پایدار به جان بخرد . وقتی شما روز تعطیلی،  از خانۀ راحت می کَنید وبه کوه ودر و دشت می زنید یا  خواندن کتاب را بر گذران بی معنای زمان ترجیح می دهید ، در واقع به دنبال لذت هایی برتر هستید و از اوقات فراغت خویش ، برای کسب مطلوبیت هایی مهم تری بهره می گیرید .

 اما زمان فراغت تنها یک موضوع روانشناختی فردی نیست، بلکه منطق جامعه شناختی و علم الاقتصادی دارد. نهادمند شدن زمان فراغت در یک جامعه نیازمند عبور آن جامعه از اقتصاد معیشتی است، در اقتصاد معیشتی اوقات فراغت معنی ندارد، بلکه «داشتن» وفقط«داشتن»  است که اهمیت پیدا می کند، در اینجاست که «بودن» فراموش می­شود. هر چقدر در جامعه­ای «زمان معیشت»  برمردم استیلا پیدا بکند، از اهمیت و میزان اوقات فراغت کاسته می­شود. جوامعی که اقتصاد پس­افتاده دارند، جوامع معیشتی هستند، در چنین جوامعی انسان­ها دچار مادیت­گرایی ساده وبدوی می­شوند و سبکبال نیستند تا به تعبیر اینگلهارت ، نیازهای فرامادی خویش را بجویند. در دنیای آزاد پیشرو، جوامع دارای اقتصاد معیشتی از طریق  توسعۀ متوازن وپایدار به جامعۀ فراغتی ارتقا می یابند. آمارتیا کومارسن، در کتاب «توسعه به مثابه آزادی» ،  توسعه را گسترش افق انتخاب­های آدمی تعریف کرده است. اوقات فراغت در جوامعی معنی پیدا می­کند که دارای افق­های گسترده ای از انتخاب هستند.

اوقات فراغت؛  توسعه ودموکراسی

نمونه باستانی نهادینه شدن اوقات فراغت، جامعۀ یونان است . هرچند در آنجا نیز این اوقات فراغت، متأسفانه  در دسترس تمام ساکنان شهر نبود. اما  تقسیم کار یدی و فکری در آن جامعه ، موجب  می شد که حداقل کسانی وقت آزاد داشته باشند تا بتوانند آن را به هنر، فرهنگ، دانش، زیبایی­شناسی، تعلیم و تربیت، مشارکت داوطلبانه در حوزه عمومی، بسط حیات مدنی بشری و بسط شهروندی اختصاص بدهند. به دلیل تحقق عرصه عمومی در جامعه یونانی بود که دموکراسی در آن  تکوین یافت.

دموکراسی نیازمند عبور جامعه از اقتصاد معیشتی است تا  طبقات متوسط آن  بیشتر ونیرومند تر بشوند و  در باب حقیقت و مصلحت جامعه بیندیشند و گفت­وگو بکنند. بخش بزرگی از  پیشرفت­ها در عرصه عمومی از اوقات فراغت مشروب شده است. در جامعه یونانی،  اوقات فراغت، زمانِ مولّد ونه زمان بطالت  بود. یعنی زمانی بود که در آن تولید معنا صورت می­گرفت و فرهنگ نتیجۀ  همین است.

 ارسطو کار و فراغت را دو بال زندگی انسانی تعبیر کرد. در کتاب اخلاق نیکوماخوس چند فصل مبسوط به این امر اختصاص داده است. اقتصاد و مناسبات موجود در آتن دارای ساخت فراغتی بود. فرصتی برای شهروندان وجود داشت تا در حوزه عمومی ( ودر « آگورا ») شرکت بکنند و به مسائل سیاسی و اجتماعی خود بپردازند. گزینه­ها و انتخاب­های زیادی پیش روی مردم وجود داشت. چرا؟ برای اینکه در حوزه عمومی مردم به صورت چهره به چهره و آزاد و بدون محدودیت،  پیرامون مباحث مربوط به مصلحت و حقیقت گفت­وگو و مناظره می­کردند. کسی متولی ایجاد خطوط قرمز و محدودیت برای این گفتگوها نبود. فلسفه­ورزی نیز نتیجۀ این چنین بافت­های اجتماعی است که در آن دانایی به عنوان نیاز اصیل آدمی  به رسمیت شناخته  می­شود.

متأسفانه در جامعه ما زمان فراغتِ مولّد ،  نهادمند نشده است. دلایل عمده این امر نیز ساخت اقتصادی پس افتاده، نامولد، رانتی و حامی­پرور، بخش غیردولتی ضعیف، عادتواره­های برآمده از مزد دهی دولتی در فضای نفتی، فرهنگ سهم­دهی و سهم­گیری و سهم­خواهی، فرهنگ دلالی و واسطه­گری، وجود فرهنگ رعیت­داری به جای فرهنگ شهروندی و نهادمند نشدن سازمان های رقابتی و عقلانیِ  اقتصادی است . تنها یک «حکومت داری خوب»  است که  می تواند به این مصائب ملی،  فکری مؤثر و پایدار بکند .

 تعلیم وترییت نیز موکول به اوقات فراغت است. بخش آموزش ما  با دامن زدن به حافظه گرایی و تب نمره وکنکور و مانند آن سبب شده است که فراغت مولدی در حیات تحصیلی برای شوق اندیشیدن  واکتشاف وجود نداشته باشد. مدارس، فرزندان ما را دوستدار دانایی تربیت نمی­کند، بلکه حتی آنها را از دانستن دل­زده می­سازد .در زندگیِ مدرسه،  فراغت اندیشیدن  فراهم نمی آید و شعله های پرسشگری خاموش وسرکوب می شود.

فوردیسم وتیلوریسم دو معرض دنیای جدید صنعتی

یکی از مهم­ترین بخت­های زندگی بشر، وجود امکانات نهادی برای اوقات فراغت جامعه است. توفیق بزرگی  است که مردمان در  جامعه ای زیست بکنند که در او  اوقات فراغت نهادمندی وجود دارد و امکان اندیشیدن، شوق اندیشیدن، سهولت اندیشیدن و آسودگی اندیشیدن هست. می­توان گفت رنسانس در غرب به یک لحاظ ریشه در اوقات فراغت نهادمند در جوامع غربی داشت.

اما سپس جوامع صنعتی  به ورطه تیلوریسم و فوردیسم افتادند. فوردیسم ک‍ژدیسه­ای از مدرنیسم است. پیشرفت و توسعه اقتصادی بسیاری از مشکلات را حل نمود، ولی جامعه انسانی را دچار مشکلات جدیدتری کرد که از آن به تیلوریسم و فوردیسم تعبیر می کنند. تیلوریسم بر تقسیم کار ، سازمان­دهی و سنجش زمان کار تأکید کرد و خواهان میزان کار بیشتر در زمان کمتر، افزایش شتاب فرآیندهای تولید ، افزایش محصول ورشد کمی  و بیشینه­سازی سود شد. در این ورطه بود که کم­کم استعدادهای نهفته  و قابلیت­های انسانی بشر مغفول ماند.

 بت وارگی کار و خودبیگانگی بشر

در نتیجۀ این نگرش بود که اوقات فراغت در ورای زمان کار و تولید و در حاشیه دیده شد و خود کار نیز به امری کالایی و ابزاری تنزل یافت. بت وارگی کار وعمل بت وار آدمی حاصل سیطرۀ  کمیت گرایی بر اقتصاد کلاسیک صنعتی بود. استخدام ، به  بردگی داوطلبانه بدل شد و اوقات فراغت به «زمان فروخته نشده »تقلیل پیدا کرد. جنبشهای کارگری نیز از این معرض در امان نماندند و سوسیالیسم ، حداقل در روایت متعارف آن ، به تعمیم بورژوازی فروکاسته شد.

در طی این راه اشتباهی بود  که هم کار و هم فراغت بُت­واره می شد و نیازهای ابزاری ، نهایت کمال بشری انگاشته می شد، نگاه­ها به آن ختم می شد و در آن باز می ایستاد. در این ورطه،   انسان  به خودبیگانگی دچار می آمد . بت­پرستی تنها نشاندن اشیا و افراد و قدیسین به­جای امر متعالی نیست. بت­پرستی در دنیای مدرن به شکل دیگری ظهور پیدا کرد؛ سطح نازل انسانی، نهایت انسان تصور شد و پرستیده شد. عمق فاجعه اینجاست که این بُت­وارگیِ کار در غرب ، در جامعه ما به  مبتذل ترین شکل آن  اتفاق می افتد.

آفاق تازه ای از مفهوم کار وفراغت در اقتصاد دانش

در اقتصاد «مابعدصنعتی» که از آن به عنوان اقتصاد دانش یاد می­شود، پویشهای انتقادی نوینی برای تحول مفهوم کار و احیای اوقات فراغت پاگرفته است؛ بحث­هایی مطرح می­شود که ساخت کار باید منعطف و مطبوع بشود. فراغت باید در دل کار به وجود بیاید و کارکنان بتوانند  از اوقات کاری خود در امور مورد علاقه و خلاقانه استفاده بکنند. وقت خود را دلبخواهانه وخلاق  ومعنا دار صرف بکنند . آفاق تازه ای از  کار لذت بخش، کار معنا دار و  کارمتأملانه وفکورانه ، به روی بشریت در حال گشوده شدن است  ؛ کاری که  کسل کننده نباشد و جنبه هایی از خلاقیت در بر بگیرد.

 در یکی دو دهه گذشته نقدهای بسیاری از ساختار کار کردن  به عمل آمده است. فضاهای مجازی کار، کار در خانه، آزادی در انتخاب شکل کار و ارتباط دادن هرچه بیشتر کار با خلاقیت و تفکر مورد بحث قرار گرفته است. به تعبیر راسل در ستایش فراغت،  برای خوشبختی بشر باید به تغییر در الگوی کارکردن و به توسعه سازمان کار بیندیشیم. سازمان­هایی که در آن انسان به «آدم سازمانی» فروکاسته نشود.

 برای این منظور مفهوم شهروند سازمانی که موج چهارم شهروندی و موج چهارم دموکراسی است، به میان آمده است. دنیای امروزی احساس نیاز به سازمان­هایی می کندکه در آن گفت و شنود و نشست­های مشترک و فضای عمومی وجود داشته باشد. استقلال حرفه­ای نهادینه بشود. علایق «مابعد ابزاری» و علایق ارتباطی و شناختی انسان ، مورد توجه قرار بگیرد. سازمان­هایی که در آن رویه­های دموکراتیک به جای سلسه­مراتب خشک بنشیند. خلاقیت و تفکر و ابتکار و یادگیری به درون ساخت کار راه یابد. در اقتصادِ دانش،  اوقات فراغت  دیگر لزوما ساعات جدا ازکار تلقی نمی شود. کار نه در مقابل اوقات فراغت بلکه حاوی اوقات فراغت  و در پیوند با آن است ، کار   نه کسالت بار  بلکه دارای عنصر خلاقیت  است، زمان کاری و زمان فراغتی در آمیخته می شود.  اینجاست که بحث «کیفیت زندگی کاری» به میان می آید.

معنای مصرف

 از سوی دیگر یکی از رویدادهای بزرگ دهه های اخیر، ابداع مفهوم سرمایه انسانی و سرمایه فرهنگی بود. سرمایه­گذاری انسان در خود اهمیت یافته است. نمادها وزیباشناسی و معانی مهم شده است. انتظار می رود که انسانها برای تجربۀ ذات خود، زمان های فراغتی بیشتر وبهتری حتی در حین کار کشف و خلق  بکنند ، یعنی  درست در متن کار ، فراغت فکر داشته باشند. در حین کار ، زمانی برای اندیشیدن داشته باشند.

اکنون دیگر انسان شناسی و فرهنگ شناسی فراغت وکار  اهمیت یافته است.  ورزش ، موسیقی، اشتغال خلاق  ،حضور در حوزۀ عمومی، فلسفه ورزی ، سبک زندگی ،توسعه فردی و هویت ، همه می توانند با کار  ودر کار عجین بشوند . انتظار می رود که مصرف  واز جمله «مصرف زمان»  و مصرف زمان کاری ، دیگر پوچ وبی قدر نباشد بلکه در آن معنایی موج بزند. مصرف،  فحوای معنوی و معنای فرهنگی پیدا می کند و  واجد عنصر  هویتی واستعلایی می شود .

جنبش آهستگی

امشب در انتهای عرایضم  اشاره ای نیز به جنبش آهستگی داشته باشم. این جنبش بر نیاز دنیای امروز بر داشتن سیاره­ای آرام انگشت می گذارد و در پی آهستگی در کسب و کار و زندگی و آموزش است. برای نمونه در «آموزش آرام» است که فرصت گفت­وگو و اندیشیدن و پرسش فراهم می شود .

 بشریت نیازمند  زندگی آرام تر و برکنار از دوندگیهای سرگیجه آور است. افراد باسرعت از محل کار به سمت خانه وبالعکس،  دوندگی می کنند  ودر این میان چیزی که گم می شود حقیقت هستی آدمی است. مردمان در  زندگی آرام متأملانه وفکورانه  است که امکان معنا ورزی  وارزش آفرینی  وحضور مؤثر در حوزۀ عمومی پیدا می کنند. کارلو پترینی در برابر «مک­دونالدی شدن» زندگی، مفهوم «آهستگی» را به میان آورده است؛ آهستگی در همه عرصه­ها ؛ زندگی آرام، کار و تولید آرام، عمل فعال آرام و آموزش آرام. ثمرۀ  چنین آرامشی می­تواند کار لذت­بخش و بامعنا، کار وزندگی متأملانه و توأم با  معنا ورزی و ارزش آفرینی باشد ؛ در این الگو از کارکردن،  سرخوشی حرفه­ای وجود دارد و به کیفیت هر چه مطلوب­تر زندگی و تجربۀ ذات وخود شکوفایی آدمی می انجامد وبه ارتقای شرایط بشری ما کمک می کند.

 

فایل پی دی اف با منابعی برای خواندن

تاریخ ارسال: چهارشنبه 15 دی‌ماه سال 1389 ساعت 12:35 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

«ایران»؟ کدام ایران؟ کدام نوع از جامعۀ ایرانی؟

 در پاسخ به سؤال و فراخوان عمومی یک ایرانی

او چنین نوشته بود که «این روزها از همه میپرسم و در وبلاگ اعلان همگانی نموده ام که: ((دوست دارید ایرانی که در آن زندگی می کنید چگونه باشد؟)) خیلی مشتاقم تا جوابتان را به این سوال بدانم. »

پاسخ ناچیز بنده به این سؤال با اهمیت را در زیر می خوانید:

یک. ایرانی بودن ما به چیست؟

پرسش از چیستی «ایرانی بودن» پرسشی متعلق به یکایک ایرانیان است. ما کیستیم  و ایرانی بودن ما به چیست؟ آیا ایرانی بودن به زبان فارسی است. این زبان هرچند رسماً زبان مشترک بسیار عزیزی در این کشور است اما حقیقتاً او  نیست که ما را ما می کند، ما زبانهای غنی و باارزش دیگری هم داریم. در دنیا نیز ملتهایی مانند بلژیک و کانادا هستند که زبان های مختلفی دارند اما یک ملت واحد (ملت بلژیک یا ملت کانادا) شمرده می شوند. عکس موضوع نیز صادق است. مردمان بسیاری با هویتهای ملیِ متفاوت هستند (مثلا آمریکایی،انگلیسی و استرالیایی) که به یک زبان واحد (مثلا انگلیسی) سخن می گویند. پس این «ما»  چیزی بزرگتر از زبانی خاص است.

 این «ما» از قوم ونژاد نیز فراتر است ،در دنیا  کشورهایی را می بینیم که از  اقوام و نژادهای مختلف  ومتنوعی تشکیل شده اند و یک «ما» ساخته اند. همینطور یک دین ومذهب خاص نیز ملاک یگانه ای برای «ما بودن ما» نیست. چه رسد روایت وقرائت خاصی از یک مذهب که گروهی اصرار دارد آن را بر«ما بودن ما» تحمیل بکنند . جوامعی هستند که دین را مربوط به  حوزۀ خصوصی و  یا متعلق به جماعت هایی در حوزۀ مدنی می دانند و در عین حال خود را به یک «ما»ی وسیعتری نسبت می دهند. بخش بزرگی از ایرانیان وحتی ایرانیان دیندار ، درباب  روایت و قرائت رسمی از دینداری چندین وچند اما و اگر دارند اما  همچنان ایرانی هستند ومی خواهند ایرانی نیز بمانند نه یک کلمه کم ونه یک کلمه زیاد.

بنابراین آن  عنصری در «ما بودن ما»  بر صدر می نشیند که بیشترین وجه مشترک ملّی را برکنار از هرگونه تعبیر و تفسیر شخصی یا گروهی وفرقه ای ، باز بر می تاباند. این عنصر، بنابر متون منابع موثق، «قلمرو سرزمینی»  است که سازندۀ مهم هویت یک ملت است. مطمئناً این قلمرو سرزمینی، معنایی  فارغ از این یا آن ایدئولوژی دارد و مکان مشترکی برای زیست اجتماعی است.

اما این سرزمین، این تکۀ عزیزی از سیاره که اجماعی ترین مای «ما» را می سازد، آرام و خاموش در اینجا دامن گسترده است و  به تنهایی قادر نیست «ما بودن ما» را ارتقا بدهد. پس او به زبان حال ،محتوایی طلب می کند. آن محتوای ما بودن ما در این شرایط اقلیمیِ متنوع  و پرمخاطره چیست؟ به ذهن قاصر نویسنده که آن را از طریق منابع و تحقیقات متعدد فراگرفته است ، محتوای «ما بودن ما» در این سرزمین ، میثاق های ملی مشترک و عادلانه و مورد رضایت جمعی ماست.

 هویت یک ملت را ، خاک عزیز به تنهایی نمی تواند تعریف بکند، هویت یک ملت را گروه وصنف و جناح خاصی نمی تواند تقریر بکند، هویت یک ملت، یکجانبه وخاص گرایانه  توصیف نمی شود . هویت یک ملت را قرار ومدارهایی نیز نمی تواند رقم بزند که بدون «توافق عمومی منظم وشفافِ تمام گروه های اجتماعی» نهایی می شود و آن را گروه های خاصی سوار بر موجی از هیجانات بی شکل توده وار تقریر می کنند . بنابراین  مطمئن ترین چیزی که بر پهنۀ این خاک می تواند از ما یک مای پایدار  بسازد ، توافق آزاد رضایتبخش همۀ ما برای زیست مشترک در این در و دشت  است، قول وقرار نهادینه ای است که بر سر حقوق بشری و اجتماعی  ومدنی و سیاسی خود در یک قلمرو سرزمینی می گذاریم و پلتفرم قانونی پایداری  است که به وجود می آوریم  تا در آن؛ مؤمن  دلنگرانی های غایی خویش را دنبال بکند و غیرمؤمن ، از حقوق برابر شهروندی و امنیت ذهنی و سبک زندگی خویش  وآزادی ابراز وجود برخوردار  باشد.

آن ملاطی که ما را ما می کند، توافق ها و تعهدات  عادلانه  و میثاق هایی است که بر سر حق و حقوق همدیگر داشته باشیم، تا در پرتو آن با همدیگر زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشیم. چون این مایی که از او به ایرانی تعبیر می کنیم ، یک واحد حقیقی نیست بلکه  کثرت درونی عجیبی دارد، کثیری از اقوام و زبانها ومذاهب و فرهنگ های محلی ودیدگاه ها وسبکهای زندگی آنرا تشکیل داده است . پس ایرانی بودن ما حقیقتا به آن مواثیقی است که در سایه آن هر فرزند ایرانی در هر تکه ای از این سرزمین وقتی به مدرسه می رود زبان محلی نیز  به او آموزش داده بشود و چون به عرصۀ جامعه می آید وبا رسانه های ملی خویش سر وکار دارد، حضور تاریخ وتبار قومی و محلی خویش  وگفتمان خویش را در رنگین کمان فرهنگ ایرانی( آشکارا  و نهادینه ودر عمل و  نه در تعارف های سرزبانی ) حس بکند وخود در هرحال یک شهروند ایرانی ِ تام و تمام باشد ؛ آنگاه که به پای صندوق رأی می رود  وآن گاه که می خواهد به تناسب شایستگی های واقعی ، سمتی عالی در مدیریت کشور داشته باشد. گذشته از این ، ایرانی بودن ما به آن میثاقها وحقوق اساسی روشن واستواری است که همه شهروندان  ایرانی وگروه های  اجتماعی ، در پناه آن بتوانند از بخت های برابر زندگی کردن و ابراز وجود و تجربۀ  ذات وشکوفایی  برخوردار باشند ، آزادی فکر و عقیده وبیان و انتخاب داشته باشند و سبک زندگی  مورد نظر خود را دنبال بکنند و در همان حال «یک ایرانی ِ تمام» ونه نصفه ونیمه باقی بمانند ، جور دیگر دیدن و طور دیگر اندیشیدن  و همرنگ جماعت نشدن از آنها یک شهروند درجه چندم درست نکند.

 ایرانی بودن با این حساب ، طرحی از ملت-دولت است که وفاق در آن از نوع وفاق اختلافی و پویا وآزادمنشانه وکثرتگرایانه است. طرح پایدار هویت ملی ایرانیان ، طرحی خاص گرایانه و مذهب ومسلک گرایانه نیست، طرحی انسانی ، اخلاقی ، عام گرایانه ، بشردوستانه و جهانگرایانه است.

   دو. ایرانی بودن هم خاطره و هم  رؤیاست

 ایرانی بودن ، ساختی روایی دارد. داستانی از  تلخ وشیرین روزگاران  در درازنای هزاره ها و سده ها  و نسلها ، «تکه های مختلف تاریخی» ما را ساخته است . اما داستان ، ناتمام است. طرح ایرانی همچنان در حال ساخته شدن هست. ایران را نه تنها خاطره های مردمان  بلکه رؤیا های تر وتازۀ گروه های پیشرو جامعه نیز می سازند. امریکایی ها ملتی بزرگ ونیرومند  با بختهای بسیاری برای زیستن هستند اما این «رؤیای آمریکایی» بوده است که آنها را چنین پیش برده است. البته منظورم اغراق ونادیده گرفتن انواع مشکلات وکاستی های آنها ومخصوصا گروه های حاشیه ای شدۀ آنها و بالاخص چشم پوشی از عملکردهای بد دولتی آنها در سطح بین المللی نیست وپیدا کنید ملتی که از این عیبها فی الجمله مبراست!

 ایرانی بودن ، همان خودآگاهی مشترک ِتاریخی  واجتماعی است  که فهم آن را باید از  جهان زندگی مردم این سرزمین  سراغ رفت. ایرانی بودن یک ایدئولوژی دولتی نیست ، طرح در حال ساخته شدن یک ملت است که پیوسته می خواهد «خود- فهمی» ِ خویش را بسط بدهد و مایل است پی در پی ، دست به تجربه و آزمون  بزند و تاریخ وهویت خود را از طریق طرحی از تغییر و توسعه و رهایی معنا بکند ورقم بزند .‏ آن تجربه مشترک و مورد توافق جمعی بنا به سرشت خویش ، سیّال و روان است واز رهگذر پویش ها و جنبشها و یادگیری های تاریخی و  مراودات محیطی  وپراکسیس اجتماعی، خود را به تعریف می نشاند.

سه. ایرانی بودن به ستانده هاست نه به نهاده ها

جامعه ایران در هرزمان فرضی، موجودی هایی دارد و عملکردی. در اینجا از اولی به نهاده و از دومی به ستانده تعبیر می کنیم. رویکردی به ایرانی بودن ، آن را عمدتاً در نهاده هامی بیند. هر گروهی به بخشی از نهاده ها چشم می دوزد مانند تمدن باستانی ، شعر پارسی ، عناصر دینی و یا  الگوهای جدید غربی. اما این ها با همه تفاوتهایی که دارند ، در یک صفت مشترکند و آن این است که همه اکنون موجودیها یا ورودیهای ما هستند.

 اما یک رهیافت دیگر آن است که موجودیها  ونهاده ها هرچه هم مهم باشند ،خود به خود برای ملتی ، ارزش افزوده به وجود نمی آورند ، آنچه یک ملت را می سازد ، خروجی هاست ونه ورودی ها، نتایج است ونه وسایل. عملکرد است ونه نهاده ها. مسلمانی در هردو سرزمینِ ترکیه و افغانستان جزو نهاده ها و موجودی ها بوده است ولی در یک عملکرد ، سر از طالبانیسم و خشونت وبدبختی درآورده  و در عملکرد دیگر دموکراسی و پلورالیسم و پیشرفت وعزت را تمرین می کند.

آنچه ما را حقیقتاً ما می کند  ،ستانده های هستی اجتماعی ماست وآن،  نتیجۀ نوع کنش ما با مجموع نهاده هایمان  وحاصل کار وعمل خود ماست. آنچه  ایرانی را معنا می بخشد تولید ناخالص داخلی اوست، فرهنگ کار و فرهنگ مصرف وفرهنگ سیاسی واخلاق اجتماعی اوست. دانش و خلاقیت ونوآوری اوست، حکومت داری خوب اوست ، مشارکت آزاد و ومسؤولانه در امور عمومی است، پرهیز از سلب حقوق وآزادیها وحریم خصوصی دیگران است، تعهد به منافع ملی است، توجه به گروه های حاشیه ای شده و غائبان جامعه است ،  برپا داشتن حوزۀ عمومی است ، دیگرپذیری وهمزیستی است، بازیهای منصفانۀ برنده – برنده است، رقابت پذیری و کثرتگرایی است، تساهل وتسامح است، عدم خشونت در عقیده و کلام و مناسبات ورفتار اجتماعی است، معنویت وفضیلت است، کیفیت زندگی است، ادب حق و ادب خلق است، رفتار ترافیکی مهربانانه و دیگر دوستانه است، ایجاد وحفظ محیط زیست سالم است، قانونها وقواعد عادلانه وآزاد منشانه ای است که ایرانی وضع وتأسیس می کند، نهادهای عقلانی است که به وجود می آورد و ابتکاراتی است که او خود را در دنیا بدان متمایز  وچشم نواز و در خور اعتنا می کند .   

 

فایل پی دی اف وارجاعات  

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 7 دی‌ماه سال 1389 ساعت 05:11 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 17 نظر
( تعداد کل: 335 )
<<   1      ...      38      39      40     41     42   >>
صفحات