X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

چرا نخبه ها می روند ونمی آیند ؛ به جای اینکه بروند و بیایند

متن ویراستۀ

گفتگوی ساسان آقایی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در  ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

 

 

برای اینکه بحث ما برای مخاطبان‌، بیش‌تر قابل فهم شود، از یک اتوپیایی آغاز می‌کنیم که رایج است؛ هم بین عوام هم بین نخبگان و آن شیفتگی‌ست بر مبنای یک باور چندین قرنی که یک کشورهایی تولید‌گر نخبه هستند و نخبه‌گرا و یک کشورهایی هرگز نخبه‌پرور نبوده‌اند و نیستند. برای نمونه می شود از شیفتگی نخبگان ما به فرانسه و آلمان نام برد که در برابر سرخوردگی استوار و تاریخی ما نسبت به ایران وجود دارد. چه تفاوت‌هایی وجود دارد میان کشورهایی که نخبه‌پرور می‌شود و کشورهایی که این ویژگی در آن‌ها روشن و قابل لمس نیست؟

جامعه ما نخبه‌پرور که نیست، نخبه ستیز هم هست. البته لازم است میان نخبه گرایی و نخبه پروری تفکیکی داشته بشیم. در جامعه ما نخبه پروری نیست ولی نخبه گرایی بر آن غالب است.  زمینه های نخبه گرایی و نخبه سالاری سنتی از دیر باز در ایران وجود داشت ودر دورۀ معاصر هم که گرفتار نخبه گرایی پوپولیستی شده ایم. ما از ملت هایی هستیم که متأسفانه همچنان نیاز به قهرمان داریم و بیش‌تر وقت‌ها این قهرمان نماها هستند که سوار بر امواج می شوند و  پوپولیسم راه می اندازند. اما هرگز ما نخبه پرور نبوده‌ایم.

یک دلیل تجربی تاریخی بر این ادعاهست؛ ابوریحان در جامعه ما به بند کشیده شد، خیام آه و ناله سرداد، ابن سینا تکفیر شد، ابن مقفع، کشته شد، مولانا مهاجرت کرد و ... . همه اینها نشان می دهد که جامعه ای نخبه پرور نبودیم .هرچند شکل‌هایی از نخبه گرایی سنتی یا توده وار در میان ما وجود داشته است.  حافظ که خود یک نخبه جدّی بود شرح حال جامعه مان را چنین به افسوس توصیف می کند؛«فلک به مردم نادان دهد زمام مراد، تو اهل دانش وفضلی، همین گناهت بس».

این حکایت حال ما از گذشته است. همین امروز  ما با موج سوم "فرار مغزها" و مهاجرت نخبه ها روبه‌رو هستیم. نخبه ستیزی در جامعه ما نیرومند است. این است که یا به بیرون مهاجرت می کنند یا به درون.  در بیت دیگر همان غزل حافظ  می‌گوید؛ «دگر زمنزل جانان سفر مکن درویش، که سیر معنوی و کنج خانگاهت بس». نخبه‌های ما یا مهاجرت  وسیر آفاق می‌کنند و یا به انزوا وسیر معنوی می‌روند.

البته در بررسی این مساله نباید دچار مغالطه  اِسناد بیرونی بشویم؛ به این معنا که همه چیز را به عواملی در بیرون از از نخبه ها نسبت بدهیم و در  ساختارهای نخبه‌ستیز ببینیم و جامعه را مسؤول این امر بدانیم بلکه  مسوولیت خود نخبه ها نیز لازم است در افق بحث ما قرار بگیرد. اگر نخبه هست، انتظار می رود که با این ساختارهای نخبه ستیز درگیر بشود ، برخلاف جریان آب حرکت کند، طرحی بیفکند  و تغییر بدهد،...

 

خودش را تحمیل کند...

بله، خود را بر سیستم هایی که میل به یکسان سازی ومیان مایگی وحتی فرومایگی دارند، تحمیل بکند. یکی از ویژگی های نخبه ها، سازگاری فعال با محیط است، همین که اگر محیط بیرونی مساعد نیست، نخبه بتواند ادامه بدهد و از پای درنیاید. اگر از پای در می‌آید، به معنای این است که در خود نخبه هم ضعف هایی هست که باید به آن‌ها دقت کرد.

 در اینجا از کتاب "آلن تورن"، «بازگشت بازیگر» می خواهم استفاده کنم. تورن می گوید؛ عوامل ساختاری و زمینه ای می توانند قلمرو انتخاب های فردی و گروهی را محدود بکند ولی نمی توانند تمام فکر وعمل انسانها را حذف بکند. اگر ساختارها هستند، عاملیت های انسانی هم هستند.  عاملان اجتماعی وکنشگران می توانند با استفاده از امکانات اندک هم که در ساختارها به دست می آورند، آنها را بهبود ببخشند و تغییر بدهند . انتظار می‌رود فردی در حد یک نخبۀ فکری، کنشگری نیرومند نیزباشد و بتواند با انرژی فکری وروحی وعملی سرشار، شرایط و محیط را دگرگون بکند.

 

این تعریف از نخبه را روشن می‌کنید؟ نخبه کیست؟

نخبه در دپارتمان ها و انجمن های روان شناسی و آموزشی، در فلسفه ذهن و دیگر حوزه های مختلف تعریف شده است . بنده درک خودم از نخبه را عرض می کنم. نخبه کسی‌است که ظرفیت های سرشار ذهنی دارد، برخورداری خاصی از انواع هوش دارد .  توانایی یادگیری  وتجربه اندوزی در او بالاست، خلاق است، قدرت تحلیل یا شهود یا درک زیباشناسی دارد. از دیگر مولفه های یک نخبه ؛ سرعت انتقال، معناسازی، فهم فرهنگی و تفکر انتقادی است.

 

 بخش عمده ای از این مولفه هایی که شما نام بردید غیراکتسابی هستند مانند ذهنی سرشار. میخواهم این تعریف شما را یک پایه درنظر بگیریم، چون تعریف کاملی از نخبه را به دست می‌داد و قابل لمس بود. آیا نخبه به لحاظ ذاتی یک ویژگی های هیرو یا شبه‌هیرویی دارد یا به مرور زمان و به وسیله کمک‌های اکتسابی مانند تحصیلات آکادمیک، خواندن، نوشتن و تفکر کردن به مفهوم «تفکر عمیق» که آلمان‌ها آن را نام‌گذاری کرده‌اند، به این ویژگی های شبه هیرویی دست پیدا می کند؟

ترکیبی از زمینه های بیولوژیک و ژنتیک، تاریخچه زندگی در دوره جنینی و در زمان رشد اولیه سبب  می شود که نخبه ها  با تفاوت های فردی به بار بیایند ولی این‌ها همه یک سوی ماجراست. سویۀ دیگر آن، فرآیند یادگیری اجتماعی و جنبۀ اکتسابی ا‌ست. به قول مشهور بخش زیادی از نبوغ نیز در پشتکار است. به نظرم  اگر بخواهیم فراهم آمدن نخبه ها را توضیح بدهیم، لازم است هم به زمینه های غیر اکتسابی وهم به عوامل اکتسابی توجه بکنیم. هم ویژگی‌های ذاتی افراد را ببینیم  و هم ویژگی‌ محیطهایی که این نخبه ها در آن پرورش یافتند وکوشش وپشتکاری که خود آنها به کار گرفته اند.

در سطح فردی ما نمونه هایی  از نخبه‌های مشهور را داشتیم که محققان از بهرۀ هوشی (آی‌کیو ) آنها بحث کرده اند؛ برای مثال لئوناردو داوینچی (220)، گوته (210)، پاسکال (195)، نیوتن (190)، لاپلاس (190)، ولتر (190)، کوپرنیک (160)  دکارت (185)، گالیله (185)، کانت (175)، داروین (165)، موزارت (165)، اینشتین (160) و بیل گیتس (160). زندگی‌نامه‌ی این‌ها در دسترس ماست و می توانیم ببینیم که این‌ها چه‌قدر زمینه  مساعد داشتند و چقدر هم خود تلاش کرده‌اند.

در سطح جمعیت‌شناختی معمولا یک «توزیع نرمال» وجود دارد؛ یک پنجم منحنی توزیع نرمال جامعه پر هوش هستند و میانگین بالای 115 دارند، در سوی دیگر منحنی نرمال، یک پنجم کم هوش اند و میانگین زیر 85 دارند. این رقم البته در جامعه‌های گوناگون فرق می کند. در کشورهای توسعه‌یافته و یا پیشرو مانند آمریکا و انگلیس تا ژاپن، کره جنوبی، تایوان و هنگ‌کنگ، بهرۀ هوشی به طور متوسط بین 100 تا 105 است، در کشورهای در حال توسعه مانند ترکیه و این‌ها ، حدود 80 تا 90 گفته شده است  و درکشورهای محروم و مشکل‌دار مثلا در آفریقا، بهرۀ هوشی پایین تر از 75 است.می‌بینید که هم در سطح فردی ، تفاوت‌های قابل لمسی هست و هم در سطح جوامع و درمیان کشورها.

درباره میانگین هوشی ایران و جایگاه کشور در این رده هم کاری انجام شده است؟

تا آن‌جا که بنده پیگیری کردم، متوسط ضریب هوشی ایران را حدود 84 براورد می کنند. این البته در حد  گمانه ای است که باید مورد بررسی  ومداقّه قرار بگیرد اما بنابر پاره ای داده ها ،رتبه ایران در 185 کشور جهان 97 بوده است. روشن است که  اینجانب به ژنوم قومی خاصی به آن مفهوم ذات‌باورانه قائل نیستم  ودیدگاه نژادپرستانه را موجه نمی دانم ، این‌که بیاییم بگوییم برای نمونه نژاد "ژرمن" یا نژاد دیگر بهرۀ هوشی بیشتر و برتری دارد.

 

از این نموداری که زحمت کشیدید برای ما ترسیم کردید و آن ویژگی‌های الیتی که درباره‌اش سخن رفت، می‌توان به یک برآیندی رسید که باور شما را تکمیل می‌سازد. برخلاف آن نگاه نژادپرستانه به این بحث‌ها که خب پیش‌تر نتیجه‌اش در جنبش‌های فاشیستی آشکار شده و گاهی هم در میان ایرانیان به شکل یک باور خام رایج بوده، ما با یک مرور شتابان هم درمی‌یابیم که بخش بزرگی از کشورهایی که جایگاه‌های بالا را در ریتینگ آی‌کیو از آن خود کرده‌اند، کشورهایی پیش‌رفته و قدرتمند هستند. در حقیقت درست است که یک‌سری پارامترهای غیراکتسابی در فرآیند نخبه‌سازی مهم است اما این ریتینگ‌ها نشان می‌دهد که بستر اجتماعی بیش‌تر قابل توجه است. این کشورهای «باهوش» کشورهایی هستند که بستر آموزشی آن‌‌ها، فضای آزاداندیشی در آن‌ها، لوازم پژوهش و تحقیق و ‌همه‌ی ابزارهای لازم در فربه‌تر شدن اندیشه را دارند و به همین سبب شاهد جهش هوشی آن‌ها بوده‌ایم. به این مفهوم است که کشورهای برخوردار از دید اقتصادی و اجتماعی، کشورهای برخوردارتری از هوش هستند.

بله وتحقیقات زیادی هست که عوامل ساختی و کارکردی مانند فقر غذایی وضعف نهادهای آموزشی، متوسط هوش مردم را پایین می آورد و خود این می‌تواند بیان‌گر تاثیر ساختار های اقتصادی  وفرهنگی در نخبه‌پروری باشد. برمبنای برخی مطالعات علمی، میانگین متوسط هوشی ایرانیان در چند سال اخیر افت آشکاری داشته است! البته هیچ کدام از این‌ها در حکم «امر پیشین» نیستند بلکه «امر پسینی» به شمار می‌روند وباید به صورت تجربی بررسی وتحقیق وتبیین بشوند.

برای تحقیقات  تجربی ما می توانیم روی جمعیت  ایران متمرکز بشویم. وقتی می گوییم «نخبه»، نمونه های جمعیت شناختی از آنها را می توانیم ردیابی بکنیم. مثلا دانش‌آموزان المپیادی یا دانشجویان  که از خود نبوغ و نوآوری، اکتشاف و تفکر انتقادی نشان می دهند، یا اعضای هیات علمی و دست‌اندرکاران مشاغل فکری تخصصی ودانشکاران(Knowledge workers )که عملکرد بالایی از خود برجای گذاشته اند. البته با این سیستم‌های گزینشی موجود، روشن است که بخشی زیادی از نخبگان ما پشت در دانشگاه‌ها می‌مانند و حتی به آن سوی مرزها می روند و صندلی آن‌ها به کسانی می‌رسد که لیاقت چندانی هم برای نخبه بودن ندارند.

 

خب یک دلیل این افتی که گفتید، بی‌شک مهاجرت نخبگان است. دارد چه اتفاقی می‌افتد، چمدان‌های نخبگان ما چرا همیشه برای رفتن آماده است؟

براساس آمارهای منتشر شده ما  4 تا 5 میلیون مهاجر ایرانی در 32 کشور جهان داریم که آمریکا بیشترین سهم را  از آن دارد و یک میلیون ایرانی به آنجا مهاجرت کرده اند. بیش از یک چهارم ایرانی‌تبارهای آمریکا دارای مدارک فوق لیسانس و دکترا هستند که در 67 گروه نژادی آمریکا، این بالاترین شاخص تحصیلات است. ایرانیان مقیم خارج از کشور، دست‌کم سرمایه ای بالغ بر 800 میلیارد دلار دارا هستند...

 

برابر با بیش از یک دهه پول فروش نفت کشور...

بله، دقیقن. حالا این 800 میلیارد دلار به کنار. سرمایه فکری و سرمایه انسانی ما نیز علاوه بر این سرمایه اقتصادی‌، در خارج  از کشورگردش می کند وخیر آن به سیستمهای فراملی می رسد. امروز بیش از 500 پروفسور ایرانی در ایالت‌های متحد آمریکا وجود دارد که در ام آی تی یا  استنفورد یا دیگر مراکزعلمی ودانشگاهی آمریکا تاثیرگذار هستند و این رقم برابر با یک پنجم کل استادان ما در داخل کشور است.

کل تعداد استادان در داخل کشور در سال89-90 برابر با 2560 نفر بوده است اما هم‌اکنون تنها 500 استاد ایرانی در استانداردهای سطح بالای جهانی در آمریکا مشغول به کارند، آیا می توانید عمق ماجرا را تصور بکنید؟ تنها در آمریکا و نه در تمامی کشورهای دنیا،  یک پنجم استادان در داخل، استاد ایرانی داریم!

همچنین متخصصان ایرانی در کشورهای عضو سازمان همکاری اقتصادی و توسعه برابر با یک چهارم کل متخصصان ما در داخل هستند. بنا بر آمار خود آقایان مسوول، تنها نیم تا دو درصد از این ایرانیان مهاجرت کرده به خارج، فعالیت سیاسی دارند و مخالف سیاسی فعال نظام محسوب می شوند. می‌بینید که مساله‌ی ما فقط این نیست که نتوانسته‌ایم اپوزوسیون را در داخل نگه داریم و با آن در یک تعامل سازنده باشیم تا کشور در مسیر پیشرفت حرکت بکند، چون اپوزوسیون در دنیای آزاد،سبب پیشرفت جوامع است،ما نه‌تنها از این ظرفیت استفاده نکرده‌ایم بلکه کل نخبگان‌مان را هم داریم از دست می‌دهیم. وقتی خودشان می‌گویند نیم تا دو درصد اینها  نیروی مخالف هستند، به این معنی ا‌ست که دست‌کم ۹۸ درصد دیگر  از این نخبگانی که رفتند، به سبب وضعیت و ناکارآمدی ساختار است که می‌روند و نمی‌توانند این‌جا بمانند و این  حقیقتا یک فاجعه است؛ ما نه می‌توانیم مخالفان خودمان را برای بهره وری سرزمین مان به طور رضایتبخش نگه بداریم ونه  کل نخبگانمان را می توانیم ارج وقرب بدهیم ونگه بداریم  که خودمان اعتراف داریم مخالف سیاسی فعال هم نیستند.

ما سه موج مهاجرت داشتیم؛  یکی در دوران پهلوی بود، که بر اثر اقتدارگرایی‌های آن دوره و عوامل دیگری که وجود داشت، مهاجرت ها آغاز شد. موج دوم مهاجرت با انقلاب از سر گرفته شد و در پی آن با جنگ و دیگر مساله‌ها اوج گرفت. اکنون از اوایل دهه 80 شمسی وارد موج سوم شدیم که دیگر موج نیست، به آن «سونامی مهاجرت» می گویند. تفاوت این سونامی مهاجرت با آن دو موج پیشین در این است که دو موج قبلی پس از چندسال فروکش کردند ولی این سونامی همچنان رو به افزایش است و به همین سبب هم سونامی خوانده شده  است. چرا که 10 سال است تداوم دارد و نه‌تنها فروکش نکرده  است بلکه در دو سال اخیر شتاب هم گرفته است.

چندی پیش سازمان توسعه ملل متحد گزارشی را منتشر کرد و در آن آشکار شد که ایران رکورددار مهاجرت نیروی متخصص است، با 150 تا 180 هزار نفر خروجی در سال. براساس معادله‌های اقتصادی، خروج سالانه‌ی این میزان نیروی متخصص برابر است با خروج 50 میلیارد دلار سرمایه در هر سال. اگر شما این را برای چند سال درنظر بگیرید،  برابر می‌شود با همان چند صد میلیارددلاری که اندکی قبل از آن صحبت کردیم.

 درسال 2009 ، صندوق بین المللی پول گزارشی کرد که ایران از نظر «مهاجرت نخبگان»؛  رتبۀ نخست را در بین 91 کشور جهان دارد که این 91 کشور هم همگی کشورهای در حال توسعه و یا توسعه نیافته بودند. براساس گزارش های خود مجلس، 60 هزار نفر از مهاجرین سال 89، نخبه بودند. یک آمار بهت‌آور دیگری هم هست؛ 25% تمامی ایرانیان تحصیل‌کرده، در خارج از ایران زندگی می‌کنند! آمارهای رسمی نسبت مهاجرت در کل دانش آموختگان ما را ۱۵ درصد اعلام می کنند اما  بنده دو هفته پیش در جلسه دفاع دانشجوی دکتری بودم که از پایان نامه اش دفاع کرد و دکترا گرفت. ایشان پژوهش خود را در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به صورت  یک پیمایش انجام داده بود؛ بیش از 70 درصد دانشجویان دکترای آن دانشگاه، براساس بررسی های میدانی این دانشجوی دکترا که اکنون دکترایش را دریافت کرده است، در فکر مهاجرت بودند.

 براساس برخی آمارها ؛ احتمالن سه چهارم المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، تنها در آمریکا در حال تحصیل هستند، به مفهوم ساده‌تر از هر ۱۰ ایرانی که در المپیادهای علمی جهانی مقام به‌دست آورده، اکنون  حدود ۷ نفر تنها در آمریکا درس می‌خواند و روشن نیست، سه نفر دیگر در کدام گوشه‌ی دیگر جهان هستند. اجازه بدهید یک آماری هم از"سازمان بین المللی مهاجرت"(International Organization for Migration) عرض بکنم که  براساس آن‌، شاخص مهاجرت در ایران تنها ۲.۸ درصد است، به این مفهوم که از کل جمعیت هفتاد واند میلیون نفری ایران، رقم ناچیز ۲.۸ درصدی مهاجرت می‌کنند اما وقتی که می‌بینیم گاهی بیش‌از ۷۰ درصد دانشجویان دکترا اظهار می کنند که می خواهند بروند یا بنابر برخی آمارها  75 درصد المپیادی ها و 25 درصد کل ایرانیان تحصیلکرده در خارج از ایران هستند، متوجه عمق فاجعه می‌شویم . این نشان می‌دهد که بخش درخور اعتنایی از نیروهای نخبه وفکری وخلاق و متخصص ما با وضعیت کنونی نهادها و ساختارها وعملکردهایمان  مشکل دارند و نمی توانند زندگی کنند.

پیامدهای آشکار مهاجرت نخبگان، لابه‌لای حرف‌های شما روشن است. یک پیامدهای پنهان  تاثیرگذارتری هم دارد که پیش‌تر اشاره‌ی کوچکی به آن در باب کاهش متوسط بهره هوشی داشتید. وقتش رسیده که کامل برای‌مان بازگویید.

یکی از استادان محترم دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی پژوهشی انجام داده اند و به این نتیجه رسیده اند که در سه دهه اخیر برابر برخی تخمین ها ، در حدود 3 درجه از میانگین هوشی ما براثر مهاجرت کاسته شده است. یعنی آن آی کیویی که گفتیم به طور متوسط  84 بوده، براساس بررسی‌های ایشان سه واحد دیگر هم کم شده است. تز ایشان «رقیق شدگی» ِ متوسط هوش ایرانیان  است و می‌گویند دلیل پایین رفتن میانگین هوشی ایرانیان، کاسته شدن از طیف پرهوش جامعه است، این‌که دارد مداوم از طیف پرهوش جامعه‌ی ما کاسته می شود نتیجه اش این است که  یک کاهش ذخیره ژنتیکی اتفاق می افتد. مفهوم ساده‌ای دارد، شما که نخبه هستید می روید و با خودتان ژن نخبه‌گی، دخترتان، پسرتان و خانواده تان را هم می‌برید. در اثر اپیدمی‌شدن این پدیده میان طیف پرهوش جامعه، به تدریج کاهش ذخیره ژنتیکی در جامعه اتفاق می‌افتد که ایشان «رقیق شدن ضریب هوشی»( Intellectual Dilution ) تعبیر می کنند، به این مفهوم که ضریب هوشی‌مان دارد رقیق می شود وبه آب می‌رود. این در دنیا هم تجربه شده است. در نیمه نخست قرن بیستم در اسکاتلند اتفاق افتاد که آن‌زمان نیز نخبگان اسکاتلند به انگلستان می‌رفتند، و در بررسی های بعدی روشن شد که میانگین ضریب هوشی در اسکاتلند کاهش یافته است.

 

نگاه ساختارهای رسمی  به نخبگان می‌تواند این گرایش به رفتن را تقویت بکند؟

مطمئنا یک عامل اصلی مهاجرت همین رویکردهای رسمی است. من همه‌ی این آمارها را گفتم تا در ابتدا ببینیم که فاجعه تا به چه میزان بزرگ است و سپس دربارۀ چرایی آن می‌شود بحث کرد. یکی همین شکل نگاه های رسمی است. نسبت به نخبگان دو رویکرد متفاوت قابل مقایسه است، یکی رویکرد انسان‌گراست و دیگری رویکرد ابزارگرا و عملگراست. ببینید رویکرد انسان گرا از اساس به ظهور استعدادهای انسانی وکمال وتعالی بشری توجه دارد اما رویکرد ابزارگرا بر این پایه استوار شده  است که ما اگر این نخبگان را نداشته باشیم، نمی توانیم پیشرفت بکنیم، پس بیاییم اینها را حفظ بکنیم تا توسعه پیدا بکنیم.

در موج نخست مهاجرت، تفکری در درون دولت وقت آن دوره شکل گرفت که ما نمی توانیم بدون نخبگانمان توسعه پیدا کنیم، پس لازم است  انگیزه‌هایی برای ماندن این‌ها ایجاد بکنیم. سیاستی که دنبال شد و به نتیجه‌هایی رسید. متأسفانه در اوایل انقلاب حتی همین نگاه ابزار انگار هم از میان رفت و موج دوم مهاجرت شکل گرفت. طی دهه 70 در دورۀ موسوم به سازندگی، آقایان مجددا به صرافت افتادند  که ما نمی توانیم بدون نخبگان رشد بکنیم و بخشی از عقلای حواشی دولت تلاش کردند زمینه‌هایی را فراهم بیاورند تا نخبگان بازبگردند. البته چندان هم به نتیجه نرسید اما ایجاد این زمینه ها، توانست موج مهاجرت را تا حدی کندتر بکند. همین روند در دورۀ اصلاحات هم کم وبیش دنبال شد.

اما در مجموع ما هیچ‌گاه در این سه دهه، رویکرد انسان گرا به نخبگان به صورت نهادمند نداشتیم؛ این باور در کشور ما رسمیت نیافته است ونهادمند نشده است که انسان «حق» دارد خود را با همه استعدادهایش عیان وبیان بکند و دولت، مسؤول است که  بستر شکوفایی انسان ایرانی را فرآهم بیاورد . در این دیدگاه انسانگرا که متأسفانه ما به رغم تمامی دعاوی لفظی، در عمل به رسمیت نشناخته ایم و  نهادمند نکرده ایم ، نخبگان ایرانی ، مایملک ما وحتی ابزار توسعه کشور نیستند بلکه بخشی از مواهب و ذخایر انسانی اصیل این سیاره هستند.

 

همان‌گونه که شما گفتید اصالت باید با نگاه انسانی به نخبه‌ها باشد تا ابزاری. آیا در دیگر کشورهای جهان، به‌ویژه کشورهای پیش‌رفته اصالت را به نگاه انسانی می‌دهند؟ شما به نمونه‌ای از نگاه انسان‌گرا به نخبگان در گوشه‌ای از این جهان دست یافته‌‌اید؟

نکته جالبی را اشاره کردید. باید عرض بکنم  متاسفانه در همه جای دنیا  غلبه با رویکرد توسعه‌گرا ونه انسانگراست. به عبارت دیگر حتی در کشورهای موفق نیز، آن چیزی که فراوانی داشت، نگاه توسعه‌گرا بود ونه نگاه انسانگرا. البته انصافا  این را هم باید افزود که در سایۀ توسعه مدنی نهادها، یک درجه عقلانیتی در سیستم‌ها و نهادهای اجتماعی آنها شکل گرفته است که در دامن آن عقلانیت،  نگاه انسان گرا  نیز در حال جوانه زدن هست. ولی در کل به نظر بنده ، در دنیا هم متأسفانه  نگاه انسان گرا به نخبه ها و به رشد استعدادهای انسانی،  هنوز نتوانسته  است یک سرمشق غالب باشد و غلبه با عقلانیت ابزاری است و این جای دریغ  است.

 

جز این نگاه، نخبگان به‌حتم دلیل‌های قدرتمندتری هم برای ترک میهن در دست دارند. عوامل مهاجرت دقیقن چیست؟

در این فرصت محدود تلاش می‌کنم که مختصر به پرسش خوب شما پاسخ ‌بدهم. یک نظریه، نظریه اقتصادی ا‌ست که می گوید اشکال کار در بازار کار و نظام دستمزد است؛ چرا نخبه می‌رود؟ چون فرصت شغلی ندارد، امنیت شغلی ندارد، هزینه مبادله این‌جا بالاست، هزینه ریسک زیاد است و انتخاب عقلانی تان به شما می گوید که برو. این یک نظریه است اما بعدها نظریه‌های دیگری آمدند که چندجانبه نگاه کرده‌اند و فاکتورهای اقتصادی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را با هم دیدند.تاثیر عامل محیطی را دیدند.

 برای نمونه جامعه‌ای که در آن تعارض‌های اجتماعی به شکل رضایت‌بخشی حل نشود، دارای درصد بالایی از مهاجرت نخبگان خواهد بود. به نظر من جامعه ایران ما یکی از همین نمونه هاست. ما نمی توانیم تعارض‌های میان گروه‌های اجتماعی مختلف خود را به طور مطلوب وحتی نیمه مطلوب حل بکنیم. ما این‌جا در  2 واحد درسی  بحث مدیریت تعارض را به دانشجویانمان شرح می دهیم، اینها با این دو واحد درسی یاد می گیرند که تعارض یعنی چه، اما بسیاری از گردانندگان جامعه نمی دانند که  حل تعارض به چه گفته می‌شود وچه هنری می خواهد وبایسته های حل رضایتبخش تعارض در جامعه چیست! مثال دیگر از عوامل، عامل اختلال در حمایت اجتماعی و ناکارآمدی نظام آموزشی است. من نمی‌توانم در دانشگاه به دانشجویم کیفیت قابل‌قبولی را ارائه بکنم، پس میگذارد می رود بیرون از این خاک و در دانشگاه کشور دیگر تحصیل خود را پی می‌گیرد.

 اما بعد از این‌ها، نظریه‌های دیگری هم پدیدار شدند که یک نمونۀ آن نظریه رانش و کشش(Push-pull model) راونشتاین یا اوِرت لی است. بنده در جایی اینها را مفصل توضیح داده ام. در این نظریه ها، عوامل مختلف بررسی شده است. نظریه‌های روان شناختی به سطوح نیازها توجه کرده اند  و یکی از مشهورترین آن‌ها در میان عموم، سطوح نیازهای آبراهام مازلو است. وی می گوید؛ انسان در یک سطح، نیازهای فیزیولوژیکی دارد، در سطح دیگر نیازهای اجتماعی دارد و بعد نیازهای دوستی دارد و بعد نیازهای ایمنی دارد و همینطور سطوح مختلف نیازها را مطرح می کند و می گوید؛ وقتی انسان‌ها نیازهای سطوح پایین ترشان تامین می شود، بلافاصله نیازهای دیگری سر بر می آورد. مازلو می گوید؛ انسان موجودی‌ است همواره خواهان با نیازهای جانشین‌پذیر اما پایان‌ناپذیر. علت بنیادی مهاجرت ها براساس این نظریه‌ها، این است که ما نمی توانیم سطوح مختلف نیازهای انسانی را تامین نماییم و در نتیجه نخبگان که بی‌شک دارای نیازهای بیش‌تر وفراانگیزشهایی هستند، دلیلی  برای ماندن در این‌جا ندارند. چون بخشی از نیازهای دیگر آن‌ها را که سربر آورده است، ما اصلا نمی‌فهمیم.

نظریه‌ دیگر نظریۀ جهانی‌سازی است .این دیدگاه به مساله‌های رودروی جهان کنونی به شکل رادیکال نگاه می کند، برای نمونه ساختارهای نابرابر را با نگاه انتقادی می بینید، موقعیت های هژمونیک را  و امپراتوری رسانه ای متکی بر کارتل ها وکمپانی های بزرگ را می بیند. برای نمونه آمریکا یک موقعیت هژمونیکی دارد، انواع رسانه ها در تبلیغ سبک زندگی آمریکایی در دنیا وجود دارد، پس طبیعی‌ است که جاذبه هایی برای نخبگان ایجاد می شود که مهاجرت کنند به آمریکا. از سوی دیگری نابرابری های امکاناتی که در کشور های جهان سومی نسبت به آمریکا وجود دارد، برای یک جوان و یک نخبه مهم است. طبیعی‌ست که او بر اساس این نابرابری هایی که در ساختار جهان وجود دارد، مهاجرت می کند به جایی که بتواند از بختهای بیش‌تر زندگی برخوردار بشود.

 

به آن‌چه برشمردید، یک سری فاکتورهای ساختاری و درونی‌ست که سبب می‌شود ما کشور نخبه‌پروری هم نباشیم، بیش‌تر نخبه‌ستیز باشیم. بیایید تمرکز کنیم بر گلوگاه‌های این ساختاری که سبب چنین روی‌کردی به نخبگی می‌شود؟ می‌شود بر عقب‌ماندگی‌های فرهنگی و اقتصادی اشاره کرد یا به پس‌رفت تمدنی، من هم بر این باور هستم که به دلیل سه حمله‌ی بزرگی که در کم‌تر از یک هزاره به ایران شده، ما یک افول تمدنی بودیم. در این‌جا اما می‌خواهم تکیه کنیم بر ساخت معاصر، همین ساختاری که موجود است، چه چیزی را برای نخبه‌پروری مهیا نمی‌کند؟

ببنید می‌شود گفت که ما ساختارهای نخبه پرور نداریم، چون نه نهادهای آموزشی ما، نه نهادهای فرهنگی، و نه نهادهای اجتماعی و سیاسی ما، قابلیت‌های لازم برای نخبه پروری را نه تنها دارا نیستند که نخبه‌‌ستیزی‌هایی را هم به شکل رویه، قانون و مقررات راه می اندازند. برای نمونه عرض بکنم که در یونان باستان «پایدیا » وجود داشت. من نمی‌دانم، پایدیا را به چه لفظی‌ میتوانیم ترجمه بکنیم اما اگر بخواهیم آن را توضیح بدهیم این می‌شود که می خواستند جوانان از راه ریاضیات، هنر، علم آموزی، گفت‌وگو و بحث و  همپرسه در یک فضای عمومی آزاد، فرهیخته بشوند. این پایدیاست.

 

چیزی شبیه یک کرسی آزاداندیشی واقعی...

ما در ایران فاقد «پایدیا» هستیم، چون حوزه عمومی کارامد نداریم. اگر در یونان «پایدیا»بود، برای این بود که آنها حوزه عمومی داشتند، دموکراسی شکسته بسته ای داشتند، در این حوزه عمومی، امکان گفت و گو فراهم می آمد. این دیالوگ ها و گفت و گوهاست که امکان خلاقیت و شکوفایی استعدادها را فراهم می کند اما شما به کلاس‌های درس ما بنگرید. بیش‌تر کلاس ها، سخنرانی یکطرفه وصوری ا‌ست وانگهی آموزش و پرورش‌مان در سطح سیستم رسمی، ایدئولوژیک و سیاسی ا‌ست. کلاس‌های درسی‌مان،  انتقال پیام های بسته بندی شدۀ یک‌طرفه  است  و در چنین کلاس‌هایی، خیلی از بحث ها امکان بازشدن ندارد. بچه ها نمی توانند در در بحث ها شرکت بکنند. اینها تازه در سطح خُرد است و کلاس، معرّفی ا‌ست از کل نظام آموزش و آموزش عالی ما. با این وضع نهادهایمان  گویا اصلا قرار نیست انسان ها دوستدار دانایی بار بیایند. ببینید در دنیا بالاترین درجۀ رسمی نظام آموزشی، PhDاست یعنی کسی که به سطح فرهیختگی می رسد و دوستدار دانایی می شود. اما ما دوست داشتن« دانایی و خلاقیت»  در فرزندان‌مان را چه بسا سرکوب می کنیم. کمکی نمی‌کنیم تا اینها شیفته دانایی بشوند و شوق دانستن به هم برسانند. آگاهی زیاد، از نظر نهادهای رسمی ما نه تنها پاداش ندارد بلکه مستوجب عقوبت است. دانستن ژرفتر تنبیه  در پی دارد، چون همراه با پرسشگری و تفکر انتقادی است. نظام های آموزشی ما خلاقیت پرور نیستند ، ریشۀ این را به یک جهت باید در ساخت نهادهای آموزشی ما و نظام های حقوقی حاکم بر آموزش و به ویژه سایه سنگین ایدئولوژی ‌محوری وسیطره سیاست دولت بر نظام آموزشی جستجو کرد.

دلیل‌های دیگری هم برای فرار مغز ها وجود دارد مانند «شکاف دولت و ملت». نخبه کجاست؟ نخبه ها نوعا در  زیست جهان‌ هستند؛ وقتی سیستم‌های رسمی،  تعامل لازم را با این «جهان زندگی» ندارند، و شکافی عظیم باز می شود میان سیستم های رسمی و جهان زندگی ، نتیجه اش این می شود که  در زیست جهان نسبت به سیستم ، بیگانگی به‌وجود می‌آید و این بیگانگی می تواند یکی از سبب‌های مهاجرت باشد. در حقیقت بسیاری از نخبه های جوان  و جدید ما زبانی دارند چه بسا متفاوت با زبان رسمی.  افق آن‌ها متفاوت است. در نتیجه مساله تنها مساله معیشت و شرایط مادی نیست، شاید می توانند در همین جا امکانات شغلی هم داشته باشند اما شکاف‌ها و بیگانگی‌ها وناهمزیانی وناهمزمانی سیستم های رسمی با آنها ، موجب رانش آنها می شود.

یکی از عوامل بسیار مهم فقدان شایسته گرایی‌ست البته مراد من شایسته‌سالاری نیست بلکه شایسته گرایی است . قبلا عرض کردم که  نخبه‌پروری، یک امرمطلوب است  ولی نخبه‌گرایی و نخبه سالاری ؛خیر. چون در عقبۀ نخبه‌سالاری ، سرکوب دیگری‌ در کمین است . همچنین  در نخبه سالاری، انحصار فرصت ها وبی عدالتی هست. همه انسان ها باید فرصت رشد و شکوفایی برای‌شان فراهم بشود و این همان نخبه پروری است.  شایسته گرایی نیز بدین معناست که  کار ها به دست حائزین شرایط  علمی و تخصصی باشد. اگر کار در دست کوتوله ها باشد نخبه ها می روند.  ما از اساس شاهد مرجعیت علمی در کشور نیستیم. در حقیقت بر اساس علم و شایستگی های حرفه ای رفتار نمی‌شود.

 عامل دیگر  ، «حکمروایی خوب» است وشاخص هایی دارد مانند شفافیت و جز آن که در این زمینه  هم وضعیت ما مناسب نیست. یکی دیگر از عوامل، سیاست های تشنج آفرینی‌ست که در کشور دنبال می‌شود و این سبب بی‌ثباتی است. بی ثباتی یکی از دلیل‌های مهم مهاجرت است. ما دیدیم که بسیاری از بچه هایی که مهاجرت می کنند، از یک سری مساله‌ها رنج می‌برند و از بعضی وضعیت‌های خاص، احساس ترس و ناامنی دارند. ترکیه را با خودمان مقایسه بکنیم. نمونه‌ی مواجهه آن‌ها با رخ‌دادهای منطقه به شکل کلی و به شکل ویژه درباره فلسطین،  متفاوت از ما وانصافا  نتیجه‌بخش است. ادبیات رسمی سیاسی و رویکردهای رسمی به گونه‌ای‌ست که باثبات سازگار نیست و تشنج آفرینی می‌کند. خب اینها هم به نوبۀ خود می تواند سبب مهاجرت شود.

بعد از این‌ها می رسیم به مساله‌ی مهمتری به اسم فقدان سرمایه های اجتماعی و بی‌اعتمادی. اگر اعتماد نباشد، امکان مشارکت اجتماعی  وپیوند وهمدلی نیز سلب می‌شود و به تدریج نخبگان را دچار انزوا می‌کند. همچنین محدودیت‌های مربوط به آزادی های فردی، اجتماعی و مدنی و اقلیت‌ها، محدودیت‌های سیاسی و محدودیت های مربوط به سبک زندگی‌ نیز جزو عوامل رانش مغزها به شمار می آیند. به ویژه این آخری در مورد جوانان، انگیزه‌‌های مهاجرت را بالا می‌برد. جوان باید بتواند سبک زندگی خودش را داشته باشد، خود را بیان و عیان کند اما وقتی محدودیت هایی در سبک زندگی  وآزادی های اجتماعی وجود دارد، نمی تواند فکر و سبک زندگی خودش را راحت دنبال بکند و طبیعی است که می رود.

اجازه بدهیدنموداری را برایتان  نشان‌بدهم و آن «شاخص کامیابی لگاتیوم » (Legatum Prosperity Index )است.این شاخص 9 مولفه دارد وعبارت اند از  1.مبانی اقتصادی، 2.فضای کارآفرینی، 3.وجود نهادهای دموکراتیک، 4.آموزش، 5.سلامت، 6.ایمنی وامنیت، 7.دولت خوب، 8.آزادی های شخصی و9. سرمایه اجتماعی. بر اساس این 9 مولفه،  ایران را به عنوان کشوری مهاجر فرست می توانیم  با سه کشور مهاجر پذیر استرالیا، کانادا و آمریکا مقایسه بکنیم. می‌بینید که نموداری بسیار کوچک و بدون تناسب، وضعیت شاخص در ایران را نشان می‌دهد. مولفه های 9 گانه‌ی ما چقدر در سطح پایین قرار گرفته است. در همین نمودار روشن است که سرمایه اجتماعی چقدر کم است، نهاد دولت چه‌قدر مشکل دارد. باز تنها چیزی که اندکی پیش‌رفت کرده است  آموزش است و یک مقداری هم سلامت . این را مقایسه کنید با کانادا یا با آمریکا و بعد با استرالیا که شاخص کامیابی در  آنها نمودار بزرگی‌ است. این سه تقربیا در یک وضعیت مشابه بالایی هستند و  ما تفاوت فاحش داریم با آنها. نتیجه اش این می شود که  ما مهاجر فرست بزرگی می شویم   وآنها مهاجر پذیر بزرگ می شوند. در این نمودار ایران با خط قرمز؛  آمریکا، قهوه ای ؛ استرالیا، آبی   و کانادا به رنگ سبز نشان داده شده است.



نمودار را در اینجا ببینید






خب یک ویژگی دیگر هم در ساختار ایران وجود دارد که سبب نخبه‌کشی می‌شود. با ساختاری روبه‌رو هستیم که دوست دارد، آدم ها متوسط باشند. هیچ وقت این تمایل دیده نمی‌شود که بخواهند آدم‌ها بالاتر از یک سطحی قرار بگیرند. در حقیقت نهاد بروکراتیک مدام، متوسط بودن را در کشور ترویج می‌کند. این تمایل به متوسط بودن آدم‌ها، چه‌قدر در لاغر شدن جریان نخبه‌گی کشور تاثیر دارد؟

اشاره بسیار  مهمی داشتید. اصرار به یکسان‌سازی و میل به میان‌مایگی در کشور ما  نهادینه شده است و  بدترین مانع شکوفایی است. نشانه‌هایش را هم در فرهنگ عمومی و هم در صحبت‌های کوچه و بازار درمی‌یابیم. به ویژه بیش‌تر در نهادهای رسمی میل به توزیع و تقسیم کردن  کوپنی بین همه دارند، انگار که سفره‌ای نذری پهن شده باشد که  باری به همه یک حصه  می دهند. این تقسیم کردن و میل به میان‌مایگی سبب شده  است که وقتی کسی می خواهد اوج بگیرد، سرکوب  می شود و از سوی سیستم "پس زده" می‌شود، چرا ؟ چون وقتی می خواهد اوج بگیرد، قواعد دیگری برای بازی می خواهد، زبان دیگری دارد، تفکر انتقادی پیدا می کند ، تفکر وارونه دارد اما در ساختار قدرت، قابلیت نهادمندی نیست که وی را تحمل کند. ساختارهای رسمی همین متوسط بودن را می خواهند که شما گفتید ، این را ما در سیستم های آموزشی مان هم داریم. می بینیم که واریانس نمرات‌مان خیلی کم شده است. سال هاست که در دانشگاه ها  از نزدیک می بینم گرایش آشکار به وجود آمده  است که همه ، سطح میان مایه ای  داشته باشند. همین است که دانشگاه های ما تبدیل می‌شوند به فروشگاه های مدرک.

 

 افزون بر متوسط‌گرایی یا به قول شما گرایش به میان‌مایگی، باور دیگری به ویژه در دو دهه‌ی اخیر در ایران میان خود نخبگان رایج شده است. ما در خارج از کشور می بینیم، یک اتوپیایی وجود دارد که نخبه‌گی همراه با قهرمانی و المان‌های الیت و شاخص بودن را تبلیغ و تقویت می‌کند‌ اما در این‌جا بین خود نخبه‌گان ایرانی مدت هاست که بحث ضدهیرو را داریم. مدام سخن از این می‌شود که نباید قهرمان بود. یک سرخوردگی‌های جدی در این زمینه و پس‌زمینه‌های فرهنگی وجود دارد، یک تلاش برای پیش‌رفت اجتماعی هم هست که همه‌ی این‌ها می‌تواند درست باشد اما این‌که نخبگان به شکل جزمی و قالبی با پدیده‌ی هیرو برخورد می‌کنند، آیا سببی بر دیگر سبب‌ها نمی‌شود که آن تاثیر نخبگان از دست برود و احساس بی‌هودگی پیروز شود و آن‌ها را به سوی دروازه‌‌های بیرون شهر بکشاند؟

نکته جالبی‌ست. وضعیت ما در این خصوص متنافی الاجزاست. از یکسو  گویا هنوز هم که هنوز است نیاز به قهرمان داریم ودر سوی دیگر  ، حسّ  چندان خوبی هم نسبت به قهرمان نداریم.  یک دلیلش شاید  این است که در جامعه ما موج سواری زیاد شده  است . کوتوله‌هایی  هستند که نقش قهرمان را بازی می کنند؛ صورتکهای تقلبی هیرو. اینها موج سواری می کنند و بر گرده‌ی توده ها می‌نشینند.

سقراط در یونان یک قهرمان است ولی موج سواری نمی کند، او از پایین تا به بالا دست به نقد می زند ، حتی دموکراسی یونانی را را در آتن نقد می کند، می‌رود و در کوچه و بازار با جوان ها گفت و گو می کند و می‌کوشد فرآیند پیچیده دانایی را نشان آن‌ها بدهد. می کوشد ابهام را نشان بدهد وجهل  مرکب را به رخ خود و مخاطب بکشد، جوانان را به اکتشاف و به پرسش‌گری فرا می خواند و مفروض‌ها و باورهای‌ خودش و آنان را سؤال پیچ می کند. سقراط نخبه‌ای‌ست که مفروضات ومسلمات قوم  را به چالش می کشد نه آن‌که بخواهد بر موج تودۀ جماعت سوار بشود. این مساله بسیار مهمی‌ست که یک نخبه‌ دست به نقد اجتماعی  ونقد قدرت  وحتی نقد مردم بزند و افقی نو نشان بدهد.

 نمونه‌اش در ادبیات ما حافظ است  که یک نخبه‌ است با دیدگاه های تند انتقادی. او می‌آید عارضه هایی مانند ریا وسالوس وزاهد مأبی وشیخ گرایی را که در فرهنگ جامعه رخنه کرده است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و تندترین زبان رندی خود را بر  ذهن جامعۀ میان مایه می کوبد. هرکس از ما که حافظ را می‌خواند، گویی خودش را، همسایه اش و نهادهای اجتماعی را در آیینۀ نقد او می بیند ومی سنجد. حافظ گویی آیینه‌ای شده است برای ریزبینی و موشکافی وخود تأملی وخود انتقادی اجتماعی ما.  خوش‌بختانه جایگاه بالایی هم پیدا کرده است. می‌بینیم با تمام رندی و زبان تندی که نسبت به باورهای مردم دارد، از خلوتهای عارفان تا متفکران  وتا شب‌نشینی‌ها و فرهنگ عمومی ما جایی درخور یافته است. این یک قهرمان واقعی است که نقش موج‌سوار را بازی نمی‌کند.

 

دکتر با توجه به همه این بحث هایی که کردیم، این آمارها که رفت، ریشه‌های هولناکی که گفته شد و برخی دردهای بی‌درمان، خودتان چرا با همه‌ی این‌ها در داخل کشور مانده‌اید؟

در ابتدای گفت‌وگو ، شعری از  حافظ خواندم ؛ کسانی که در منزل‌جانان(ایران) باقی می مانند، انگار گونه‌ای درویشی انتخاب می کنند، به دلیل مطلوبیت‌های معنوی ووابستگی نسبت به آب و خاک این سرزمین. روشن است که بنده در این حد نیستم اما فکر می کنم ققنوسی در فرهنگ ایرانی هست. ققنوس از میان تمام خاکستر های سوخته و مصائب سر برمی‌آورد. من فکر نمی کنم، این تعبیری رمانتیک باشد، با توجه به ظرفیت هایی که در جامعه‌ی ایران وجود دارد.

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 23 مهر‌ماه سال 1390 ساعت 09:42 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی

 

اشاره

ماه نامۀ مهرنامه مجموعه مصاحبه هایی تحت عنوان تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی ترتیب می دهد. دبیر این مجموعه آقای فرشاد قربانپور ، مصاحبه ای نیز با بنده داشتند که در شماره 15 شهریور1390 صص45-50 آن ماهنامه چاپ شده است. به دلیل طرح شدن برخی مباحث مربوط به روشنفکری عمومی دانشگاهی در این  گفت وگو ، فایل پی دی اف متن کامل  گفت وگو در اینجا آمده است  

 

گزیده هایی از متن گفت وگو

کار یک انسان دانشگاهی تنها  این نیست که در محدودۀ  آکادمیک ،  صرفاً فعالیتهای تخصصی وحرفه ای انجام بدهد بلکه انتظار می رود که در راه نیکبختی مردمان و تقلیل مرارتها وبهبود شرایط بشری و همراهی خلاق و سازنده با جنبشهای اجتماعی وحقوق بشری  نیز  مشارکت  بورزد...

 در کنش ارتباطی شما  فقط می‌خواهید تجربه خودتان را به جمع انتقال بدهید و با اجتماع در میان بگذارید و اصلا نمی‌خواهید تکلیف حقیقت را قاطعانه روشن بکنید. کنش ارتباطی ، کنش معطوف به ارتباط با دیگری است. این دیگری، دیگران جنسیتی،عقیدتی، مذهبی، نژادی، قومی،  طبقاتی، سیاسی و هر «غیر» است.....

کنش ارتباطی سرشار از علاقه به هم‌فهمی است.  علاقه مند  به  هنجارهای وفاق عقلانی  و اجتماعی است. وفاقی که از رهگذر گفتگوی آزاد و محدود نشده به دست بیاید.  ما،  در دعاوی اعتبار با هم  اختلاف داریم. این یک واقعیت اجتناب ناپذیر در شرایط بشری ماست. پس اصرار نهادینه  به یکپارچگی واینکه  همه بر سریک موضوع همداستان بشوند با وضع بشری ما اصلا سازگار نیست....

  «زیست جهان» ریشه در  تلقی رسانه‌ای از زبان دارد. زبان یک رسانه برای ارتباط با دیگری و گشودگی به «غیر» و «حدیث نفس با غیر» است. از طریق این میانجیگری زبانی،  جهانی ایجاد می‌شود که هابرماس تحت عنوان «زیست جهان» از آن صحبت کرده است....

  پوپر سه جهان را توضیح می دهد : نخست جهان اشیاء و امور عینی که  همان جهان قدرت وثروت است. دوم،   جهان ذهنی که برساخته‌های ماست. مشکل دنیا از اینجا آغاز می شود که برخی فکر می کنند که جهان ذهنی ما رونوشت واقعیت هستند. حال آنکه آنچه در ذهن من وشما از دنیا وجود دارد ، رونوشت برابر اصل از واقعیت نیست، بر ساختۀ من وشما از واقعیت است . جهان سوم معرفت،  به نظر پوپر همان جهانی است که فراختر از  ذهن من و شماست و جهانی « میان ذهنی  » است . با عقلانیت ارتباطی  است که این جهان ، بسط پیدا می کند....

سیستم های بوروراتیک و  سیستم‌های پولی و کالایی ، با وضع مقررات و انتظامات ، زیست جهان را تحت استعمار خود می آورند. مثلا عضو هیات علمی را مستخدمی می انگارند که باید  مسیر تعیین شده  وکارآیی شغلی خودش را داشته باشد . سرش را بیندازد پایین وتحقیق وتدریس بکند وخدمات کلاسیک ومتعارف  ومرسوم ارائه بدهد....

 این عضو هیات علمی دیگر متفکر و چالاک ومنتقد  وپویا ومخاطره جو  وغیر خطی  نیست. توسط سیستم و بوروکراسی ، کدگذاری و اهلی شده است . در نتیجه زندگی علمی و فکری او  بورکراتیزه شده  است.  علم  واندیشه ، پولی و کالایی شده است  و جوهره خلاق وپویای تکاپوی علمی به «مزد بگیری» تقلیل یافته است. کار،(بویژه ، «کارِ دانشی») جوهرۀ  زنده و خلاقی است که نباید  به کاسبی(business) تقلیل پیدا بکند....

نیکبختی بشر نیاز به این دارد که انسان دانشگاهی  به امر عمومی  وخیر همگانی وحقوق مدنی مردمان حساس باشد ودر نقد در حوزۀ عمومی  ودر بازنو آفرینی اجتماعی شرکت بکند و متقابلا ، روشنفکر فعالِ حوزۀ عمومی نیز ، اهل  خرد ارتباطی  واهل گفتگو و ارتباط با غیر باشد و در فضاهای میان ذهنی  بیندیشد  و ظرفیتهای  توافق اختلافی  واختلاف توافقی ِ بیشتری  از خود بروز بدهد ....

دانشگاه های ایران با گرفتاریهایی که دارند طبیعی است که نتوانند زیاد به شما به عنوان یک دانشجو کمک بکنند. باید هرکس خود کار جدی بکند و رنج  معنادار ببرد....

دروس آن روز حوزه ها با امروز خیلی فرق می کرد. حوزه ها تاحدودی از قیود امروزی آزاد بودند و مدیریت بوروکراتیک و دولتی ورنگ وبوی ایدئولوژیک نداشتند. حوزۀ علمیه ، نهادی غیر دولتی  وحتی تایک اندازه مدنی بود. در آن، علوم دینی به صورت سنتی تدریس می شد. از همه مهمتر،  در آن زمان  حوزه مستقل از دولت بود. این امکان وجود داشت که شما بتوانید براحتی ودر حالی که آزاد هستید و خود هستید ، به آنجا بروید وبیایید ودر دروس، حسب علاقه شرکت بجویید و با اعضای حلقۀ درسی وخود مدرس، جرّ وبحث ومخالفت بکنید. امروزه حوزه مثل همه جای دیگر کاملا بوروکراتیک  شده است و برای ورود به آن باید از هفت خان گزینش ایدئولوژیک وسیاسی سر سالم درآورد. آن زمان فضا خیلی باز بود. حلقه های درس وبحث مختلفی در مساجد  ومدارس  برگزار می شد....

کتاب های روشنفکری  را خیلی به سختی به دست می آوردیم، فقط برخی کتابفروشی ها ( در بازار شیشه گرخانه ونیز بازار منتهی به مسجد جامع ) از زیر میزشان به افراد معدودی که می شناختند می فروختند. نگهداری آنها نیز سخت بود. بعضی از آنها  مثل کتاب های شریعتی ، نسخه هایی بودند که خودش تایپ و تکثیر کرده بود و با عنوان علی مزینانی و یا علی سبزواری و.. چاپ می شد. اسم مستعار مرحوم مهندس بازرگان، برروی کتابهایش ، عبدالله متقی  یا عبدالله صالح بود. همۀ اینها را  با تمام وجود ! می خواندیم، در کلوپ برسر مطالب آنها جرّ و بحث به راه می انداختیم، سپس  درکیسۀ  نایلونی می گذاشتیم و در باغچۀ خانه مخفی می کردیم.....

تا وارد می شدم از راه دور در سالن ورودی آن سوی حیاط ، عینک ته فنجانی آقا مدیر ، برق می زد و احترام واحتشامی بر دل می نشانید ، پیرمرد کی از خانه حرکت کرده بود که در آنجا ورود دانش آموزان را مراقبت بکند  و نگاهی به یقه ها و ناخنها بیندازد.  آن روزها سلامت ما را می پاییدند نه عقاید وافکار وداخل کیفهایمان را. نگران زندگی مان بودند نه نگهبان افکارمان. نظارتها ، پداگوژیک  و مَدرَسی بود نه ایدئولوژیک و دولت .....

انسانها متفاوت اند. برخی اهل کارهای سازمانی هستند وبعضی نیستند. راه های معطوف به حقیقت ورهایی به عدد انسانها مختلف است. انحای مشارکت اجتماعی نیز متوسّع و متنوع  است. مهم نیات درونی و رویکرد وجودی و پویشهای صادقانه است......

درباب هرمنوتیک هم رویکرد های متعددی وجود دارد؛ گادامر، ریکور ودیگران . در این میان، بیشتر «گفت و گو با متن » بود که بر دلم می نشست. چنین نیست که نیتی از پیش نهایی شده، در متن وجود داشته باشد و شما بخواهید آن را راحت به چنگ آورید، تصاحبش بکنید وبر دیگران سیطره بجویید! از سوی دیگر نباید هرمنوتیک ، به فرورفتن در متن بینجامد که نوعی واپس گرایی وغفلت از جاری زندگی و تجربۀ حال و فهم وقایع وپیشامدهای نوپدید است.....

نیت بسته بندی شدۀ صریحی برجای نمی ماند . چیزی که هست عمل خواندن متن  وگفتگوی ما با متن است. باید متن را از قید خود وخود را از قید متن رها ساخت. باید گذشته را از قید حال ، وحال را از قید گذشته رها ساخت. متن را به اسارت تأویل خویش درنیاوریم و خود نیز اسیر متن یعنی اسیر تأویلهای کهن  ومرسوم ومسلط نشویم. اما روحیۀ گفتگو با متن، روحیۀ متواضعانه تر و آزادمنشانه تر و بهتری است. در این گفتگو  البته باید اجازه بدهیم که متن نیز سخن خود را بگوید،  اما نه به معنای نیت صریح وقطعی مؤلف. عمل خواندن،  اساسا یک عمل اجتماعی است. عملی بی پایان است. معنا پیوسته در غیبت است  ......

 پراگماتیسم آمریکایی پاسخگوی ذهن و تقلاهای درونی نیست. سنجش گری آلمانی و ایده آلیسم آلمانی جذابتر می نماید. جهان هست وما جز با تأویل او چه می توانیم بکنیم؟ اگر هم تغییری لازم است به نظر می رسد که تنها از رهگذر تأویل میسر می شود. همه باید بتوانند در عمل تأویل وتغییر مشارکت بکنند . این در واقع تنها طرحی است که به نظر می رسد واجد عنصری از جستجوی رضایتبخش جمعی ما مردمان برای زیست اجتماعی است ونیازمند مناسباتی دموکراتیک وفرهنگی آزادمنشانه توأم با گفتگو و تساهل وتسامح است......

هگل از جمله فلاسفه بسیار بزرگ و تاثیر گذاری بود که  نادیده گرفتن او  ممکن نیست. اما دستگاه های بزرگ سیستماتیکی که به نام هگل ساخته بشود، وحشتناک و خطرناک  به نظر می رسند. در سنت تفکر آلمانی، ایمانوئل کانت برای من بسیار جذاب تر بود که در او  بیرون آمدن از صغارت است و جرأت دانستن هست و راه باز برای اندیشیدن ونقد کردن هست و تفکیک قلمروهاست و اخلاق  هست.....

زمانه  وشرایط عوض می شود. مثلا تعبیر ایدئولوژیک از دین وآن تفسیرهای یوتوپیک و  رتوریک از اسلام وتشیع  ، در تجربه های پسا انقلاب اسلامی ، محکی تازه خورد و حقا که موضوع چون وچرا ونقد وبررسی قرار گرفت......

یک جریان فکری تا زمانی که به صورت گفتمان مسلط یا ابرداستان در نیامده است و به قدرت مستقری تبدیل نشده است، زیاد متصلب نیست. مخاطبان خود را نیز به آدم سازمانی تقلیل نمی دهد. ... احساس می کردم اینجا وآنجا  ودر میان برخی گروه ها  واشخاص از میزان این ظرفیت ها کاسته  می شد. سیاست اندیشی بر معرفت اندیشی سایه انداز  می شد.  جار وجنجال تا حد زیادی بر بحث وانتقاد غلبه می یافت.....

دین مردمان لاجرم آغشته به معرفت بشری آنها ومتأثر از شرایط تاریخی واجتماعی وگفتمانی است ومشمول تکثر است و مقدس نیست و باید به صورت « میان _ذهنی» مورد نقد وبررسی قرار بگیرد. از طریق همین نقد در حوزۀ عمومی است که معلوم می شود برخی دین باوری ها ودین ورزی ها به استبداد و خشونت و بدبختی وانحطاط می انجامند کما اینکه برخی قرائتها وروایتهای دینی می توانند به بهروزی بشر ، به تقلیل مرارتها وبه پیشرفت ورهایی مردمان  و کیفیت زندگی آنها کمک بکنند.....

 اگربه تعبیر «پل تلیش»، دین را نوعی واپسین دلنگرانی آدمی بدانیم،  برای خودش  زبان  خاصی دارد  و چنانکه در  ویتگنشتاین ملاحظه می کنیم ، دین ورزی یکی از کاربردهای زبانی ما برای زیستن است و گرامر خاص خود را دارد. همانطور که زبان فلسفی ، یا زبان هنری ، یا زبان علمی ، یا زبان اخلاقی هست ، زبان دینی هم هست. نمی شود عقل را به مهمیز دین کشید یا علم را دینی کرد یا اخلاق عرفی را به اخلاق مذهبی فروکاست . اما می توان  میان این ساحتهای مختلف ذهن وزبان بشر ، نوعی مفاهمه برقرار کرد، یعنی بدون اینکه آنها استقلال خود را از دست بدهند باهم برای نیکبختی آدمی تعامل بکنند.....

دین،  نوعی گرامر زبانی است. بالاخره کسانی  هستند که با این دستور زبان زندگی می کنند. آنان که با این زبان زندگی می کنند می دانند که مفاهیم  و تعابیر دینی  چه معنایی دارند وبد یا خوب ، فهمی از زبان دین دارند. کسانی از طریق  زبان ومعانی  ایمانی ، می توانند حس  امید وشادی و آرامش و مسؤولیت را تجربه  بکنند، شجاعت بودن پیدا بکنند . اما کسانی هم هستند که بنا به علل یا دلایلی با این زبان مأنوس و دمساز نیستند، زبان دیگری دارند، نمی شود این زبان را به آنها تحمیل کرد ، همانطور که نمی شود این زبان را از اهلش سلب کرد. راه این است که  کثرت گرا  وکثرت پذیر باشیم وساختارهایی دموکراتیک  داشته باشیم و مهمتر از آن، فرهنگ وروحیاتی  آزادمنشانه برای گفتگو  وهمزیستی به رغم  تکثر و اختلاف داشته باشیم....

حقیقت اگر هست، یا ما نمی دانیم چیست، یا در فهمش اختلاف داریم و باید اختلاف را و همدیگر را بپذیریم. ساحات مختلف ذهن وزبان را به رسمیت بشناسیم، به هریک از ساحات عقلی، ایمانی، عرفانی، هنری ، علمی و دینی و عرفی احترام قائل بشویم . هریک را ازبند دیگری رها سازیم.

انسان در جستجوی معناست. این جستجو درواقع جستجویی بی وقفه است. نفس جستجوکردن مهمتر از یافتن است. مهم رویکردهای وجودی ماست. مهم این است که به خود، به دیگری، به هستی و به همدیگر احترام قائل بشویم و با هم گفتگو بکنیم.....   

به هرحال محکوم به زندگی هستیم با همۀ ابهامات و  تقلاها وتمناهایش.  مهم این است که گرفتار بطالت نشویم و ارزش های هستی خودمان و امید معرفتی  وامید اجتماعی وامید اخلاقی خودمان را از دست ندهیم. امید این است که درکی یوتوپیک به معنای مانهایمی را در همین لحظه هایمان تجربه بکنیم. امید معرفتی این است که وضع آرمانی جست وجوی حقیقت یا معنا را در تقلاهای ذهنی و وجودی خویش تمرین بکنیم. امید اخلاقی این است که وضع آرمانی میل به فضیلت را در ارزشها وهنجارهای جاری ودر نحوۀ زیست خویش، تجربه بکنیم. امید اجتماعی این است که آرمان اجتماعی را  در اینجا واکنون ِ مناسبات خویش طلب وتمنا بکنیم.....

   تمام ارزش های بودن ما ، در مواجهه با پوچی ظاهر می شود. به تعبیر گابریل مارسل در« انسان مسافر»؛  ما یا زائریم  یا  آواره. یا سرّی دل می بَرَد وپنهان می شود یا پوچی مبهمی تهدیدمان می کند.  می خواهیم از این پوچی هراسناک عبور کنیم. در واقع می خواهیم برای لحظه های بودن خویش معنایی پیدا بکنیم. این شرایط بشری ماست وراهی نداریم جز اینکه برای خاطر حقیقت یا برای رازی مستور  و برای تقلیل مرارت های آدمی  کوشش صادقانه  بکنیم.

متن کامل گفت وگو 

 
تاریخ ارسال: شنبه 9 مهر‌ماه سال 1390 ساعت 01:43 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

چرا ولایت عامّه نتوانست در درون ساختی عرفی از دولت جذب شود؟

جمع بندی ونتیجه گیری

برای تبارشناسی «ولایت عامه»هفت گفتمان تحلیل تاریخی شد که عبارت بودند از 1.گفتمان «پیامبر- زمامدار»،  2و3.گفتمانهای رقیب خلافت و وصایت، 4.گفتمان«امامت- زمامداری» ، 5.گفتمان «غیبت»، 6.گفتمان نیابت  و سرانجام 7.گفتمان فقه. گفتمان ولایت فقیه با این پس زمینه های تاریخی صورت بندی شد. چهار نسخه از آن  در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفت .دو نسخه اش تا قبل از دوران پهلوی تولید شده است و دو نسخه اش بعد از آن.  دو نسخۀ سنتی عبارت بود از 1. گفتمان  حداقلی «زمامدار– فقیه» از قرن چهار تا صفویه  و  2. گفتمان حداکثری «فقیه – زمامدار» از صفویه تا قاجار. دو نسخۀ معاصر گفتمان نیز در چالش فقهای سیاسی با نوسازی دولت پهلوی تکوین یافتند وعبارت بودند از 3. «فقیه علیه زمامدار»(در قبل از انقلاب) و 4. «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب).

در بخش پیشین به ضعف های  حکمروایی عرفی در ایران دورۀ قاجار اشاره شد که به تقویت گفتمان ولایت عامه انجامید . ملا احمد  نراقی در چنین فرصت تاریخی بود که  ضمن اختصاص فصلی مجزا در کتاب عوائد خود به ولایت فقیه ، همه اختیارات ریاستی وحکومتی مفروض برای ائمه را در عصر غیبت و فراتر از امور حسبیه ،  متعلق به فقها اعلام می دارد و تنها اموری را استثنا می کند که حسب اعتقادات؛ به نص یا اجماع ، مختص امام معصوم است. نراقی نیز ضعف اَسناد ولایت فقیه را با استناد به قبول اصحاب،  برطرف تلقی می کند(نراقی، 1375: عائدۀ 54).

از چنین رهگذر تاریخی است که  این گفتمان در ایران ،سیطره پیدا می کند. به حدی که با وجود تجدد خواهی اواخر قاجار در میان گروه هایی از جامعه و موفقیتهای سیاسی و ظاهری گفتمان مشروطه؛ هنوز  در تلقی های سنتی ، گفتمان نیابت فقها غالب بود.

موافق ترین فقهای شیعه با مشروطیت که علامه نائینی باشد، دولت مشروطه را  کنیز سیاهی  نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه(نائینی، 1334) حکومت را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم ودر غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت(یعنی همان روایت حداقلی پیش گفته) بسنده کرد که آنها هنوز عملا  مجهز و قادر به ادارۀ مستقیم کشور نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین ، از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی  شد.

 خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم  نائینی می خواست صورتی متجددانه از نسخۀ حداقلی «زمامدار –فقیه» را به جای نسخۀ  حداکثری «فقیه –زمامدار »به یاری مشروطیت بیاورد و این صورت عرفی و غیر استبدادی از دولت را در برابر هجمۀ مشروعه خواهی مصون نگه بدارد . به عبارت دیگر قصد داشت  روایتی حداقلی از ولایت عامه را  در درون دولت عرفی جدید، جذب وقانونمند بکند .اما چنین نسخۀ متجدد مآب نیز نتوانست کاری از پیش ببرد، چرا؟

چون فرهنگ سیاسی نابالغ و نپخته، ناپایداریها، اوضاع بی قاعده، عوام بازاری، ریشه های عمیق مشروعه خواهی واز همه مهمتر سایۀ گستردۀ گفتمان های مسلّط پیش گفته بر ذهنها وجانها ونهادها ، نیرومند تر از این حرفها بود. خود نائینی، از نخستین کسانی شد که بزودی از کلنجار رفتن با  این عویصه درماند. «گفتمان» ولایت عامه در پس پشت تعارض های حل نشدۀ جامعۀ سیاسی ایران، همچنان مترصد فرصتی بود تا با دو نسخۀ انقلابی معاصرش یعنی «فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و «فقیه زمامدار» در بعد از انقلاب دوباره به صحنه بیاید وبساط دولت عرفی را برهم بزند  وچنین شد.

متن کامل مقاله ومنابع

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 5 مهر‌ماه سال 1390 ساعت 07:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دو نسخۀ حداقلی وحداکثری از گفتمان ولایت عامّه

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

 .....بخش7


نسخۀ حداقلی ؛ «زمامدار– فقیه»  

در اوایل غیبت کبری و مقارن اقتدار آل بویه که شیعه اقلیت مطرحی در جهان اسلام  و مستظهر به حمایت قدرتهای منطقه ای شده بود، نخستین صورت بندیهای گفتمان حداقلی «زمامدار– فقیه»  به عرصه آمد و شیخ مفید در «المقنعه» گفت که اقامۀ حدود و تنفیذ احکام تا حد امکان باید زیر نظر فقها باشد(مفید،1410: 163, 252, 270, 287 و..).

در قرن هشتم بر اثر شکست دستگاه خلافت سُنّی وغلبۀ هلاکو بر بغداد و اقتدار ایلخانان مغول که اصولا مسلمان نبودند و طبعا تعصب خاصی نیز بر حفظ مذهب اکثریت مسلمانان یعنی اهل سنت نداشتند، شرایط مساعدی برای هویت شیعی در ایران فراهم آمد و علامه حلّی از عراق به دربار الجایتو دعوت شد. این چنین بود که فرصت دلیل آوری وصورت بندی توجیهات برای گفتمان «زمامدار– فقیه»فراهم تر شد و  علامه در کتابش« مختلف الشیعه» نوشت که اگر اختیارات وتصرفات فقیه نباشد، تعطیل حدود ، ارتکاب محارم و انتشار مفاسد پیش می آید(حلّی، 1415).

نسخۀ حداکثری؛ «فقیه - زمامدار »

در تعریف گفتمان ، پیشتر گفته شد که برآمده از ارادۀ معطوف به قدرت است وبه همین دلیل مایل به نفوذ وتوسعۀ بیشتر است. از این روبود که چون دولت بزرگ و مرکزی شیعۀ صفوی در ایران به دنبال دوره ای از ملوک الطوائف شکل گرفت، فقهایی چون محقق کرکی ومقدس اردبیلی، توجیهاتی عظیم تر و  صورت بندی هایی حداکثری تر در قالب گفتمان«فقیه – زمامدار» به دست دادند.

شاه تهماسب ، علاوه بر فقهای ایران وعراق، فقهای لبنان  را  نیز به این سرزمین دعوت کرد، از آن جمله محقق کَرَکی بود . کرکی چنین نظر داد که  فقیه به اذن عام، تمام اختیارات تصرف بر امور اجتماعی را که از معنای نیابت امام معصوم بر می آید، داراست؛ درست مانند نائبی که مستقیما از سوی امام منصوب می شد(کرکی،1409: 142).

خود کرکی چنان اختیاراتی در کشور به دست آورد که شاه تهماسب هم به اذن او پادشاهی می کرد . او را مخترع الشیعه نام نهادند. مقدس اردبیلی نیز با اینکه روحیاتی چون کرکی نداشت و به رغم دعوت شاه عباس، نجف را ترک نکرد اما قدرتش در حدی بود که شاه در نامه به او ، خود را «کلب آستان علی» می نامید . او فقیه را نائب مناب امام در ریاست بر امور اجتماعی مانند قضا وحدود و تعزیرات، کنترل بر تصرفات اراضی وامر به معروف ونهی از منکر وغیر آن عنوان کرد (اردبیلی، 1414 ).

اردبیلی، حتی ضعف اسناد مربوط به ولایت فقیه را با این توجیه که علمای شیعه پذیرفته اند ، بلا اشکال  دانست و  افزود که بدون این نوع ریاست، نظام عالَم مختل می شود چنانکه در استدلال کلامی به نبوت وامامت آمده است( همان،ج4: 18)!

در عین حال، تا دوران قاجار با وجود به میان آمدن نسخۀ حداکثری «فقیه - زمامدار »،  هنوز اولا فصل خاصی در کتب فقهی به ولایت فقیه اختصاص نیافته بود وثانیا اختیارات مطرح شده برای فقیه از باب حِسبه بود.

به عبارت دیگر ادعا عمدتا در این حد بود که چون اموری مانند اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست ، حدود وتعزیرات، دفاع از قلمرو اسلامی، و...در جامعۀ مسلمین نباید بلاتکلیف بمانند و امام معصوم هم در غیبت اند، تنها مرجع ذی صلاح برای این کار فقها هستند .بحث ، بیشتر بر سر مصادیق امور حسبیه بود که آیا فقط در حد اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست واین قبیل امور اقتضایی است یا امور بزرگتری مانند نظم وکیان قلمرو اسلامی را نیز دربرمی گیرد.

 اما وقتی به عصر قاجار وقرن سیزده می رسیم، گفتمان«فقیه – زمامدار» و اختیارات شرعی فقها در در ایران قوت می گیرد و یک علت عمده اش، ضعف حکمروایی عرفی در ادارۀ کارامد ومطلوب این سرزمین بوده است (فراستخواه،1373: 329-345).

ادامه دارد....

منابع این بخش

-         اردبیلی/ محقق ، احمد(1414 ) مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         حلی/ علامه ، حسن(1415 ) مختلف الشیعة. تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة . قم: مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر.

-         فراستخواه،مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

-         کرکی/ محقق , علی(1409  ) رسائل المحقق الکرکی. تحقیق الشیخ محمد الحسون ،اشراف السید محمود المرعشی ،قم:  منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی .

-         مفید، محمد بن نعمان (1410  ) المقنعه. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

تاریخ ارسال: یکشنبه 3 مهر‌ماه سال 1390 ساعت 01:27 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

گفتمان فقه ؛ و چهار نسخۀ تاریخی از «ولایت فقیه»


تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 6

نفوذ گفتمانی ِ «نیابت عام» در میان متشرعه؛ در خانه ها و کوچه و بازار، با «نظام اِفتای شرعی» تحت عنوان «فقه» صورت گرفت. گوهر دین،  راهنمایی های وجودی وغایی است، بخش عمدۀ احکام اسلامی ، ناظر بر شرایط وموضوعات خاص بودند وجنبۀ امضایی داشتند  و  عبادیات و سنن وشعائرش نیز با معارف وعلوم معنوی قابل توضیح بود وبدین ترتیب، بخش بزرگی از زندگی مردم ، «منطقة الفراغ» به حساب می آمد و به عقل وعرف و اخلاق بشری و قرار دادهای اجتماعی، محوّل می شد . اما دستگاه «فقه وفتوا» در قالب یک گفتمان دنیوی،  تنها از سدۀ چهارم  و  اواخر غیبت صغری رشد کرد و با تولید احکام حداکثری، منطقة الفراغ  را محدود تر ومحدودتر ساخت واین، مقارن تکوین گفتمان غیبت کبری ونیابت عامّه  بود.

در سده های قبلی عمدتاً،  از مفسران و راویان یا علما سخن می رفت تا فقها. عنوان رسمی فقیه برای عالم دینی مرسوم نبود. حتی «اصول»مشهور شیعی، صورت بندی پیچیدۀ فقهی نداشتند. ابن عقیل و ابن جنید از نخستین فقهای شیعه  ومعروف به قدیمین، متعلق به قرن چهار هستند. آنها پایه های اولیه دستگاه فقهی را گذاشتند وسپس نوبت به شیخ طوسی در قرن پنجم رسید.

گفتمان فقه در حوزه شیعی، رفته رفته به گفتمان مسلط بدل شد و علوم ومعارفی مانند حدیث، تفسیر، تاریخ، عرفان، هنر و فلسفه را به حاشیه راند یا دفع کرد.

این گفتمان در درون خود اصولا میل به تولید احکام حداکثری و شکل گرایانه برای تمام  زندگی دنیوی واجتماعی مردم ، و گرایش به کنترل بدن وروابط ومناسبات داشت و بنا بر همین طبیعت تمامی خواه خویش، مستعد آن بود که موضوع اختیارات شرعی فقها در تصرفات امور اجتماعی وسیاسی نیز به میان بیاید. ولایت فقیه از اینجا مشروب شد.

گفتمان ولایت فقیه نمی توانست به یکباره صورت بندی بشود بلکه پابه پای شرایط و همبافت اجتماعی، و متناسب با زمینه های سیاسی وتاریخی ومحیطی وموقعیتی، تطور پیدا کرد. به یک جهت می توان  گفت که از این گفتمان حداقل چهار نسخه به وجود آمد ؛ دو نسخۀ سنتی و تاریخی تا مشروطیت شکل گرفت و دو نسخۀ انقلابی معاصر نیز  بعد از مشروطه تکوین یافت. نسخه های سنتی اولیۀ ولایت فقیه به ترتیب عبارت بودند از: 1.گفتمان «زمامدار– فقیه» و  2. گفتمان«فقیه – زمامدار».

نسخۀ «زمامدار– فقیه» دالّ بر هر «حکومتی نوعی» است که جایگاه فقیه شیعه  را به رسمیت می شناسد. این، نسخه ای حداقلی از ولایت فقیه است و نماینده اش، شیخ مفید تا علامۀ حلی است. اما نسخۀ  حداکثری، نسخۀ «فقیه – زمامدار» است که  از صفویه تا قاجار صورت بندی شد و به حکومتی دلالت داشت که فقیه بالاتر از حاکم سیاسی است و حق دارد در امور سیاسی، انواع اختیارات و مداخلات را اِعمال بکند. نمایندگان این گفتمان،  امثال کرکی و اردبیلی و نراقی بودند.

نسخۀ سوم وچهارم به بعد از مشروطه تعلق دارند و بمراتب،سیاسی تر وحداکثری تر شدند وعبارت اند از 3.گفتمان«فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و 4.گفتمان «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب). موضوع بحث این مقاله ،فقط دو گفتمان سنتی تاریخی پیش گفته ، آن هم به اجمال است که در ادامه می آید.

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 31 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 10:43 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

گفتمان غیبت و نیابت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش5

سیطرۀ نسخۀ استبدادی نظام خلافت، با ایجاد اختناق و انسداد علیه شیعه ، موجب تکوین گفتمان «غیبت» شده بود. گفتمان «غیبت» نیز  دارای نسخۀ واحدی نبود. نسخه ای عام ریشه در موعودگرایی[1] داشت که در ادیان دیگری مانند دین تاریخی یهود نیز  کم وبیش به وجود آمد ودر تاریخ اسلامی هم این انتظار بود که موعودی از نسل پیامبر در آینده علیه ظلم قیام خواهد کرد وعدالت برپاخواهد ساخت.

اما نسخه ای خاص از غیبت ، در شیعه و بر اثر موقعیت حاشیه ای واختناق آمیزش ، موضوعیت سیاسی وهویتی پیدا کرد. تنشهای سیاسی حادّی از نیمۀ دوم قرن نخست واز سوی دستگاه خلافت اسلامی بر شیعه وارد می شد ونمونه اش سرکوب شدید توسط حجاج بود.

در این وضع بحرانی بود که دسته ای به غیبت محمد حنفیه فرزند علی بن ابطالب در کوه رضوا معتقد شدند وفرقۀ کیسانیه شکل گرفت. دسته ای به غیبت فرزند حسن بن علی قائل شدند، زیدیه پس از علی بن حسین، امام برحق را زید بن علی دانستند وبعد از مرگش به رجعت او اعتقاد یافتند و...(فراستخواه، 1377: 369-410 ).

این در حالی بود که امامان محمد باقر وجعفر صادق گفتند  نه محمد حنفیه ، نه زید  ونه خودشان هیچیک موعود منتظر نیستند.آنها با اغتنام از شرایط مناسب دورۀ انتقال قدرت از بنی امیه به بنی عباس، به ترویج آموزه ها ومعارف مذهب جعفری همت گماشتند.

با وجود این، بلافاصله پس از درگذشت جعفر صادق، بار دیگر اختلافات شروع شد. در حالی که بخشی از اصحابش اساساً قائل به جانشینی برایش نبودند وضرورتی برای آن نمی دیدند، کسانی به غیبتش اعتقاد یافتند(ناووسیه). بخشی به غیبت پسرش اسماعیل عقیده آوردند  وبخشی به ادامۀ امامت در اولاد اسماعیل قائل شدند(شیعۀ اسماعیلی) ، گروهی دیگر از کسانی که عقیده داشتند امامت به جای اسماعیل واولادش  به فرزند دوم جعفر صادق یعنی موسی بن جعفر  انتقال یافته است، مقارن مظالم هارون الرشید بر موسی بن جعفر ، به غیبت ایشان باور یافتند.

اعتقاد به غیبت  همچنان در مواجهه با سیاست سرکوبی که خلافت عباسی داشت، در شیعه ادامه پیدا کرد. حالت های خاصی مانند سیاست مأمون با علی بن موسی الرضا استثنا بود. شرایط چنان حاد بود که شیعیان به امامت فرزندان کوچک نیز  معتقد شدند. مفهوم کلامی غیبت توسط متکلمین قرن سوم شیعه مانند ابوسهل نوبختی(  ۲۳۷ - ۳۱۱) ترویج یافت(امین،1403؛ نجاشی،1407).

در این مسیر و پس از حسن عسکری، کسانی (درست شبیه قولی که درباب پس از جعفر صادق به وجود آمده بود )گفتند حسن عسکری فرزند نداشت وامامت با او به پایان رسیده است وکسانی دیگر به وجود فرزندی پنهان قائل شدند و به غیبت او  ونائبان خاص وعامش معتقد شدند       Amir-Moezzi , 2007)  ).

رویداد مهم دیگر در تبارشناسی ولایت فقیه  این بود که گفتمان غیبت در  فرایند تاریخی، ضمن سرشار شدن از فحوای هویتی وسیاسی، با گفتمان دیگر یعنی «نیابت خاص وعام»پیوند یافت. نیابت در غیبت، مفهومی وسیع تر از «وکالتی» بود که از سوی ائمه در دورۀ حضور(بویژه پس از عصر صادقین) به کسانی داده می شد تا امور مذهبی شیعیان مناطق را تصدی بکنند. مضمون سیاسی غیبت و نیابت عامه  به تلقی رایج پیش گفته از  امامت پشتگرم بود  که بر اساس آن ،  امامت ، ریاست سیاسی  وحکومت بر جامعه تلقی می شد  و هر حکومت دیگر غاصبانه بود وضرورت  داشت به امام برحق بازگردانده و تحویل بشود.

نخستین بذرهای گفتمان «ولایت عامّه» از این رهگذر سرزد. گفتمانی که استدلال می کرد  علمای شیعه از مصدر امامت، اذن برای ولایت عامه بر مردم  دارند.  

نکتۀ در خور توجه در نهادینه شدن گفتمان نیابت، چرخشی بود که در جهان سیاسی آن روز محیط اسلامی به نفع شیعه اتفاق افتاد. در مقایسه با دوره های سرکوب عهد متوکل ومعتضد ، از عهد مقتدر( 295-320  ) گشایش هایی به نفع شیعه در دستگاه عباسی فراهم شد. دستگاه خلافت از اوایل قرن چهارم دچار تعارضهای درونی شده وبه ضعف گراییده بود. مکانی برای رقابت گروه های منزلت و نفوذ  خاندانهای مختلف شیعی (مانند حمدانیان، نوبختی ها، بریدیان ، بنوفرات وجز آن) شده بود.

در این دوره بود که بنوفرات شیعی در دستگاه  حکومتی مقام گرفتند ، علی بن فرات از دهۀ 90 قرن سوم تا دهۀ دوم قرن چهارم سه بار به وزارت رسید. نائب سوم در غیبت صغری ، یعنی حسین بن روح نوبختی، یک چند از مقربان دستگاه خلافت بود . آل برید شیعی  از دیگر خاندانهایی بودند که در اوایل غیبت کبری در دستگاه خلافت نفوذ کردند.

قرن چهارم وپنجم با قدرت های شیعی مانند  فاطمیان در مصر، آل ادریس در مراکش والجزایر،حسنویه در بخشهایی از غرب وجنوب ایران، بریدیان در جنوب غربی ایران، آل حمدان در عراق، علویان در شمال وسرانجام آل بویه؛  دوران اقبال سیاسی برای شیعیان بود.

سید رضی برای فاطمیان شعر می سرود تا رشک عباسیان را برانگیزد، شیخ مفید رساله خود در امامت را به نام ناصرالدوله حمدانی می نوشت، حسن اطروش بنیانگذار حاکم طبرستان، کتابی در امامت تصنیف می کرد، بهاءالدولۀ دیلمی حکم نقابت به سید مرتضی و سید رضی  می داد و رکن‌الدوله، شیخ صدوق را از قم به مرکز حکمرانی خویش در ری دعوت  می کرد ومجالس برایش برپا می داشت، صدوق نیز عیون اخبار الرضا را به نام صاحب بن عباد می نوشت.

طی دورۀ 322تا 477 ، آل بویه در قلمروهای فارس، عراق، اصفهان ، ری  وهمدان  به قدرت رسیدند، مذهب آنها شیعی ودر دوره ای دوازده امامی  بود. این موقعیت سیاسی، تأثیر مهمی بر کم وکیف میدان نیروهای اجتماعی و  فضای گفتمانی برجای گذاشت. لعن رسمی در منابر به خلفا، افزوده شدن عبارتهای شیعی به اذان، توسعۀ قبور ائمه، برگزاری رسمی عید غدیر ، عزاداری محرم ، مقرب شدن رجال شیعی قم و کسانی مانند شیخ صدوق در دستگاه سیاسی ، نمونه ای از تمکّن شیعه در دورۀ  آل بویه است( میرخواند،1380).

اینها همه در نهادینه شدن مذهب شیعۀ اثناعشری در برابر فِرَق رقیب تأثیر فراوان گذاشت. چنین بود که گفتمان نیابت عام  از قرن چهارم به بعد و به دست نائبان وعلمای شیعه در عراق(کوفه، بغداد وسپس از نیمه قرن پنجم:  نجف)، ایران(بویژه قم و خراسان و ری)، شامات(سوریه و لبنان و...)، مصر، یمن، بخشی از جزیره العرب، مناطقی از خلیج فارس و کشمیر (پاکستان) گسترش یافت.

ادامه دارد............

منابع بخش 5

امین، سید محسن(1403 ) اعیان الشیعه، بیروت: دارالمعارف.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد(1407) رجال. تحقیق شبیرزنجانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

میرخواند، محمد(1380) روضة الصفا فی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفا، تهران:اساطیر.

Amir-Moezzi ,M. A. (2007) Islam in Iran,vii,the Concept of Mahdi in Twelver Shiism.at: http://www.iranica.com/articles/islam-in-iran-vii-the-concept-of-mahdi-in-twelver-shiism.



[1] Messianism

تاریخ ارسال: چهارشنبه 30 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 08:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

گفتمان «امامت- زمامداری»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 4

فشار وسرکوبی که از سوی نسخۀ اقتدارگرای گفتمان خلافت بر گفتمان وصایت  وارد می آمد، سبب شد فِرَق مختلف شیعه، هویت سیاسی پیدا بکند و با انواع اسطوره ها وداستانها درآمیزد، شاهدش فاجعۀ خونین کربلا و حرکتهای بعدی مانند توابین، مختار و زید بود (اصفهانی،1416).

ابعاد غلوّ آمیز واسطوره ای گفتمان وصایت، بتدریج انباشته وبازتولید می شد. به گونه ای که مساعی برخی علمای شیعه نیز برای مواجهه با آن دشواربود. نمونه اش «ابن قبّه رازی»در اوایل قرن چهارم وصاحب دو کتاب «الانصاف فی الامامه» و « الامامه» بود که به دلیل سوابق فکر معتزلی خود، به تعدیل برخی عقاید می کوشید( مدرسی طباطبایی، 1374 ).

اما آن عقاید غلوّ آمیز کم وبیش در نسلهای بعدی رشد کرد  و به فرهنگ شیعه انتقال یافت. همچنین حجّیت معنوی و مذهبی امامت با  امر حکمرانی که بنا بر طبیعتش ،موضوعی مربوط به  عرف اجتماعی هر زمان است، خلط شد. این ، سبب تکوین گفتمان «امامت- زمامداری» بود وبر اساس آن هر حکومتی در هر زمان وهرجا  غاصب است واساسا باید به ائمه محوّل شود.

ادامه دارد....

منابع بخش 4

اصفهانی، ابوالفرج(1416)  مقاتل الطالبیین. قم:  منشورات الشریف الرضی.

مدرسی طباطبائی، حسین(  1374) مکتب در فرآیند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه سده نخستین، ترجمه هاشم ایزد پناه، ویرایش دوم، ایالات متحده: نیوجرسی ، مؤسسه انتشاراتی داروین.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 29 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 08:19 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دو گفتمان رقیب: خلافت و وصایت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 3

با رحلت پیامبر، دو گفتمان رقیب تازه به میدان اجتماعی اسلام آمدند. گفتمان مسلط، «خلافت» بود که شیوخ قریش آن را نمایندگی می کردند . اما گفتمان مخالف ِ به حاشیه رانده شده،  «وصایت» بود و به خاندان بنی هاشم تعلق داشت.

از هردو گفتمان به نوبۀ خود  تفسیرهای متفاوتی به وجود آمد. نسخۀ متعارف گفتمان خلافت مبتنی بر این بود که نظام سیاسی واجتماعی عرب پس از پیامبر می بایستی همچنان باقی بماند واز هم فرونپاشد. پیامبر مطابق عرف سیاسی موجود(بیعت وشورا) حکمرانی کرد و هیچیک از اینها جزو تعالیم اصلی وتأسیسی نبوت او نبودند. پس خلافت، صرفاً ادامۀ همان حکمرانی تلقی می شد، نه استمرار نبوت که بنابر عقیدۀ ضروری اسلامی ، خاتمه یافته بود. عالمان ذی صلاح از صحابه وتابعان،  پاسخگویی امور دینی مسلمانان را برعهده داشتند وکار خلفا، فقط انجام امور حکومتی تلقی می شد.

اما در سایۀ قدرت الیگارشی عرب، نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت برساخته شد که رنگ تقدس دینی به خود داشت وبر مبنای آن، خلیفه از سوی پیامبر و برای خاطر اسلام، بر شؤون مردم سلطه می یافت. این نسخه از گفتمان خلافت با سه عنصر 1.قبیله، 2.غنیمه و 3.عقیده،  قوت گرفت(الجابری، 2000 ) وسپس در قالب حکومتهایی خودکامه و«شخصی شده» با نوع مشروعیت تئوکراتیک،  از بنی امیه وبنی عباس تا خلافت عثمانی،  بازتولید ومستقر شد.

 اکنون به گفتمان رقیب یعنی وصایت بنگریم. این گفتمان نیز  حداقل مستعد دو تفسیر بود. نسخۀ معتدل وصایت، دالّ بر صلاحیت و نقش ومسؤولیت علی بن ابیطالب در بیان تعالیم صحیح اسلامی،  ورهبری دینی مؤمنان بود. مفهوم امامت، بنابر این نسخۀ معتدل، بازنمایی کنندۀ همین نقش ومسؤولیت دینی بود. پیامبر بنا بر عهد الهی خویش ،  این مسؤولیت دینی را  بارها گوشزد کرده بود و همین مسؤولیت را ، اوصیای عالم ومتقی پس از علی بن ابیطالب بر دوش داشتند. نمونۀ بارزش معارفی بود که محمد باقر وجعفر صادق بسط دادند.

اما در مقایسه با تفسیر معتدل وصایت ، روایت دیگری از آن به وجود آمد (وچنانچه در ادامه خواهیم دید بنا بر مقتضیات خاص تاریخ شیعه ، نهادینه شد)که از یک سو امامت را «ریاست سیاسی»  و «حکومت بر جامعه»  به صورت امری پیشین والهی بدون نیاز به شرایط و ترتیبات عرفی می دید و از سوی دیگر آغشته به انواع عقاید غلو آمیز واسطوره ای در باب ائمه شد.

در مقابل این گفتمان نهادینه شده از وصایت،  نسخۀ معتدل وصایت استدلال می کند که علی بن ابیطالب اولا حکمرانی چند سالۀ اقتضایی خود را به بیعت و خواست مردم وعرف معمول سیاسی جامعه آن روز عرب  استناد می کرد وبرای خود(صرف نظر از هر صلاحیت معنوی وعلمی)حقّی پیشین بر تصرف در اموال ونفوس بدون رضایت وانتخاب مردم وبرخلاف عرف سالم روز جامعه،  قائل نبود  وثانیا  از غلوّ دربارۀ خویش پرهیز می داد وکلماتی دارد که با عقاید مبالغه آمیز در باب ایشان به کلی مغایر است. همانطور که جعفر صادق  از باورهای غلوآلود تبرّی می جست(صالحی نجف آبادی، 1384 و1385 ؛ فراستخواه،1377).

ادامه دارد...

منابع بخش3

الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1384)، غلو در آمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

تاریخ ارسال: دوشنبه 28 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 06:53 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر
( تعداد کل: 364 )
<<   1      ...      36     37      38      39     40      ...      46   >>
صفحات