متن مقدس وتنش هایش-3

در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی-3

تنشهای دورۀ میانی

متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه در رمضان 1390 در «دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»

در دو قسمت قبلی از تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی در قالب پنج تنش وشش متن بحث شد . اکنون نوبت به دوره میانی  می رسد.

تنش های دورۀ نخست که  پیش از این بیان شد، برای جامعه ای در مقیاس کوچک مکه ومدینه واطراف آن در جزیره العرب تا حد زیادی توسط  اولیای امور قابل کنترل بودند و تعادلی سنتی به وجود آمده بود. حوزۀ اسلامی در ابتدا  از جهان متحول زمانه نیز تقریبا  منزوی وآرام بود. مهاجران و انصار بودند و جدید الاسلام ها از اعراب.  نسل اول یعنی صحابه و نسل دوم یعنی تابعان  جوابگوی مسائل می شدند. حکومتی شکل گرفته بود. مدعیان  ومعارضان را سرکوب می کرد. مصحفی رسمی در اختیار بود. حتی نوشتن حدیث از پیامبر ممنوع شده بود که اختلاف ایجاد نکند . جامعۀ کوچک وبسته هنوز با ارتباطات  تازه ومسائل تازه درگیر نشده بود.

چنین بود تا اینکه عوامل مختلفی این تعادل سنتی را  رفته رفته با مشکل مواجه کرد؛ عواملی مانند گسترش حوزۀ اسلامی در بیرون جزیره العرب، فتح سرزمین های دیگر، مسلمان شدن دیگر ملل که با فرهنگ ها و افکار مختلف بشری آشناتر بودند، ارتباطات، آگاهی ها، تردیدها، پرسش ها، ترجمه ها و مباحثات ومابقی قضایا. تنشهای سده های میانی تاریخ اسلامی از اینجا نشأت گرفتند.

ابتدایی ترین مسأله ها از این واقعیت برخاست که متن قرآنی ناظر به خیلی از جزئیات نبود  واین، گرایش اولیای امور جامعۀ اسلامی را که می خواستند همه امور را به متن مقدس ارجاع بدهند وبه آن استدلال ورفع ورجوع بکنند با مشکل مواجه می ساخت. از سوی دیگر دلالتهای متن قرآنی نوعا حالت کلّی داشت ونمی شد قطعا فهمید که نظر قرآن درباب این یا آن امر خاص چیست. به این موضوع، «ظنی الدلاله بودن» قرآن می گویند. اینجا بود که پای احادیث پیامبر وصحابه به میان آمد. یعنی به دایرۀ متن مقدس در اسلام افزوده می شد. شیعیان نیز که گروه اقلیت بودند در کنار قرآن و علاوه بر روایات پیامبر، به  احادیث ائمه خود اهمیت می دادند و حجیت قائل می شدند.

بدین ترتیب دائره نصوص شرعی حتی در حد مصحف رسمی نماند. به شعاع دائره متن مقدس در تاریخ اسلامی افزوده می شد و این شعاع در شیعۀ امامیه طولانی تر هم شد. برحسب اعتقادات نهادینه شدۀ این مذهب، قول و فعل وتقریرات ائمه، مثل پیامبر و بلکه به مثابۀ مبنای دوم در کنار قرآن، دلیل قاطع شرعی است. بنابراین شکل گیری تاریخی نصوص و متون  مقدس از  23 سال دورۀ بعثت فراتر رفت و تا اوایل سدۀ چهارم ادامه پیداکرد و متعاقبا کتابهای حدیث پر حجمی به وجود آمدند.

مسألۀ حادّ بعدی ورود افکار وآثار یونان واسکندریه به حوزۀ تمدنی اسلام بود که متن مقدس و معارف وحیانی آن را با چالش های عقلی دست به گریبان ساخت. از سوی دیگر نسبت میان  نیازهای معنوی تر وذوقی تر وعرفانیات  با ظاهر شریعت در متن، بحث انگیز می شد . مجموعۀ این ها موجب پیدایش تنشهای تازه ای در سده های میانی تاریخ اسلامی شد که  در قالب چهار تنش بیان می کنم

ادامه دارد....

متن مقدس وتنش هایش-2

در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی-2

تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود  فراستخواه در رمضان 1390،

در «دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»

در قسمت قبلی از «متن معنا» به «متن یک» تعبیر شد که همان «معانی وحی» بود و مرادات اصلی  مربوط به معرفت وحیانی پیامبر بود. متن یک متنی معنوی بود، قابل انعطاف واز نوع معنا بود. در آنجا  گفته شد که  متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند و تا به این  جهان بشری سرازیر شد صورت های این جهانی تر پیداکرد که تشخص وتعین داشتند و و سرانجام در یک صورت نهادینه شدند، متن های دو تا شش از این رهگذر  به وجود آمدند که  تنش های خاص خود را داشتند:

1.تنش انتقال از معنا به لفظ

( متن دو: قرائت نبی)

 وحی معنا توسط پیامبر قرائت می شد. پیامبر هربار که به او وحی می شد وحسب شرایطوموقعیتهای مختلف،  آیات وسوره ها را قرائت می کرد. بذر تنش اول از همین جا افکنده شد.  آیا آنچه پیامبر می خواند، صورتی ملفوظ بود که او خود به مفاد ومعنای وحی می داد یا انتقال بیواسطۀ وحیی بود که آن وحی از پیش متعین  بود وبه صورت لفظ آماده شده بود و از بیرون وبالا به او  ارسال شد؟ بنا به شواهد زیادی، حداقل در زمان پیامبر،  مؤمنان حسب جهان بینی آن روزی شان نوعا چنین باور داشتند که اینها عین کلام ملفوظ الهی هستند که از بیرون به پیامبرالقا می شود و برزبانش جاری می شود واو خود هیچ است در این میان. البته مخالفانش چیزهای دیگری می گفتند که در خود آیات قرآنی بعضا به آنها اشاره شده است مانند اینکه آیات وسوره ها برگرفته از اساطیر گذشته است واملای دیگران است ومانند آن. اما مؤمنان همان باور رایج عمومی را داشتند.

بعدها بود که دست کم در قرون دوم وسوم  و در لابلای مباحث کلامی،  اقوال و آرایی پدید آمد که آنچه بر پیامبر وحی می شد از جنس معنا بود و او آنها را از طریق کلمات  خود  بر زبان می آورد. در واقع تا مسلمانان با دیگر ملل وفرهنگها ارتباط یافتند و افکار و آثاری وارد حوزۀ آنها شد وخصوصا با منظرهای عقلی وفلسفی آن دوران آشنایی یافتند ، نخبگانی می کوشیدند مقوله دینی وحی را توضیح این جهانی بدهند چون به هرحال در این جهان اتفاق افتاده بود. نتیجتا دیدگاه های نادر کلامی در سده های دوم وسوم به میان آمد مانند «معنا از وحی و لفظ از پیامبر» که اندکی پیش اشاره کردیم. در یکی دو قرن بعدی فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی وابن سینا نیز، وحی را از طریق انواع  ومراتب عقول انسانی توضیح می دادند و اتصال این عقول به شعور وآگاهی در کل وجود. این دیدگاه ها در سطح فرهنگ مذهبی عامه نهادینه نشدند و گفتمان غالب ورسمی آن ها را نپذیرفت وفقط در حواشی کتابها وگزارش های تاریخی ماندند (فراستخواه،1376: 303-306). امروز نیز که  فلسفۀ سنتی اسلامی رسما پذیرفته شده است و در حوزه ها تدریس می شود آرای حکیمان مسلمان ما چنان توضیح داده می شود که با آن عقیدۀ سنتی عمومی تعارض پیدا نکند.

به هرحال نخستین تنش متن مقدس در تاریخ اسلامی، تنش میان «وحی معنا» با وحی ملفوظ بود یعنی با تلفظ پیامبر از وحی . تنش میان خود وحی و قرائت نبی از وحی. اما اقتدار کلام رسمی بر این تنش که ما آن را «تنش انتقال از معنا به لفظ»  می نامیم  فائق آمد و عقیدۀ غالب همان باور عمومی شد که پیامبر، عین متن مقدسی را خوانده است که در همان قالب الفاظ از خدا به او وحی می شده است. تنها در دورۀ معاصر است که بار دیگر این تنش از حاشیه فراموش شدۀ  مباحث کلامی به میانۀ مباحث عمومی آمده است که نمونه اش را در مباحث اخیر دو صاحبنظر مسلمان ایرانی یعنی عبدالکریم  سروش  و محمد مجتهد شبستری می بینیم. چون مباحث آنها در جراید وسایتها به قدر کافی منتشر شده ودر اختیار همه شماست ارجاع نمی دهم. در اینجا باید بگویم که سالها پیش از آنکه این مباحث دربگیرد ، اینجانب نیز کوششی به بضاعت ناچیز خود انجام داده بودم ودر مباحث منظم «جلسۀ هفتگی قرآن تبریز»در اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70 شمسی طرح کرده بودم که متن تحریر یافتۀ بخشی از آنها به صورت کتابچه هایی در همان زمان منتشر شد و بعدا در بخش سوم کتاب دین وجامعه نیز با عنوان کلام جدید دینی  چاپ شد( فراستخواه ، 1377: 329- 506).

اما  علاوه بر «تنش انتقال از معنا به لفظ»،  چند  تنش دیگر نیز از همان عصر پیامبر به وجود آمد که  به آنها اشاره می کنم.

2.تنش انتقال از قرائت پیامبر به قرائات میان مردم

 (متن سه: قرائات محفوظ)

متن های پراکندۀ  شفاهی واقتضایی که پیامبر در قالب آیات وسوره ها  می خواند ،  به محض استماع توسط پیروانش حفظ می شدند. از این طریق قرائت پیامبر وارد فضای اجتماعی می شد؛ در قرائتهای  حفظ شده توسط دیگرمؤمنان. این مرحله از متن را قرائات محفوظ می گوییم.   بدین ترتیب متن از شخص پیامبر جدا شد و در میان مردم  به صورت  متن هایی مقدس ومتبرک  زبان به زبان چرخید. این  دومین تنش متن مقدس در تاریخ اسلامی بود. متن متصل  که تنها متعلق به پیامبر بود وشخصی بود وتکرار ناپذیربود، به  شکل متن های  منفصلی درآمد که قابل تکرار  و تکثیر بودند و هستی اجتماعی  و جریان این جهانی داشتند. صحابه وتابعان یکی از دیگری می شنیدند و حفظ می کردند و این متنها را اینجا وآنجا می خواندند  وبه آن با دیگران احتجاج می کردند. آیات وسوره ها را قرائت می کردند هرکدام به گویشی، ودر حدی که توانسته بودند حفظ بکنند . متن مقدس، برای این گروه های اجتماعی، هویت و حجت وقدرت ومنزلت اجتماعی تولید می کرد وشگفتا خود نیز متقابلا در معرض این عوامل  اجتماعی قرار می گرفت. مخصوصا از فتح مکه و غلبۀ اسلام بر جزیره العرب، وقتی فرد متعلق به قبیله ای از قرآن سخن می گفت برمبنای همان قرائت محفوظ خود بود که با آن منزلت می یافت، محل مراجعه می شد، به قرائت او استناد  واحتجاج می شد.  از همین جا تنش های تازه ای به وجود آمد. بارزترین  نمود اجتماعی  این تنشها، اختلاف قرائات میان حافظان وقاریان وطوایف وقبایل بود که حتی از زمان حضور خود  پیامبر آغاز شد و ایشان به تسامح با آن رفتار می کردند(فراستخواه،1370).

3.تنش انتقال از متن های محفوظ به متن های مکتوب

(متن چهار: صُحُف)

متن در حد صرفاً شفاهی نماند وبه کتابت درآمد. قدر مسلم این است که در زمان پیامبر، کلمات قرآنی علاوه بر حفظ شدن ، توسط  آن دسته از مؤمنان معدودی که نوشتن بلد بودند در  ادواتی مانند چرم، چوب، استخوان واحیانا کاغذ،  مکتوب نیز می شدند . کاتبان  آن  را می نوشتند، از روی آن می خواندند و به آن استناد می جستند. این ابتدا در حد  پاره هایی دربرگیرندۀ آیات وسوره های پراکنده بود(صحف).  هرچه بود  آن هستی ِ اجتماعی متن  مقدس که  قرائات محفوظ داشتند، با مکتوب شدن، قوّت بیشتر پیدا می کرد . تا چیزی در حد گفتار شفاهی است تا حدی قابل انعطاف است ولی وقتی نوشته می شود، تشخص وتعین نهایی پیدا می کند.  نهادینه تر و سخت تر  می شود ودیگر آن انعطاف شفاهی را ندارد.  صحف مکتوب در دست مردمان به مثابۀ نصوص مقدس هرچه بیشتر مورد استناد و مایۀ منزلت و منشأ قدرت می شدند وبیش از پیش در معرض عوامل اجتماعی  واقع می شدند.  اختلاف بر سر این صحف نیز دشوار تر  ومسأله ساز تر بود. این نوع اختلاف نیز از زمان پیامبر سرباز کرد و ایشان همچنان در جزئیات کتابت وقرائت آنها و اختلاف ومشاجراتی که با استناد به آنها به وجود می آمد، به تسامح رفتار می کردند(فراستخواه،1370) 

4.تنش  تدوین های غیر رسمی کل متن مقدس

 ( متن پنج: مصاحف)

 با رحلت پیامبر ، نبوت پایان یافت. اما ایمان وهویت و انگیزش و تحرک  وآرزوها ومطالبات یک قوم مسلمان شده تازه داشت آغاز می شد.این بار متنهای مکتوبی  در میان مسلمانان وجود داشت  که  از نظر آنها حاوی مجموع الفاظ مقدسی بودند که در مدت رسالت بر پیامبر وحی شد. اینها حالت تألیف وگرداوری داشت وبه آن ها مصحف می گفتند. چند یک از صحابه،  مصحف هایی فراهم آورده بودند و با خود داشتند مانند ابی بن کعب، ابن مسعود، علی بن ابیطالب، معاذ، ابو موسی اشعری، حفصه زن پیامبر، زید بن ثابت، انس بن مالک. همچنین مصحف هایی در چند منطقه وجود داشت مانند شام وحجاز وعراق.

  در واقع پس از پیامبر، هریک از بزرگان صحابه ومناطق ، مصحف موجود در پیش خود را مجموعۀ راهنما  تلقی می کردند. به آن رجوع می کردند ، با استناد به آن نظر می دادند و دربارۀ امور احتجاج می کردند. به هرحال در این مرحله نیز مصحف برای افراد وجماعت منشأ نفوذ و منزلت و برای گفتارها ودعاوی منشأ مشروعیت می شد وخود نیز در معرض این عوامل قرار می گرفت. نوع استنادها و استدلال ها به متن تابعی از این عوامل بود. با وجود این  ما شاهد انعطاف ، تنوع و کثرتی هستیم. هیچیک از  این مصحفها، به عنوان متن مقدس رسمی واحد، جنبۀ حکومتی پیدا نکرده بودند. بلکه حاوی راهنمایی های مقدس الهی بودند و با مراجعه به هر یک از این مجموعه ها ، مسلمانان به قرآن استناد  واز آن کسب راهنمایی می کردند.

 اما یک تنش همچنان وجود داشت وآن اینکه تا چه حد این مجموعه ها کامل یا ناقص بودند و آیا  ترتیب قرار گرفتن آیات در هر سوره ونیز ترتیب سوره ها در این مصاحف تا چه اندازه به  دستور پیامبر وتا چه حد تابع اجتهاد وامکانات خود صحابه بود؟ این موضوع  در علوم قرآنی بویژه از حیث نقد تاریخی  محل بحث بوده است. هرچند  باز قول مشهور رسمی بر این  قرار گرفته  است که ترتیب قرآن،  بویژه ترتیب آیات در هرسوره  عینا به اشاره پیامبر  بوده است . در اصطلاح  علوم قرآنی به این، توقیفی بودن ترتیب سور وآیات می گویند که به عقیده رسمی تبدیل شده است (رامیار، 1362  : 211-297). هرچند باب  نقد و تحلیل به روی آن بازاست.

5.تنش  انتقال از تدوین های متعدد غیر رسمی  به تدوین واحد رسمی

 ( متن شش: مصحف عثمانی)

چنانکه در قسمت های قبل اشاره کردم، متن مقدس منشأ تولید نفوذ و منزلت و قدرت اجتماعی می شد و خود نیز در معرض این عوامل قرار می گرفت. به بیان دیگر موضوع فقط در این حد نماند که مجموعه های راهنما محل رجوع برای نیازهای درونی مسلمانان در زندگی فردی واجتماعی شان است. بلکه موضوع آغشته به مسألۀ قدرت ومنزلت وهویت وسایر عوامل این جهانی وتاریخی شد. از همین رو بزرگان صحابه که در رأس امور اجتماعی وتصمیم گیری  وحکومت قرار گرفته بودند  برای غلبه برتنش کثرت مصاحف در میان صحابه  ومناطق ، اصرار براین داشتند که یک متن مقدس زیر نظر قدرت مستقرخلافت،  تدوین  بشود تا آن را  به  کل جامعه ابلاغ بکنند وبه جای مصاحف متعدد، فقط این متن واحد رسمیت وتقدس پیدا بکند وچنین کردند.

بدین ترتیب  با فتوحاتی که می شد و با  گسترش  منطقه ای و فراقاره ای اقتدار خلافت، شاهد  پیدایش حوزۀ تمدنی اسلامی با محوریت یک دین نهادی شده هستیم که  متن مقدس به صورت یک مصحف واحد در مرکز آن قرار دارد . یعنی این متن، که دیگر آن وحی معنای سیال ومنعطف نیست بلکه قرائت و کتابت شده  است و سند رسمی شده است و تشخص پیدا کرده است وبه صورت یک مصحف درآمده است،  حقیقت تمام تلقی می شد و از طریق او، حضور امر مقدس در جامعه بازنمایی می شد . مصحف، منشأ گفتمان و قدرت ومرجعیت شد. چنین بود که دنیای اسلام ، متن محور ومتن بنیاد شد. همۀ ساحات انسانی مانند عقل وعرف به نوعی تحت الشعاع متن مقدس قرار گرفتند و می بایستی  که تابع آن  ومطابق با آن باشند.

ادامه دارد......

متن مقدس وتنش هایش-1

در آمدی بر

قرآن پژوهی انتقادی

 تحریر یافته و ویراستۀ

سخنرانی مقصود فراستخواه

 رمضان 1390

«دفتر پژوهش‌های فرهنگی

دکتر شریعتی»

متن مقدس در تمدن اسلامی، مرکزیت یافت. در مقایسه با تمدنهای «یونانی – غربی» وحتی تمدنهای شرق آسیا؛  تمدن «سامی- عربی و اسلامی»  در تکوین تاریخی خود، «متن- بنیاد» شد. آکنده از متن شد. این یکی از مهم ترین تفاوتهای اجتماعی- فرهنگی جوامعی است که به حوزۀ تمدنی اسلامی تعلق دارند. جوامع متعلق به  دیگر حوزه های تمدنی، در این حد وابسته به متن نیستند. متن دینی در مرکز ماجراهای فکری ما قرار گرفت.

بی سبب نبود که  نخستین دلیل آوریهای مذهبی در صدر تاریخ اسلامی، با عنوان «کلام» شکل گرفت. چون اولین جرّ وبحثها درباب چند وچون سخن گفتن خدا بود با بشر. از طریق کلمات و از طریق یک متن.  هر کس حکایتی به تصور از این  می کرد وشگفتا که حتی امروز نیز یکی از پرمناقشه ترین مسائل فکر دینی همین است.

اما مقتضیات این جهانی و شرایط بشری ما نیز پیوسته بر متن مقدس سایه انداخت. به بیان دیگر اگر متن مقدس در آسمانهای برین ودر عالمی دیگربود، چندان بحثی نبود. تمام مسأله ها وقتی آغاز می شود که از متنی سخن می گوییم در این  جهان و در تاریخ. از همین جاست که تنش های متن مقدس شروع می شود.

در تاریخ اسلامی، متنی به صورت مصحف شریف نهادینه شده است یعنی همین قرآنی که به مثابۀ اجماعی ترین واصلی ترین کتاب مرجع در دست مامسلمانان است. اما نه این  نهادینه شدن بدون تنش بود ونه بعداً این متن بدور از تنش و برکنار از تنش مانده است.  در بحث حاضر، تنشهای متن مقدس در تاریخ اسلامی را به سه دورۀ متمایز تقسیم بندی  می کنم:

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

دوم. تنشهای دورۀ میانی تاریخ ما

سوم. تنشهای معاصر

 البته در هر دوره نیز انواع تنشها وجود داشت که آنها را هم دسته بندی می کنم. در دوره نخست  از پنج دسته تنش بحث می کنم. در دورۀ میانی چهار دسته تنش. در دورۀ معاصر نیز  سه  دسته تنش. مجموعا 12 تنش را از آغاز تا به امروز طبقه بندی کرده ام.

آنچه در اینجا می آورم خلاصه ای از مطالعه ای است که برحسب ماجراهای ذهنی خویش و درک ناچیزم از ریشه مسائل اجتماعی جامعه ایران ودنیای اسلام، انجام داده ام . تفصیلش از حوصلۀ بحث حاضر بیرون است. این خلاصه احتمالا بتواند برای محققان فهرستی از برنامه های پژوهشی در حوزۀ مطالعات قرآنی به دست بدهد والبته محملی نیز باشد برای نقد منتقدان و ایراد گیری از این مطالعه کنندۀ کم دانش وطرح ملاحظاتی که از آن به امید حق برای اندیشیدن بیشتر واحیانا کشف خطاها و  محدودیت ها ونارسایی ها و ضعف های گفتارم بهره خواهم  گرفت.

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

اگر بخواهیم از اولین متن مقدسی  سخن بگوییم که با بعثت پیامبر رحمت موضوعیت یافت، این متن همان«معانی وحی» بود در واقع متنی معنوی بود. متن اول «وحی معنا» بود. پرسش اصلی در متن معنا این بود که  مرادات اصلی  خداوند متعال چه بود. معرفت وحیانی پیامبر در اصل چه معانی را دنبال می کرد ودر صدد چه بود.

برای مثال لفظ «الله» در فرهنگ موجود عرب آن دوره  وجود داشت ولی پیامبر به معرفتی فراتر از قوم و فرهنگ رایج  دربارۀ این «الله» رسیده بود ؛ خدایی متعال(برتر از بت هاو توصیفات رایج). همینطور پیامبر از طریق «وحی معنا» به  معرفتی تازه درباب زندگی پس از مرگ  ودر باب جاودانگی انسان  که جزو معتقدات ریشه دار بود، رسیده بود. همینطور دربارۀ حقیقت دینداری و خداپرستی و اخلاق اجتماعی و  مانند آن.

 پس اولین متن مقدس در تاریخ اسلام، این «وحی معنا»  بود. اما متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند. متن مقدس تا به این  جهان بشری سرازیر شد، صورت های این جهانی تر پیداکرد. متن اول بسیار قابل انعطاف واز نوع معنا بود. اما به صورت متن دو و متن سه و همینطور متن های بعدی جریان یافت که تشخص و تعین داشتند ونهادینه شد. تنش ها در اثنای این جریان تاریخی و اینجهانی «وحی معنا» شکل گرفتند.

این مطالعه کننده کم دانش، در دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی  پنج  تنش را شناسایی کرده ام ودر اثنای آن از متن دو تا متن شش سخن گفته ام که در زیر تقدس متن اول یعنی «وحی معنا» تکوین یافته اند.

ادامه دارد......

ملاحظاتی درباب مکتب تفکیک ونوتفکیکیان( قسمت آخر)

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت ششم وپایان با درج منابع

نتیجه گیری

تفکیک برای این جریان،  اسمی بی مسماست

تفکیک، عنوان باشکوه ومحتشمی است. نامی آشنا در رهیافتهای معرفت شناسی وزبان شناسی وجامعه شناسی است. واژۀ تفکیک، نوید می دهد گویا می خواهیم بپذیریم که ساحات ذهن وزبان بشر متنوع است و شش قلمرو زیر هریک منطق  وزبان  وروش شناسی جداگانۀ متمایز برای خود دارد

1.عقل تحلیلی

2.علم ورزی

3.تجربه های معنوی وعرفانی

4.زیباشناسی

5.اخلاق

6.دین اندیشی

 راه رضایتبخش آن است که هرکدام از شش ساحت فوق استقلال یکدیگر را به رسمیت بشناسند وبا هم آزادمنشانه گفتگو وتبادل بکنند و یکی بر بقیه سلطه گری نکند واز این تنوع «میان -حوزه ای»، ذخیرۀ دانش وفرهنگ انسانی گسترش وارتقا پیدا بکند.

اما آیا مکتب تفکیک در ایران معاصر در صدد این معناست؟ به نظر می رسد که چنین نیست. تفکیکیان و مخصوصا نوتفکیکی ها نمی گویند عرفان وفلسفه ورهیافتهای خرد وتجارب عرفی بشر با دین تفاوت دارند. اگر می گفتند چه فهم ژرفی بود. خصوصا از آن رو که تاریخ ما از عصر زرین فلسفه تا دورۀ معاصر، تاریخ به هم آمیخته شدن مشوّش منابع متفاوت معرفتی بوده است.

قلمرو های مستقل عقل وتجربه وعلم واخلاق را تا به امروز  و به تکلف، با دین در آمیخته ایم. پس اگر«تفکیک»، کوشش نظری جدی است تا ما را از  این خلط مفاهیم ومعانی وقلمروها خلاص بدهد، چه روشنگری افق گشایی است ومبارک است. اما دریغ که چنین کوششی را در این جریان فکری نمی بینیم.

تفکیکیان ونوتفکیکی ها نمی گویند خرد وتجارب بشری، منطق خود را دارد و نباید به مبادی راه انبیایی تحویل بشوند، ونمی گویند دین، زبان خود را دارد ونباید به زبان فلسفی و علمی تحویل شود. اگر این ها را می گفتند نشان از درک عمیقی می داد. اما چنین رهیافت عمیقی در دعاوی تفکیکی ها وخصوصا نوتفکیکی ها  نمی بینیم.

بلکه حاصل گفتار آنها این است که خرد ورزی وتجربه کردن آزاد و متکثر بشری برخلاف دینداری ودین باوری ماست، پس مشروعیت ندارد!

تفکیکیان نمی گویند امر خردورزی و حتی معنویت با امر دین ورزی جداست وهرکدام  از اینها دارای قلمرو متمایزی است. اگر چنین می گفتند رهیافت درخشانی بود. برعکس آنها سودای این دارند که همۀ ساحات عقلی ومعنوی وعلمی واخلاقی آزاد بشری را مطیع و منقاد دین بکنند.

این عقاید هرچه هست، تفکیک معرفتی قلمروهای ذهن وزبان بشر نیست. هرچند هرجریانی حق دارد بر خود نامی بنهد، اما در منطق زبان وکلمات ودلالتهای مفهومی، به نظر نمی رسد «تفکیک» عنوان مناسبی برای این نحلۀ فکری واجتماعی بوده باشد.

منابع

-            اصفهانی‌، میرزا مهدی(  1363) ابواب‌ الهدی. به‌ کوشش سید محمدباقر نجفی‌ یزدی‌، مشهد:  سعید.

-            حکیمی، محمدرضا (  1371) مکتب تفکیک؛ در :کیهان فرهنگی ، ش 95، اسفند 1371،5-25.

-            حکیمی، محمدرضا (1380) عقل خود بنیاد دینى. همشهری ماه، آذر 1380 ، ش 9.

-            حکیمی، محمدرضا (1390) عقلانیت جعفری؛ کتاب اول، مقالات. قــــم: دلیل ما.

-            حکیمی، محمدرضا(  1375) مکتب تفکیک. تهران: نشر فرهنگ اسلامى.

-            رهنما، علی(۱۳۸۴) نیروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی.تهران: گام نو.

-            سیّدان،جعفر(1376)فصلنامه پژوهش های قرآنی ، شماره 10 ـ 9 (ویژه تفسیر المیزان) گفتگویی با استاد سیّد جعفرسیدان.

-            سیّدان،جعفر(1389) تعلیقات بر «البیان، مجتبی قزوینی». فایل پی دی اف کتاب. 624ص، از انتشارات مدرسه حضرت ولیعصر.

-            السیف،توفیق(1379) استبداد ستیزی. محمد نوری و همکاران، اصفهان:کانون پژوهش.

-            شهرستانی، عبدالکریم(1967)الملل والنحل. قاهره: تحقیق وچاپ محمد سید گیلانی.

-            فراستخواه، مقصود(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37. 

-            قزوینی‌، مجتبی‌(1370) بیان‌ الفرقان‌ فی‌ توحید القرآن.مشهد: خراسان‌.

-            قوچانی، آقانجفی(1362)سیاحت شرق. تهران: امیرکبیر.

-            کاستلز، مانوئل(ترجمه 1380) عصر اطلاعات؛ ظهور جامعه‌ی شبکه‌ای. ؛ ترجمۀ احد علیقلیان و همکاران ، تهران:  طرح نو.

-            کربن، هانری(1382) شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی. تهران : مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

-            کسروی، احمد(1340)تاریخ مشروطه ایران. تهران: امیر کبیر.

-            Davis,Eric(1984 )Ideology, Social Class and Islamic Radicalism in Modern Egypt, in:  From Nationalism to Revolutionary Islam,Said Arjomand, ed. Macmillan .

-            Dekmejian ,R. Hrair (1985 ) Islam in Revolution.Syracuse University Press.

-            Grenz, Stanley J. and Roger E. Olsen(1992)20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, IL: InterVarsity.

-            Hermans,H.J.M. and G. Dimaggio( 2007 ) Self, Identity, and Globalization in Times of Uncertainty:A Dialogical Analysis. Review of General Psychology, 2007, Vol. 11, No. 1, 31–61.

-            Marty, M. E. &  R. S. Appleby (1993) Fundamentalisms and society. Chicago: University of Chicago Press.

فایل پی داف متن کامل مقاله

نمونه ای از عقاید تفکیکیان

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت پنجم

تنش تفکیکیان از نوعی متن گرایی بنیاد باورانه سرچشمه می گیرد. نمونه ای از استرس های شان ذکر می شود:

1.معاد در نصوص دینی، جسمانی است ولی حکما از آن تعابیری روحانی یا مثالی کرده اند.

2. متن مقدس از عذاب همیشگی برای کافران می گوید  اما برخی حکما وعرفا مثل ابن عربی تفسیری دگرواره از عذاب به دست می دهند.

3. جهان طبق اعتقاد دینی حادث است اما حکما به قِدَم زمانی اش قائل شده اند.

4. سخن منصور حلاج با بنیاد های اعتقاد دینی مغایرت دارد.

5.وجد وسماع صوفیه از دایرۀ شریعت بیرون رفته است.

6. مولانا به ایمان ابوطالب پدر امام علی قائل نشده است و برخی گفتار و رفتارهای شمس و مولوی با شریعت سازگار نیست و.....

این ها شمه ای از دامن برچیدن ناب گرایانه از تنوع سنتهای فکری وتفسیری در تاریخ واقعی ماست. اکنون پرسش آن است که براستی ما از این تفاسیر  متنوع تاریخی مان به کجا می گریزیم، به امر ناب؟ آیا جز این است که کار خود ما نیز تأویلاتی تاریخی بیش نیست؟ آیا نظر خود ما آغشته به بشریت مانیست؟

 بسیاری از مواردی که 6 نمونه از آن در بالا ذکر شد، در کتاب «بیان الفرقان» قزوینی با تعلیقات مشروح سیّدان مشروحاً آمده  وتصریح شده است:« از مسلمات بوده که طریق قرآن وسنت مخالف طریق فلسفه وعرفان است... فقها-رضوان الله علیهم- که پیرو قرآن وسنت پیغمبر وائمه علیهم السلام بودند از دستۀ فلاسفه وعرفای صوفیه ممتاز بودند....(عرفا وفلاسفه)بنای تدلیس وتلبیس وتأویل را گذاشتند...از سوی فقهای بزرگ آن عصر طرد شدند...محصلین بفهمند که فلسفه وعرفان مخالف ومباین با قرآن است...»(سیدان،1389 : 27-49).

تفکیکیان وخصوصا نوتفکیکی ها چنان سخن می گویند که گویا محدثین وفقها در خلأ مقدسی هستند وهمۀ بشریت مزاحم تنها از فلسفه وعرفان آغاز می شود و در عقل مدرن به حداکثر خود می رسد. گویا دین در این جهان بشری، تکوین تاریخی نداشته است. گویا خود بنیادگرایان تحت تأثیر بشریت وتاریخ  وشرایط شان نیستند و فقط خِرَدگرایان ومعنویت گرایان هستند که بشریت شان را  دخالت می دهند!

اخباریگری  تفکیکیان

از دیگر ویژگی های این جریان، حساسیتهایی است که در تأکید بر اهل بیت واحادیث دیده می شود واینکه قرآن نیز در جاهایی برای دلالت وراهنمایی روشن خود نیازمند احادیث است. برای نمونه به (علامه) طباطبایی در روش تفسیر قرآن به قرآن ایراد می گیرند که «در برخی زمینه ها قادر به رفع ابهام آیه به وسیله خود آیات نیستیم و بیان معصوم است که رفع ابهام می کند»(سیدان،1376). بدین ترتیب دایرۀ نصوص مقدس در اسلام را بزرگتر وبزرگتر می کنند وبه همین میزان نیز عقلانیت آزاد انسانی را به این نصوص محدود ومقید می سازند.

تأویل تفکیکیان از ولایت

برخلاف سنت گرایی شیعی که در مفهوم ولایت، به معنای باطنی آن تمایل دارند، در تفکیک و بویژه در جریان نوتفکیکی، با تأویل سیاسی مقدس شده ای از ولایت مواجه می شویم. هانری کربن نمونه ای از گفتار سنت گرایی شیعی است. وی با کسانی چون طباطبایی و آشتیانی  و نصر، در فضای سنتهای اشراقی وعرفانی مراوده داشت. تشیع برای او در تأویل معنوی است که جذابیت پیدا کرده است ونه تأویل نهادی[1]. در این افق سنت گرایی، تجسم دادن نهادی ومادی به ولایت، خود منشأ نوعی سکولاریسم گمراه کننده است که از طریق مادی شدن  عوام پسندانه و پوپولیستی مفاهیم معنوی دینی اتفاق می افتد(برای تفصیل بنگرید به :کربن، 1382).

اما برخلاف سنت گرایان که به عنصر معنوی ولایت توجه دارند، در روایتی که حلبی از سال  1332 از آموزه های اصفهانی دربارۀ ولایت، در قالب مهدویت گرایی سازمان یافته به دست داد ، ولایت ومهدویت به تأویل حزبی و دنیوی درآمده است. به شکلی حادتر این تأویل نهادی را در روایت نوتفکیکی های دوران انقلاب اسلامی مشاهده می کنیم. هردوی آن تأویل سازمانی مهدویت و این تفسیر سیاسی ولایت، هم از مضمون سنتی ولایت فراتر رفته است وهم از فحوای  سنتگرایانۀ آن.

تمامی خواهی معرفتی

سنت گرایان به احیای میراث سنتی  فلسفه  وعرفان اسلامی اهتمام کرده اند. اما مکتب تفکیک با هردوی این میراث سر منافره و ستیز دارد.  میرزا مهدی اصفهانی با این سنتهای عقلی ومعنوی به شدت درافتاد. دلایل مخالفت او  این بود که فلسفۀ اسلامی نمی تواند عقاید بنیادین دینی همچون معاد جسمانی، بدا، عذاب همیشگی کافران، حدوث زمانی جهان را توجیه بکند وتوضیح بدهد ودلایل مخالفت با عرفان اسلامی نیز معانی موجود در آن بوده است همچون وحدت وجود ، نسبت ذات احدیت با عالم وغیره...(برای تفصیل بنگرید به اصفهانی، 1363)

شکل رادیکال این ضدیت تمامی خواهانه با خرد وتجربۀ بشری را در جریان نوتفکیکی مانند «فرهنگستان علوم اسلامی» (مؤسس :سید منیرالدین حسینی) می بینیم که فلسفۀ اسلامی را دارای منشأ یونانی و به همین دلیل غیر مشروع می داند و نظام فلسفی اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه ارائه می دهد. همان گونه که به اسلامی شدن بنیادی همه علوم نیز تأکید دارد[i].( برای اطلاع بیشتر از دیدگاه های نوتفکیکی بنگرید به سمات ، 1389  و1390.[ii])

ادامه دارد.......

---

[1] Non-institutional

---

[i]  برای تفصیل دیدگاه ها بنگرید به سایت فرهنگستان : http://foeac.ir/index.php

[ii] نشریۀ معرفتی -اعتقادی سمات از سال 1389 به صورت فصلنامه  یا دوفصل نامه  به صاحب امتیازی ومدیر مسئولی مهدی نصیری انتشار یافته است.

تفکیک عقل ودین؛ بله. تابع ساختن عقل به دین؛ نه.

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت چهارم

خلاصۀ بحث

مکتب تفکیک، مطمئنا از دینداری متعارف و  سنتی در جامعۀ ایران فراتر رفته است و با دعاوی وحساسیتهای حداکثری و خاصی همراه است. کار تفکیکیان و خصوصاً نوتفکیکی ها از نوع دین باوری و دینداری سنتی ومعمول نیست.

پس چیست؟ آیا می توان آن را نوعی «سنت گرایی» برشمرد؟ به نظر نمی رسد این مکتب در فضای سنت گرایی نیز توضیح پذیر باشد. سنت گرایی چنانکه در فوق تفصیلا بیان شد، نگاهش وسیع تر از محدودۀ منقول و فقهیات است، بلکه به سنتهای متنوع حِکَمی وعرفانی وادبی تاریخ اسلام وایران رجوع می کند وآنها را بسط می دهد.

این در حالی است که  تفکیکی ها و مخصوصا نوتفکیکی ها از این تاریخ ِ متنوع، دامن برمی چینند و اصرار بر بازگشت به اصول وچارچوبهای مورد اعتقادی خاصی دارند که به باور آنها در متون مقدس وبالاخص احادیث به شکل ناب موجود است. به نظر می رسد این در حقیقت نوعی سلفی گری شیعی است.

حتی روایت سوم که از سوی محمد رضا حکیمی به نام مکتب تفکیک ارائه شده است(حکیمی، 1371 و 1375) بیش از اینکه تفکیک عقل ودین باشد، منقاد کردن عقل به نقل مقدس است.

آنچه تفکیکی ها نمی کنند، تفکیک است!

مؤسس محترم مکتب تفکیک، از «عقل خود بنیاد دینی»(حکیمی،1380) و«عقلانیت جعفری»(حکیمی،1390)سخن می گویند. این اگر بدان معناست که صاحب نظر جدّی ما می خواهند قلمرو عقلانیت دینی را از قلمرو عقلانیت عرفی تفکیک بکنند، کار سترگ برازنده ای درخور ایشان است  و مورد تأیید رهیافتهای معرفت شناختی و تحلیل زبان است. اما به نظر نمی رسد که محتویات مکتب تفکیک در صدد این معنا باشد. بلکه سیاق کار به گونه ای است که نتایجش به جای تفکیک قلمرو های متفاوت دین ورزی و خرد ورزی، عمدتا به تابع ساختن عقل به نقل مقدس گرایش دارند.

مکتب تفکیک از «عقل خود بنیاد دینی» در برابر «عقل یونانی وهندی وگنوسی ورنسانسی» سخن می گوید(حکیمی،1380 و1390). این متضمن آن است که دین ورزی الزاما مناقض عقلانیت آزاد بشری است.

توجه کنیم که متفاوت بودن دین ورزی با خرد ورزی با مناقض بودن دین ورزی با خرد ورزی کاملا فرق دارد. ممکن است کسی بگوید دین وعقل دو قلمرو جدا از هم اند اما لازم نیست با هم ستیز وتنافر داشته باشندودر برابر هم وبر ضد هم قرار بگیرند. در اینجا نکتۀ ظریفی هست؛ فهمیدنی است که متفکران شیعی ایران، صورتی بدیع از صورتهای متنوع عقلانیت بشری وتاریخی را تأسیس بکنند و با  این کار به گونه گونی گسترۀ عقلانیت تاریخی وجهانی بیفزایند اما این کار که با مقید ساختن عقل به نقل برگزار نمی شود!

در مکتب تفکیک به طور مرتب از  التقاط تحذیر می شود(همان). در اینجا نیز اگر هدف، احتراز دادن از  تلفیق های آبکی «فلسفه و دین»، «علم ودین» ومانند آن است که ما در طول تاریخ مشوش فکر مان تا به امروز گرفتارش بودیم، قابل درک است وبسیار منطقی وموجه است، اما اگر با این عنوان ودر عمل، باب مراوده ومبادله وداد وستد معرفت بسته نشود.

یک بام ودو هوایی

از سوی دیگر و مهم تر از همه این است که در ادبیات مکتب تفکیک، فراوان می بینیم وقتی از عقلانیت وتجارب و منابع معرفت بشری سخن می رود، آنها ظنی دانسته می شوند(بسیارخوب)، اما چون نوبت به معرفت دینی می رسد دعوی قطعیت به میان می آید!(همان).

معلوم نیست که بشریت وذهنیت وتاریخیت و محدودیتها ومشخصات معرفت بشر در خود متون دینی وفهم آنها کجا رفته اند وچه شده اند؟! به نظر می رسد تأکید مکتب تفکیک به حصر حقیقت در قرآن وروایات(همان)، نتیجه ای جز انحصارگرایی وتک منبعی کردن معرفت وناب گرایی وسلفی گری ندارد.

آیا فرض ساده انگارانه ای نیست که ما فکر بکنیم کسانی با رجوع به احادیث ائمه و یا در دیدار امام غائب، در فضای معرفت نابی قرار می گیرند و از چنبرۀ یک تاریخ مزاحم! رها می شوند.

تفکیکیان ومخصوصا نوتفکیکی ها تصور می کنند که با گریختن از تاریخ شلوغ  اندیشه ها وتجارب متنوع انسانی،  با دامن برچیدن از سر وصدای بشریت یونان واسکندریه وایران وهند تا غرب جدید، ما در سکوتی آرام وقدسی قرار می گیریم و  آب خالص از سرچشمۀ دین بر می داریم! چه گوارا! اما آیا واقعیت از این قرار است؟ به گمان، چنین نیست و این رؤیایی بیش  نیست و چه تلخ!

 رهیافتهای خِرَد و تحلیل و معرفت شناسی وذهن شناسی وجامعه شناسی، همه دلالت به آن دارد که خلوص ناب مورد تأکید تفکیکیان؛ وهمناک است. بشریت در هرحال با ماست و صورت بندیِ خود متن دین و فهم آن و هر مکاشفه ودیداری، عمیقاً عنصری از «در این جهان بودن» ما را با خود دارد. ذهن وبدن مادی ما،  جامعۀ ما و تاریخ ما در هرحال با ما هست و در دین شناسی مان نیز مدخلیت دارد.

اما این فرض نیازمودنیِ«ناب گرایان» که ما آب صاف از منبع اصلی می گیریم، صورت همۀ مسأله های معرفت شناختی  ومباحث ذهن وزبان را  در عالم ذهن اعتقادی آنان پاک می کند. احساس وصول ورستگاری که از این طریق به «ناب گرایان» دست می دهد چنان نافذ است که می تواند همۀ کنجکاوی ها وپرسشها از درون وبیرون را یکسره از میان برچیند.

ادامه دارد.....

دینداری سنتی ، سنت گرایی دینی و بنیادگرایی مذهبی

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت سوم

تحلیل مفاهیم

بدون تعریف وتحدید مفاهیم، نویسنده نمی تواند به خواننده بگوید که فرض او چیست وچگونه آن را می آزماید. در اینجا باید سه مفهوم  از هم تفکیک بشود؛ 1. دینداری سنتی. 2. گفتمان سنت گرایی دینی، 3. گفتمان بنیادگرایی مذهبی. نویسنده می کوشد تصور خود از این واژه ها را که در مقاله پی در پی تکرار خواهد شد، به صراحت و با ذکر مثال بیان بکند:

یک. دینداری سنتی

 نمونۀ دینداری سنتی را می توان در عقاید واعمال وشعائر دینی قشرهای سنتی جامعه در قبل از انقلاب سراغ گرفت و نیز در مراجعی مانند آیت الله خویی. این در واقع، معرّف روال متعارف حیات و مناسبات ونهادهای مذهبی شیعه بوده است.

دو. سنت گرایی دینی

گفتار سنت گرایی وقتی آغاز می شود که کسانی دربرابر مدرنیته، به دفاع نظری وگفتمانی از سنت بر می خیزند. قائل به آن اند که راهنمایی های مهمی در سنت های فکری ومعرفتی و تعلیمی وجود دارد و انسان امروز در صورت بی توجهی به آنها از سعادت معنوی ورستگاری محروم می ماند وگرفتار انواع بحرانهای فکری واخلاقی واجتماعی می شود. دو مشخصۀ مهم از گفتار سنت گرایی در اینجا ذکر می شود:

1.         سنت گرایان معمولا دستکاری وگزینش خاصی در سنت اسلامی به قصد ساختن یک ایدئولوژی مشخص انجام نمی دهند. ممکن است به بخشی یا بخش هایی از این سنت، گرایش بیشتری داشته باشند مثلا برخی به سنت های مشّائی ، دسته ای به سنت های اشراقی، بعضی به سنت های عرفانی یا حکمت متألهۀ از نوع صدرایی یا حتی سنتهای ادبی ونجومی وطبی و جز آن علاقۀ بیشتر نشان بدهند اما کلّ سنت را به مثابۀ منبع الهام و حقیقت و زیبایی وخیر ، در تنوع وتوسّع آن محترم  ومحفوظ نگه می دارند؛ همچون یک میراث باز و گسترده. در سنت گرایی ما نه تنها کثرت سنتهای درون یک جهان دینی خاص مثلا اسلام ، بلکه تکثر سنتهای دینی مختلف  چه از نوع سامی وچه سایر ادیان مانند شرق آسیا  وحتی اسطوره های کهن، به دیدۀ توجه واهمیت و حرمت قرار می گیرد.

2.         سنت گرایان، سنت را به یک هویت مسلکی وسیاسی تحویل نمی دهند. آنان معمولا رادیکالیست و ستیزه جو  نیستند و به برهم زدن نظام های مدرن با روش های قهر آمیز  نیز دعوت نمی کنند. بلکه کوشش آنها عمدتا معطوف به  بررسی انتقادی مدرنیته در فضای معنایی  وتحسّر آمیز«سنت و ایمان و راست کیشی» است.

در دنیای مدرن کسانی مانند رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و ‌ هانری کربن مباحث جدّی اثرگذاری در دفاع نظری از سنت انجام داده اند. در ایران سید محمد حسین طباطبایی، سیدجلال الدین آشتیانی، سید حسین نصر و مهدی حائری چهار نمونۀ برجستۀ سنت گرایی دینی با انواع گرایشات متفاوت حکمی وفقهی بوده اند.( برای تفصیل ونیز نقدی درباب سنت گرایی بنگرید به: فراستخواه،1388).

سه. بنیادگرایی مذهبی

 اکنون نوبت به مفهوم سوم می رسد؛ بنیادگرایی. از ویژگی های کم وبیش مشترک بنیادگرایی دینی، هشت مورد به شرح زیر ذکر می شود:

1. بنیادگرایی به دین همچون «حقیقت تمام» ارجاع می دهد. صورت ناب وخالص فوق بشری این حقیقت تمام را در بنیاد ها واصولی سراغ می گیرد که معتقد است آنها را می شود وباید از گذشته برگرفت. این گذشته برای یک بنیادگرای سنّی مذهب، قرآن وپیامبر است اما برای یک بنیاد گرای شیعی، طول وعرض بیشتری پیدا می کند وشامل قول وعمل منقول ائمه واصحاب ائمه نیز می شود. از نظر یک بنیادگرای امامی مذهب و معتقد به غیبت ، این «حقیقت تمام» حتی در آینده هم ظاهر وغالب خواهد شد(مهدویت).

2. بنیادگرایان معمولا معتقدند که می توان و باید به این بنیاد ها واصول مراجعه کرد و بدون تأویل و برکنار از دخالت عقل وشهود بشری مان، از آن راهنمایی گرفت و این یگانه مرجع اصلی در همۀ دورانهاست. برای همین است که برخی پژوهشهای سابق در دنیای عرب، بنیادگرایان را «اصولیّه»[1] نامیده اند(Dekmejian , 1985)

3. نکته مهم، نوعی دستکاری وگزینشِ هرچند ناخودآگاهی است که بنیادگرایان معمولا برحسب مقتضیات میدان نیروها و موقعیت و علایق خود در سنتها  انجام می دهند. دستگاه ایدئولوژیکی به نام همان بنیادها واصول، برای شان یک «حقیقت تمام»  می شود و سنتها را نیز با آن به محک می زنند. «احیاگری»[2] نیز در این گفتمان، غالبا به صورت گزینشی ومسلکی دنبال می شود. برخلاف سنت گرایان که نظر به باطن دارند و علاقه مند احیای معانی عمیق جاری در انواع سنتها هستند، با همۀ توسعّی که در سنتها وجود دارد.

4. بنیادگرایان به رغم تخطئۀ مدرنیته، خود متأثر وآغشته به حال وهوای دنیای مدرن هستند. اگر با تسامح بخواهیم از واژگان خود بنیادگرایان استفاده بکنیم ؛ آنان خودشان هم بدعتی! «اختراع شده» و «برساخته شده»حسب مقتضیات این روزگار به شمار می آیند. یک طرف از تعارض نیروها در این دنیا هستند و برحسب اقتضا از عناصر دنیای مدرن نیز احیانا به شکل افراطی استفادۀ ابزاری می کنند.

بنیادگرایان هم از ابزارهای تکنیکی مانند علم وتکنولوژی دنیای جدید از هواپیما و سلاح وکامپیوتر تا اینترنت استفاده می کنندو هم از ابزارهای مفهومی مانند انقلاب وایدئولوژی. البته بنیادگرایان، می کوشند همۀ این ابزار وآلات جدید را نیز در دستگاه ایدئولوژیک مقدس خود، تعمید بکنند مانند رسانۀ اسلامی، علم اسلامی، جهاد اسلامی، دولت اسلامی، مساوات اسلامی و....

5. برای بنیادگرایی، سنت در کلیت خود منبع الهام نیست بلکه سنت را نیز در چارچوب ایدئولوژیک خودشان می خواهند. بخشهایی از سنت را که به نظرشان مطابق آن اصول نیست، به شدت رد و تخطئه می کنند. به نظر می رسد که بنیادگرایی، یک دین را در تاریخیت خود نمی بیند، تطورات و تنوعات وسنتهای متکثر آن را به چارچوب تنگ اصول خود ارجاع می دهد وبر مبنای بنیادهای مورد اعتقاد خود، برخی از سنتهای تاریخی را رد یا قبول می کند.

مثلا فقه وبخشهای زیادی از کلام را می پذیرند ولی به فلسفۀ فارابی و ابن سینا وابن رشد، به عرفان ابن عربی و حلاج،  و حتی به مثنوی معنوی ظنین هستند. بیت الحکمه را دکانی در مقابل بیت العتره تلقی می کنند و از فیض کاشانی و مجلسی در مقابل  میرداماد و صدراالمتألهین استقبال می کنند(سمات، گفتگو با محسن غرویان، ش 1: بهار 1389). به همین دلیل گاهی در تحقیقات اولیه از بنیاد گرایی  به عنوان «نوسنت گرایی رادیکال»[3] یاد شده است(Davis, 1984  )

6. از سوی دیگر بنیادگرایی مذهبی، نه تنها بنیادهای اعتقادی خود را حقیقت تمام وفراتاریخی می انگارد، غالبا آنها را همچون هویت مسلکی وسیاسی تلقی می کند. بنیادگرایان معمولا  تمایل دارند که تأویلی سازمانی ونهادی از امر دینی به دست دهند و پروژه ای در قالب یک «سیاست» یا یک «ضد سیاست» راه بیندازند. نوع اول را در فدائیان اسلام ونوع دوم را در انجمن حجتیه مشاهده می کنیم.

اغلب نظریه پردازان علوم اجتماعی ورفتاری که موضوع بنیادگرایی را در بحثهایی مانند بحران هویت، خود[4]، هویتهای بازگشتی ومانند آن بررسی کرده اند. برای مثال بنگرید به(کاستلز، ترجمه 1380)[i]ونیز  (Marty & Appleby, 1998 ) و (Dimaggio,2007: 31–61  and Hermans ).

7. بر همین مبناست که خودی ودیگری تعریف می شود. خود، حق است اما «دیگری» مصداقی از فکر وعمل انحرافی است(تفسیق)، بدعت آمیز است(تکفیر) ،نمی داند(تجهیل)، غرض ورزی می کند(توطئه) و....

8. برخلاف الهیات سنتگرا که از عقل وشهود استفاده می کند، الهیات بنیادگرا برمتن ونقل متکی است. در جهان مسیحیت نیز الهیات بنیادگرا خدا را از طریق متن مقدس جستجو می کند. متنی که بنیادگرایان آن را  از هرگونه تاریخیت برکنار می دانند(Grenz and Olson, 1992).

فدائیان اسلام ونواب صفوی، نمونه ای از بنیادگرایی شیعی در ایران بوده اند. مصداقی از اختلاف وبلکه تعارض بنیادگرایی شیعی با سنت گرایی شیعی را در طرح موضوع خلع لباس سید حسین بروجردی(مرجع بزرگ شیعه) از سوی نواب صفوی می بینیم(رهنما،1382 : 40).

ادامه دارد.....

---

[1] usuliyyah                                                                                                                                              

[2] Revivalism

[3] radical neo-traditionalism

[4] Self theories

---

[i] کاستلز در جلد دوم کتاب سه‌جلدی خود به توصیف و تحلیل چگونگی برساخته شدن هویتهای بنیادگرایانة مذهبی ، از نوع هویتهای بازگشتی در صورتهای مسیحی و اسلامی پرداخته است و  نمونه‌هایی از جوامع مختلف  مانند مورد مصر (اخوان‌المسلمین و ...)، پاکستان (مودودی و ...)، تونس (غنوشی و ...) الجزایر، آسیای میانه و ایران پرداخته است.

چهار روایت از مکتب تفکیک

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت دوم

فرض اصلی  

به نظر می رسد افکار وروحیاتی از نوع آنچه به غلط مکتب تفکیک نام گرفته است، ژانری از ناب گرایی و سلفی گری نوع شیعی است.

این گرایش همواره در تاریخ فکر دینی ما زمینه داشت. «هشام بن حکم» برجسته ترین متکلم شیعی صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل علاف معتزلی می گوید« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع می کنم!»[i].

شهرستانی در «ملل ونحل» وجه مشترک فِرَق شیعی را چنین جمع بندی کرده است:« دین ورزیدن، با اطاعت از مردی».[ii]

باری آنچه جریان اصلی هرچند هم پنهان در تاریخ فکر شیعی بود، در دوران معاصر و در واکنش به تجدد خواهی ایرانی دورۀ رضاشاه، دوباره به شکلی حادّ با میرزا مهدی اصفهانی ظاهر شد. از میراث وی و شاگردانش همچون میرزا جواد تهرانی و شیخ مجتبی قزوینی صاحب بیان الفرقان(نشر1370 ونیز سیّدان،1389) چند روایت برجای مانده است:

یک. روایت سازمان یافتۀ ضد بهایی(توسط محمود حلبی وانجمن حجتیه).

دو. روایت سنتی در بخش هایی از حوزه های دینی و قشرهای سنتی اجتماعی.

سه.  روایت مکتبی (محمد رضا حکیمی با عنوان مکتب تفکیک).

چهار. روایت نوتفکیکی (در میان گروه های رادیکال  جامعۀ کنونی که گفتمان ضد خِرَد جدید و بشدت غرب ستیز را اشاعه می دهند. به گونه ای که  حتی روایت سوم مکتبی  نیز آنها را راضی نمی کند وحساسیت ضد عقلی مفرطی ابراز می دارند).

اکنون پرسش آن است که مکتب تفکیک چه نوع گفتاری است؟ آیا می توان آن را در زمرۀ سنت گرایی به حساب آورد؟ فرض نویسنده آن است که مکتب تفکیک، بویژه در روایت چهارم نوتفکیکی اش، با سنت گرایی معمول شیعی در میان مردم مذهبی کوچه وبازار قابل توضیح نیست. پس آیا این روایت، نسخه ای از گفتمان سلفی گری و بنیادگرایی شیعی است؟ نوشتۀ حاضر همین شق اخیر را درست تر می داند و کوشش ناچیزی برای بررسی این موضوع به عمل می آورد.

ادامه دارد

---

[i]  ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )

[ii]  یجمعهم القول بِاَنّ الدین طاعة رجل(ملل ونحل ،147)

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22،

خرداد1391، صص234-236

بخش اول

بیان مسأله

این بحث، تأملی است کوتاه در باب«مکتب تفکیک».  نزدیک ترین پیدایی این مکتب را در احوال و افکار و آثار میرزا مهدی اصفهانی می بینیم و متعلق به دورۀ رضا شاه است. اصفهانی در حوزۀ نجف، ابتدا گرایش متشرعانۀ معمول و رایجی به حکمت متألهه وعرفان مسلمین داشت. با علمای مشروطه خواه مانند نائینی وآخوند خراسانی نیز محشور بود. اما بعد، سخت با  سرخوردگی هایی دست  به گریبان شد که در جامعۀ دینی ما پیدا شده بود و سبب آن ظهور عقل جدید در ایران در بحبوحه ای از تعارض منافع وگروه ها بود. فضل الله نوری در این کشاکش به دار آویخته شد. تنش، بسیار سنگین بود. حتی خود نائینی هم نتوانست از سرخوردگی ها بدور بماند.

 شاید لازم است از سطوح سیاسی این تنش به عمق معرفتی آن برویم. در آن اعماق، ولوله و بی تعادلی تازه ای درافتاده بود. قبلاً تعادلی سنتی در دنیای اسلام میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  وجود داشت. این تعادل سنتی از طریق فلسفه وعرفان فراهم آمده بود. اما اکنون با آفاق جدید، این نیز برهم خورده است. عقل قدیم توانسته بود از طریق عصر زرین ترجمه وشکوفایی، تا اندازه ای وارد جهان دینی بشود وبا گرایش خِرَد گریز در فرهنگ دینی ما دست وپنجه نرم بکند. کسانی مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، شیخ اشراق، حلاج و ابن عربی و بعد ملاصدرا هریک با کوششهایی که در زمانۀ خودشان مناقشات زیادی نیز به همراه داشت، توانسته بودند عقل یونانی و شهود ایرانی وشرقی را تا حد امکان با فکر الهی و دینی در اسلام همساز بکنند. صوَر مختلفی از «دین عقلی» و «دین عرفانی» به وجود آمده بود که با تسامح می توان به آنها «عقل دینی» و «عرفان دینی» نیز اطلاق کرد. هرچه بود، وضعیت نسبتاً متعادل، متعارف ومأنوسی میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  برقرارشده بود.

اما عقل جدید که آمد، این تعادل یکباره بر هم خورد. مناقشات تازه درگرفت. همراهی با عقل جدید(برخلاف عقل مأنوس قدیمی) برای مشربهای حِکَمی و عرفانی در حوزه های دینی نیز رعب آور و طاقت فرسا می نمود. به عبارت دیگر حتی طیفهایی که جزو جریانهای پویای حوزه های شیعی بودند ودر برابر استیلای فقه و جایگاه مسلط فقها به سختی توانسته بودند برای خودشان مکانی دست وپا بکنند، در برابر عقل جدید وحشت شان برداشت.

طبیعی بود خیلی از اینان از عقل و مفاهیم ومعانی تازه بگریزند وگریختند. اما برخی به این مقدار هم بسنده نکردند و در این فضای سرخوردگی وسراسیمگی، بکلی از طرح عقلانیت حتی از نوع قدیم آن نیز وازده و هراسان شدند. در این حیص بیص برای کسی مثل میرزا مهدی اصفهانی در فضای اعتقادی و مذهبی شیعی، چه جایگزین آرامش بخش تر از اینکه بگوید عطای تمام این مباحث دشوار فلسفی و معانی تأویلی عرفانی را می بخشم و به اهل بیت و به اصول و بنیادهایی صریح پناه می آورم که تصور می شد ناب و دست نخورده و آماده در آن جا هستند تا ما را بی واسطه وبدون مداخلۀ عقول و علایق بشری مان به خود حقیقت واصل بکنند!

چنین بود که میرزا مهدی اصفهانی تحت تأثیر حوزۀ سامرا[i] همۀ میراثهای حِکَمی وعرفانی موجود در میراث وسنت اسلامی وشیعی را  پس زد. قائل به مکاشفۀ امام زمان شد. مکتوبات سابق خویش را در رودخانه ریخت و با عزیمت به مشهد و طرح مکتب معارف اهل بیت، چراغ حکمت وعرفان قدیم در آنجا را خاموش یا کم سو کرد.

ادامه دارد.....

---

---

[i]  مکتب سامرا دربرابر مکتب نجف قرارداشت. میرزای شیرازی، ملافتحعلى سلطان آبادى، سیداسماعیل صدر، میرزا حسین نورى، سید کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری به مکتب سامرا تعلق داشتند(کسروی، 1340 و السیف،1379).  در این مکتب ، سیر و سلوک به قیود فقهی مقید بود. این مکتب با مشروطیت مخالفت کرد. در مقابل،  مکتب نجف بود که اصحابش مانند آخوند خراسانی  وآقا نجفی قوچانی(1362) از مشروطه خواهی طرفداری کردند. در مکتب نجف به حکمت و عرفان با توسّع بیشتری اعتنا می شد.

پیامبر اسلام، حقوق بشر ودموکراسی

خلاصه ای از متن تحریر شدۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

در مراسم مبعث سال 1387

مقدمه

مشکل ما این است که مقاصد اصلی دین و پیغمبر را گم کرده ایم. در سنت آمده است: «دین تان را غایتی است، آن غایت را بجویید»[i] انبیا با انگشت، ماه آسمان را  نشان داده اند، اما پیروان در انگشت خیره شده اند. از ماه درمانده اند.

رسالت پیامبر واجد سه طرح اجتماعی عمده بود:

1.طرح معرفت،

2. طرح اخلاق،

3. طرح عدالت.

 یک. در طرح معنا و معرفت، چنین نبود که او جامعه و زمانه ای غیر دینی را به دین دعوت کند. مذهب و خدا وشعائر و مناسک، همه به قدر کافی وجود داشتند، حتی لفظ جلالۀ «الله» نیز رایج بود. نام پدر پیامبر، عبدالله بود. پس تعالیم پیامبر درصدد چه بود؟

به نظر می رسد آنچه او دنبال می کرد اصلاح فکر و عمل دینی در فرهنگ سامی موجود عرب بود. برای مثال مذهب تقلید از گذشتگان و تبعیت کورکورانه از رجال و تعصبات را پیامبر به پرسش می کشید. دربرابر بت پرستی، توحید را یادآور می شد، آن هم در ترازی از معرفت که خداوند از آنچه وصف می کنند برتر است و  اول و آخر و ظاهر وباطن است!

آنچه پیامبر می خواست ایمان به مثابۀ سرمایه ای معنوی بود که مردم، آزادانه از آن سرشار بشوند: برای معنا بخشیدن به خود، پیوستن به بیکرانگی و فهم جاودانگی. نماز در میان مکّیان وجود داشت، پیامبر از نماز ریایی و دام تزویر وتقدس تحذیر می داد. پیامش این بود: وای برنمازگزارانی که حقوق مردم را زیر پا می گذارند. حج، قبل از پیامبر جریان داشت، او به مضامین عالی معنوی واجتماعی در پشت ظاهر این مناسک اِشعار می داشت. پیامبر در پی رفع اصر واغلال وزنجیر هایی تاریخی بود که به نام دین بر گردۀ مردم سنگینی می کرد، در صدد برانگیختن دفائن عقول بود و زدودن عسر وحرج از  ساحت ایمان و دین ورزی  و  مانند اینها.

دو. در طرح اخلاق، پیامبر به دین ورزیدن اخلاقی دربرابر «دین داری غیر اخلاقی» فرا می خواند. معرّف اصلی پیامبران در قرآن، خصال عالی اخلاقی به معنای عرفی آن است همچون نیکوکاری، درستکاری، راستگویی، بخشندگی و بخشایشگری، فروتنی، بشر دوستی.

سه. در طرح عدالت نیز هدف همۀ  انبیا برپایی عدالت اجتماعی درون جوش توسط خود مردم است. مطابق قرآن هرچه دربرگیرندۀ ستم وتجاوز وزشتی باشد از دایرۀ امر الهی بیرون است وآنچه خدا از شما می خواهد عدل وداد است.[ii]

ماهیت عرفگرا و عمدتا امضایی دعوت پیامبر

یکی از ابعاد هنوز ناشناختۀ رسالت پیامبر،  ابتنای دعوت او بر عرف بود.[iii] آموزه های اسلامی بالاخص در بخش غیر عبادی غالباً از نوع امضایی وارشادی است و کمتر عنصر تأسیسی دارد.

 پیامبر هرچه را در عرف سالم جامعه وزمانه وجود داشت تأیید کرد. به طوری که تحقیقاً هیچ بنای عقلایی وعرف اجتماعی سالمی سراغ نداریم که پیامبر با آن مخالفت بکند یا همداستان نشود.

نمونه اش بیعت و اجماع بود  که  عرف صحیحی برای تشکیل یک نظم سیاسی در جزیره العرب شناخته می شد(در برابر روشهای غلطی چون غلبه واستیلا و....). پیامبر به این عرف التزام کامل داشت.

مثال دیگر شوراست که عرف عقلایی آن دوران برای تصمیم گیری های اجتماعی محسوب می شد. پیامبر آن را ترویج می داد و خود بر مبنای آن عمل می کرد و همینطور نمونه های فراوان دیگر مانند حرمت ماه های حرام و....

نتیجه ای که از این بحث می توان گرفت آن است که اگر به فرض، پیامبر اسلام به جای آن روزگار، امروز مبعوث می شدند، مطمئنا برای عرف های پسندیدۀ دنیا اعتبار قائل می شدند و به آنها ملتزم می شدند. به نظر می رسد که دموکراسی وحقوق بشر دو نمونۀ برجسته از این عرف سالم و بنای عقلایی در جامعۀ جهانی کنونی است.

دموکراسی، به همان صورتی که توسط عقلای عالم وعقلانیت های اجتماعی در دنیا (و البته با تنوع بسیار) فهمیده وعمل می شود، نسبت به سایر شیوه های حکومتی؛  هم موجه تر، هم اخلاقی تر و هم عادلانه تر است. با بررسی و «تحلیل محتوای» دقیق قرآن وسنت به اطمینان می توان گفت که این عرف پسندیدۀ جهان ما، در چارچوب هر سه طرح اجتماعی رسالت پیامبر که قبلا گفته شد فهمیدنی است.

کما اینکه حقوق بشر نیز از یکسو مضمون معنوی و خردمندانه عمیقی با خود دارد ، هم انسان دوستانه و اخلاقی است وهم سازوکاری برای مصونیت از مظالم اجتماعی است. پس با آن سه طرح نبوی تلائم بسیار دارد.

البته منطقی نیست که مفاهیم وساختارهای مدرنی مانند دموکراسی وحقوق بشر با رسوم دنیای گذشته همچون شورا واجماع و بیعت و حقوق به معنای سنتی آن یکی شمرده بشود چون میان این دودسته، فاصله های جامعه شناختی، معرفتی،  پارادایمی و دورانی ِ بسیار ژرفی هست اما در مضمون کلی انسانی وماهوی،  خویشاوندی خانوادگی و تبار مشترک دارند.

پیامبر اگر چند دغدغۀ اصلی داشت بی گمان یکی از مهمترینهایش این بود که حقوق مردمان در برابر جور وستم حکام  محفوظ بماند. چگونه قابل تصور است رسول حق که در آخرین سفارشهای خود نگران خونها وآبروهای مردم است، امروز بفرض حضور داشته باشند اما با جنبش حقوق بشر خواهی همدلی وهمراهی نکنند.

پیغمبری که گفت حکمرانی با کفر می ماند ولی با ظلم نمی ماند، مطمئنا اگر امروز بود دموکراسی را بر اقتدارگرایی وتمامی خواهی به هر شکلش ترجیح می داد.

سخن پایانی

در اینجا ممکن است پرسشی به میان بیاید. پیامبر اگر امروز بودند چه حرف جدی متمایزی برای مردم این دنیا داشتند؟ دموکراسی وحقوق بشر را که او نیاورده است. پس ارزش افزودۀ ایشان برای جهان ما چیست؟ حاشا از دین وپیغمبر که در این میان تنها به کارکرد تسهیلگری(کاتالیزوری) فروکاسته شود. هرچند این البته بسیار بهتر از دینداری غیر اخلاقی وخرد ستیز و مردم آزار است، بهتر از آن صدای مذهبی است که خشونت و عصبیت وعلم گریزی را توجیه می کند، اما انتظار از پیامبر، حتا ورای یک نظریه پرداز و اصلاحگر اجتماعی است.

پس حرف اصلی پیامبر چیست؟ هنر پیامبری این نیست که به ما دموکراسی یا علوم انسانی یا برابری در رفاه اجتماعی بیاورد بلکه به این است که ما را در معنا بخشیدن به بودن خویش در اینجا مدد برساند تا با این سرمایۀ معرفت ومعنا، تعهد ژرف تری در قبال آزادی وحقوق  وبرابری مردمان احساس بکنیم  و سائق های درونی تری برای کمک به پروژۀ  عقلانیت و  دموکراسی اجتماعی داشته باشیم.

پیامبر در تاریخ ما نیست که به ما سوسیالیسم یا دموکراسی بیاورد بلکه او در تاریخ ما هست تا بگوید آنگاه که برخورداریم در اندیشۀ طرد شدگان جامعه باشیم، تا بگوید آنگاه که دموکراسی داریم و  آزادیم هر سخنی بگوییم؛ از این آزادی نه برای دروغ گفتن بلکه برای راست گفتن بهره بگیریم، وقتی آزادی بیان داریم، بکوشیم بیان مان از روی علم باشد، در شرایط آزادی، حرمت انسانها را نگه داریم ، دل کسان نیازاریم و در هرحال به حق و انصاف داوری کنیم. این همان دعوت معنوی متمایز انبیاست که پیوسته در جانهای مستعد،  طنین  می افکند.

 انسان به پای عقل و تجربه های بشری خویش، شیوۀ دموکراسی و توزیع رفاه اجتماعی را مثل قوانین طبیعت وفیزیک، کشف می کند وحتی ریزه کاری های اخلاقی بودن را می فهمد. ارزش نبوت این نیست که جایگزین یا چرخ پنجمی برای خرد ورزی و علم ورزی  ومدیریت بشر  وحتی اخلاق بشر بشود بلکه به این است که سرزمین دلهای ما را به یاد معنای معناها رونق وطراوت بدهد، در دنیای درون ما آرامش وامید و صلح و شادمانی وابتهاج به وجود بیاورد و افقی از بیکرانگی و جاودانگی به ما بگشاید.

فایل پی دی اف

---

[i] ان للاسلام غایه فانتهوا الی غایته(نهج البلاغۀ دکتر صبحی صالح، ص250)

[ii] 29 و 28اعراف

[iii] وأمر بالعرف، 199 اعراف