دین ورزیدن به میانجیگری سنت های فکری

کسانی هستند که کم وبیش از زندگی دینی، کسب معنا و مطلوبیت می کنند. بحث  زیر را برای نقد شدن به آنان تقدیم می دارم . بی مناسبت با این ماه نیست. مقاله پیشتر باعنوان «  زمانی که نگهبانی دین مانع دینداری می شود   » در روزنامۀ « اعتماد » شماره « 17/5/87 » صفحۀ «18» چاپ شده بود.

  بخش اول

این بحث سه قسمت دارد؛1.مفروضات، 2.دعاوی، 3. نتیجه گیری

مفروضات بحث

1.فرض زندگی و زبان دینی

فرض نخست این است که در دنیای مدرن، هنوز چیزی به عنوان زندگی دینی وجود دارد. کسانی از آن معنا می­ جویند، آن را زیست می­کنند، با زبان دینی مأنوس اند، کم و بیش واجد دغدغه­ ها، تجربه­ ها، حسّ- آگاهی ها و تعاملات دینی هستند، آثار فردی و اجتماعی این تجربه ­ها را در مراودات دینی خود با خود،  بادیگران و  بامحیط کائنات می ­آزمایند، از آن، مطلوبیت­هایی را طلب و تمنا می­کنند و ارزش افزوده­ ای برای آن در زندگی روزمرّۀ خود قائل اند. شواهد نظری، پیمایشی و پژوهشی بسیاری برای این فرض وجود دارد ولی در اینجا از آن به صورت له یا علیه بحث نمی­ شود و فقط در حد فرض است.

2.فرض جماعات دینی

 فرض دوم چیزی است که از آن با استناد به آرای هرویولژه، جامعه شناس دین معاصر فرانسوی،حافظۀ دینی تعبیر می شود. حافظۀ دینی ، جماعت­ های انگیزشی[1] در حول نظامی از معانی دینی، به وجود می­ آورد و افراد را عضوی از جماعات دینی می­ سازد. لژه بحث کرده است که چگونه در اروپای مدرن ، این نوع جماعت­ های دینی وجود دارند(  Hervieu- leger,2000)[i].

 نظام معانی دینی، از طریق حافظۀ دینی، انتقال تاریخی پیدا می­ کند و نهادمند می­شود. منشأ آن به حافظۀ دورۀ تأسیس یک دین بر می­ گردد که خود یادآور خاطراتی مانند حادثۀ وحی و نبوّت، تجربه ­های شورانگیز اولیه از مواجهه با تجلّی خدا و کلام الهی، مخاطب خداشدن ،از او راهنمایی دریافتن، بر او توکل کردن، به امید او زیستن، و رستگاری در او جستن است.

3.فرض وجود سنتها

فرض سوم این است که جماعت­ های دینی و حافظۀ دینی، نه در خلأ  بلکه بر بستر و پس زمینه ای از سنّت جریان می­ یابند. تجربه ­های دینی در متن این سنتّها روی می­ دهد. سنت­ها همان طور که محدودیتهایی برای تجربه­ ها ایجاد می کنند، امکاناتی نیز برای آن فراهم می ­آورند.

زندگی دینی، در خلاء نیست، بلکه در فضا – زمانِ سنت است. در اینجا، سنتهای دینی را حداقل به دو سطح تفکیک می­کنم: الف. سنتهای اعتقادی و آیینی (مانند اعتقاد به خدا، رسالت، رستاخیز، احکام نماز، روزه، دعا، نذر، قربانی، حجّ، انفاق، شعائر)  ب. سنتهای فکری دینی (مانند مشربهای مختلف در تفسیر قرآن،  علم حدیث، رجال، فقه، کلام ، فلسفه، عرفان)

  مفهوم سنتهای اعتقادی و آیینی کاملاً روشن است، مراد از سنتهای فکری نیز ، چیزی شبیه به آن است که بورک در کتاب «تاریخ و نظریه اجتماعی» توضیح داده است؛ ساختارهایی از مقولات، دعاوی، استنادات، شیوه ­های استدلال، مبادلات مفهومی و معنایی، اسلوبهای مجاب سازی و مانند آن است ک افراد زیادی با وجود اختلاف در خیلی از چیزها، در درون این ساختارها، قرار می­ گیرند (Burke,2005)[ii].

  برای مثال کلام معتزلی با رویکردهایی مانند حسن و قبح عقلی و یا قول به اختیار بشر ؛ یک سنت فکری  است و با سنت فکری اشعری تفاوت دارد که امر دینی  را با حسن و قبح شرعی یا تقدیر الهی توضیح می­ دهد. همین طور فلسفۀ اسلامی که برای وجود خدا به استدلال عقلی توسل می جوید یک سنت فکری  خاصی است و می­ توان آن را با سنت معرفتی دیگر یعنی عرفان مقایسه کردکه بنایش بر شهود امر الهی در دل وتجربه های زیسته است.

4. فرض میانجی گری سنتها

آخرین و چهارمین فرض در بحث حاضر این است که دینداری در جماعات دینی، یا دینی بودن اعتقادات و آیین­ها و رفتارها، از طریق سنتهای فکری توضیح داده می ­شده است. به عبارت دیگر تنها به میانجیگری سنتهای فکری دینی بود که گفته می­ شد این یا آن عقیده و عمل، اعتبار دینی دارد یا نـدارد.

به بیان بهتـر؛ این سنتهای فـکری دینی بـودند که شیوه­ هایی را برای فهم معانی دینی و طرز تلقی آنها و نیز قراردادهایی را برای خواندن متن دینی و استناد یا استدلال به آن، اعتبار می­ بخشیدند و از این طریق بود که رژیم ­های صدق به وجود می­ آمد و به حقانیت دینی عقاید و اعمال، استناد می­ شد.

  بـرای مثال از طریق کلام شیعی و فقه شیعی  بود که به اعتبار دینی عقاید و اعـمال شیعیان در دنیای اسلام، (با وجود برخی تفاوت­های اساسی با عقاید و اعمال اهل سنت) استدلال می ­شد. کلام شیعی و فقه شیعی، سنتی فکری ودینی است که توسط علمایی از جنس بشر؛ در تاریخ اسلام به وجود آمده و گسترش یافته است. همان طور که کلام معتزلی یا فلسفۀ اسلامی یا عرفان نیز سنتهای فکری دینی دیگری در اسلام هستند و می­توان از طریق آنها، دینی بودن این یا آن عقیده و عمل را توضیح داد یا اعتبار سنجی کرد. (ادامه دارد...)

---

[1] Emotional Communities

---

[i] Hervieu- leger, Daniele (2000) Religion as a  Chain of Memory. US: Rutgers University Press.

[ii] Burke ,P.(2005) History and Social Theory. Cornell University Press.

نگاهی تطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ و الهیات سیاسی

نگاهی تاریخی وتطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ با تأکیدی بر «الهیات سیاسی» 

گفتگو با فراستخواه

منتشر شده در سالنامه شرق،1389:صص56-59

الهیات در فرهنگهای مختلف دارای تعاریف متعددی است.تعریف شما از الاهیات چیست؟

الهیات(تئولوژی) از معرفت ورزی در بارۀ  «امر الهی» در صورتهای بسیار متنوع آن(امر متعالی، امر قدسی و...)  پدید می آید. ایمان یا قائل بودن به امر الهی یک چیز است و الهیات یک چیز دیگر. الهیات کم وبیش با  مفهوم پردازی و نظریه و تأمل و بحث و گفتگو همراه است.

فرق «تئولوژی» با «تئیسم» از همین آمدن «لوژی» به جای آمدن «ایسم» بر سر «تئوس»  است . تئیسم یعنی عقیده به خدا  اما تئولوژی  یعنی معرفت ورزی  در بارۀ  خداوند. البته نکته دیگری هم هست وآن فرق تئیسم با دئیسم است . دئیسم به هرگونه قول وگرایش به امر الهی  از طریق تأملات مستقل بشری  اطلاق می شود اما  تئیسم خداگرایی واعتقاد به امر الهی از طریق آموزه های پیامبران وادیان است.

الهیات به معنایی که در سه فرهنگ دینی یهود ومسیحی و اسلامی  آمده است به معنای معرفت ورزی درباب امر الهی در این ادیان است. در واقع کوشش می شده است که امر الهی با نظر به  میل ونیاز بشری به فهمیدن وخرد ورزیدن، باز سازی و توضیح مجدد بشود.  

باید اذعان داشت این معرفت ورزی الهیاتی  تحت تأثیر آشنایی با  فرهنگهای دیگر  وعمدتا فلسفۀ یونانی  بود که در میان پیروان این سه دین  باب شد. در خود فرهنگ فلسفی یونان ، الهیات کمتر در میان بود ، در آنجا امر الهی و امر دینی حاشیه ای تر از آن بود که موضوع مباحث جدی فلسفی در شهر  باشد . معابد عمدتا در حاشیه شهر قرار داشت . با انحطاط آتن و انتقال میراث آن به حوزۀ اسکندریۀ مصر بود که در آنجا زمینه های  الهیاتی پیداشد و آموزه های  نوافلاطونی و فلوطینی رواج یافت. از طریق این حوزۀ واسط بود که ما نیز با فرهنگ فلسفی یونان آشنا شدیم ، ویژگی های فرهنگی ما با آن دمساز تر بود. شهرهای ما به مصر شبیه تر بودند تا به آتن.

 در نتیجه از فلسفۀ یونان  نیز این روایتهای اسکندرانی بودند که با طبع  ومذاق فکری ما سازگارتر افتاد. تا حدی که حتی به لحاظ اطلاعات تاریخی نیز، امر برما مشتبه شد و فلوطین مصری را که سرمشق فکری متفاوتی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم ، بسیاری از آرای نو افلاطونی از طریق آثار فلوطین و شارحان نو افلاطونی فلسفۀ یونانی در اندیشۀ ما نفوذ کرد. حکمای ما کتابی را که توسط ابن ناعمه به نام اثولوجیا (الهیات) و بر مبنای افکار فلوطینی نوشته شده بود به ارسطو نسبت می‌دادندو  کلمۀ الهیات بدین صورت در کتب فلسفی ما کاربرد یافت.

البته در دورۀ زرین فرهنگی ایران ، کلمۀ الهیات‌  آن طور که در متونی مانند شفای ابن سینا  می بینیم در واقع معنای فلسفی وسیع تری دارد که همان  «الهیات بمعنی الاعم»  است و به  فلسفة اولى یا متافیزیک  به معنای  یونانی آن اطلاق می شود  و تعقل در باب وجود به معنای کلی ِ آن  است .به بیان دیگر، این متافیزیک درباب خود وجود از آن حیث که وجود است بحث می کند  بدون  اینکه بخواهد در وجودات خاصی متمرکز  ودقیق بشود.  الهیات بمعنی الاخص ( که موضوع گفتگوی حاضرماست) در ذیل این الهیات بمعنی الاعم قرار داشت  و در آن  به طور خاص از  امر الهی بحث می شد. طبیعی بود که این الهیات بمعنی الاخص،  در میان مسلمین (در مقایسه با یونان)  گسترش بیشتری یافت  و موضوعات مختلفی مانند  وجود خداوند و نسبت او با خلق،  قضا وقدر و مسألۀ شرّ و معاد و نبوت و جز آن را در برگرفت. 

آقای دکتر در برخی روایتها ، علم کلام با الهیات یکسان دانسته شده است. اما واقع این است که این دو با یکدیگر تفاوتهای زیادی دارند . اگر ممکن است قدری راجع به تفاوت  کلام با الهیات  ؛ و متکلم با  متاله بفرمایید؟

  کلام به  معنای دفاع از یک نوع  یا چند نوع خداپرستی  و ردّ انواع دیگری از خداپرستی ها بوده است . کلام تقریبا با فقه تناظر دارد . فقه  متکفل  اثبات صحت  افعال  متدینان از حیث عدم مغایرت آن با ادلۀ مذهبی  آنهاست و به همین صورت کلام  متکفل  اثبات صحت عقاید  وافکار آنها  از حیث مذهبی است.

کلام از زمانی در میان  مسلمانان رواج یافت که حیات عقیدتی آنها بحث انگیز شد . زیرا   ارتباط با ملل و فرهنگها   ومحیطهای تازه  سبب می شد پرسشهایی دربارۀ عقاید آنها به وجود بیاید و برخی از علمای آنها می کوشیدند درباب صورتهای صحیح اعتقادی استدلال بکنند، از آنها دفاع بکنند  و با پرسشهایی و کنجکاویها و  بگو مگوهایی درگیر بشوند که اینجا وآنجا ، باورهای رایج در معرض آن قرار می گرفتند  . هدف آنها این بود که  شک وتردید ها را دفع بکنند و آنچه را در برابر مذهب حق وقول صحیح مورد نظر خود  ، به عنوان قول باطل و  انحراف وبدعت می دانستند ،  رد بکنند . فضای کلامی فضای   احتجاج  وجدل  بود ،  فضای مدافعه گری  از مذهب حق  و  ردّیه نویسی  بر مذاهب باطل ! بود و متکفل اثبات «راست دینی» و  ردّ گمراهی و ضلال و بدعت بود. برای همین است که از متن عقل گراترین  بگو مگوهای کلامی در  اسلام  یعنی  کلام معتزلی ، تحت نفوذ دستگاه سیاسی بنی عباس ، پدیدۀ خشن «محنت» درآمد که نوعی الهیات شکنجه و کنترل عقاید  با استفاده از قدرت وقهر بود .

 اما  به دنبال آن و پابه پای  آشنایی بیشتر با کتب وآثار دیگر ملل  و افزایش اطلاعات ، تراز بحثها  قدری  از    سطح  مجادلات کلامی  فراتر رفت و کم وبیش با  نظریه پردازی در باب امر الهی همراه شد  و این،  الهیات بود. بنابراین  در حالی که  می توان فارابی  و ابن سینا را متألهان اسلامی تلقی کرد که درباب خود نبوت بحث کرده اند ، کلام اسلامی ،  ناظر بر منازعات عقیدتی مثلا   بر سر جانشینی پیامبر بود ،برای مثال  قاضی عبدالجبار معتزلی ، در  «المغنی» قول به امامت را ، قولی منحرف از عقیدۀ صحیح سنت اسلامی بر می شمرد و  رد می کرد  و سید مرتضی علم الهدی در «الشافی»  و یا  شیخ طوسی در «تلخیص الشافی»  به این ردّیّه ها پاسخ می دادند و در صدد اثبات امامت  به عنوان  عقیدۀ صحیح مذهبی بر می آمدند. همین طور بود بحثهای متکلمان اسلامی در رد عقاید اهل کتاب. 

بگذارید به این بحث اساسی بپردازیم که موقعیت وجایگاه  الهیات در یهود و مسیحیت چه تفاوتی با موقعیت الهیات در اسلام دارد؟

در پاسخ به سؤال نخست اشاره کردم  که در هر سه حوزۀ دینی ، « الاهیات » تنها وقتی به وجود آمد یا تحول یافت  که پیروان آن دین  در یک موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و «زیست اجتماعی» نوپدید  قرار گرفتند  و آن زمانی بود که امر الهی ِ مقبول و مورد اعتقاد،  به نحوی از انحا بحث انگیز  ومحل توجه مجدد  شد. اگر این فرض درست باشد  می توانم سه مدعا را  دربارۀ این سه الهیات خدمت شما عرض بکنم :

مدعای نخست در باب الهیات یهود:

چنانچه یهود در تاریخ  پر عسرت خود با بحث انگیز شدن عقاید دینی خود مواجه نمی شدند که به سبب مباحث فلسفی حوزۀ اسکندریه در دورۀ رومی یا مباحث حِکَمی ِ حوزۀ اندلس در دورۀ اسلامی روی داد ، نه الهیات « فیلون» را در آغاز سدۀ نخست میلادی  داشتند و نه الهیات «موسی بن میمون» را در قرن دوازده.  اگر گرفتاریهای آلمان ِ دورۀ نازی  و «یهودی ستیزی» نبود که وعدۀ الهی را برای این «ملت خدا»  محل بحث قرار می داد، الهیات «مارتین بوبر» در سدۀ بیستم توسعه نمی یافت .

مدعای دوم  در باب الهیات مسیحی :

اگر  عصر انحطاط  امپراتوری روم  باستان و  پس زمینه های گرفتاریها و محدودیتهای مسیحیان قرون اول در آن  امپراتوری نبود ، الهیات «اریگن» و «اگوستین» تکوین نمی یافت ، اگر در  اواسط سده های میانی، آن  تحولات شهر نشینی و رشد تجارت و مراودات خارجی و تغییر در قشر بندی اجتماعی ومیدان نیروها روی نمی داد  و جوامع غربی با دنیای بیرون اروپا مانند حوزۀ ایران واسلام  ، به مبادلات فرهنگی و فکری دست نمی زدند،  الهیات مجدد مسیحی توسط  آنسلم و آبلار و توماس و اُکام،  بسط نمی یافت . بعدها نیز  اگر جنگهای جهانی و ماشینیسم  وپی آمدهای صنعتی شدن و فرایند سکیولار شدن  و سوانح سرمایه داری و ازخود بیگانگی ها وشیءشدن و عقلانیت ابزاری و نظامی گری واقتدارگرایی در آمریکای لاتین  و  مانند آن  نبود و در این اثنا  فلسفه هایی مانند ایده آلیسم، پدیدارشناسی، اگزیستانس ، تحلیلی، انتقادی  و جز آن توسعه نیافته بود ونیز عملکرد دین نهادی وکلیسای رسمی با مضایق ومشکلات و مسائلی رو به رو نشده بود ، الهیات نوین وپسا نوین مسیحی تا این درجه بسط و تنوع وغنا پیدا نمی کرد .

مدعای سوم  در باب الهیات اسلامی :

به همین صورت اگر قلمرو جغرافیایی مسلمانی در سده های نخست هجری گسترش نمی یافت ، اگر مسلمانان با فرهنگ ها وافکار دیگر شرق آسیا، ایران و یونان  آشنا نمی شدند  وباورهای متعارف وحیات دینی واعتقادی  آنها محل جرّ وبحث وبگو ومگو قرار نمی گرفت ، الهیات  معتزله و کندی و فارابی و ابن سینا  وابن رشد به وجود نمی آمد واگر تحولات دو سدۀ اخیر ما نبود ، الهیات نو اندیشی نداشتیم و اگر در دو سه دهۀ اخیر،  از یکسو با عصر ارتباطات واطلاعات و از سوی دیگر با مسائل دولت دینی در ایران مواجه نمی شدیم ، الهیات روشنفکری دینی تا به این درجه  نمی رسید.

البته این بدان معنا نیست که عامل ذهنی و اندیشگی  به نفع عوامل عینی از اهمیت اندکی برخوردار باشد  یا افکار و نظریه ها را بازتابهای سادۀ شرایط و موقعیتهای اجتماعی بدانیم . هرچند در مقیاس بزرگ اجتماعی ، پیروان ادیان مانند همۀ مردمان ، کم وبیش آن طور که می زیستند ، می اندیشیدند  (از جمله در حوزۀ فکر دینی)،  اما طیفی از متفکران و کنشگرانشان ، ضمن تحت تأثیر بودن  از موقعیتهای و شرایط زیست شان ، مواجهات فعال نظری وعملی نیز با  آن داشتند  و از این رهگذر عملکردی کم وبیش مؤثر در شکل دادن به شرائط و یا حتی تحول آن از خود ابراز می داشتند . صوَر فکر  واز جمله ، اندیشۀ  دینی و الهیات نیز  جزو این عملکرد محسوب می شود.

در این  سه حوزۀ دینی  کدام مصادیق و نمونه های الهیاتی را می بینیم که می توان حسب موقعیت آنها را مقایسه کرد؟

حوزۀ دینی یهود

 در دین یهود؛ اتفاقی که افتاد این بود که  یهودیان در موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و زیست اجتماعی نوپدیدی قرار گرفتند   ودر نتیجه ،  امر الهی در جغرافیای معرفتی تازۀ اسکندریه  بحث انگیز شد واین  سبب شد که   فیلون یهودی/ Philo (25ق‌.م‌. - 40 م ) ، در صدد  بربیاید که  شریعت موسی را به  مثابۀ  یک نظم(orderdness)   وقانونمندی اجتماعی توضیح بدهد. در دورۀ تفوق اندیشۀ رومی که اسکندریه  میراث دار آتن بود ،  نظم حقوقی وقانون در ظلّ یک دستگاه مفهومی عقلانی وعرفی محل توجه قرار گرفته است و مردم یهود  که دور از موطن‌ اصلیشان‌ بیشتر تحت تأثیر  تفکر یونانی‌ قرار گرفته بودند،  در قالب  این   دستگاه مفهومی  می توانستند فهم تازه ومجددی از چرایی شریعت خویش به دست آورند. پارادایم غالب زمانه ، نظم حقوقی بود . پس اگر قرار است دین موسی نیز در چنین زمانه ای ، معنای  معقول داشته باشد ، طبیعتا به عنوان مبنای یک نظم اجتماعی معنا پیدا می کند واگر هم فحوا و مزیّتی در او سراغ گرفته می شود از این طریق می تواند توضیح داده بشود. عبارتی در عهد عتیق هست که خداوند می گوید«  من همانم، که هستم » فیلون  این را تعبیر فلسفی می کرد  تا  بتواند زبان دینی یهود را با  زبان فلسفی در باب وجود  در حوزۀ فلسفی اسکندریۀ آن دوره،   همراه و هماهنگ بکند.

 از نظر فیلون،  لوگوس( عقل)،  ظهوری این جهانی  از  تئوس( خدا) است و فلسفۀ‌ یونانی‌ و دین یهودی‌  دو نوع صورت بندی از یک‌ حقیقت‌ واحد هستند . چیزی که بعدها در فارابی و بویژه «ابن رشدِ » ما و سپس به طور کامل در هگل بسط یافت. از این، چنین نتیجه گیری می شد که  خواست اصلی خدا  وغایت دین، همان حقیقتی است که  متفکران در سطح نظری  وبا تعقل ، آن را دنبال می کنند. اما در زبان دین، این خواست  با نمادها و  تمثیل ها ودر حد درک عموم آمده است .  در سطح عملی نیز  ، دین از طریق احکام وشعائرش در واقع به دنبال مصلحت عموم است  که قوانین موضوعۀ خرد جمعی بشری نیز در پی آن هستند.  

 اکنون به قرون وسطای حوزۀ یهودی نظر کنیم.  ابن میمون(1135–1204) متعلق به حوزۀ اندلس وجزو یهودیانی  بود که با فتح آنجا به دست مسلمین ، در به در شدند. تکاپوهای فکری ابن میمون با پشتیبانی برادرش  که جزو طبقه نیرومند اقتصادی یهود بود ، صورتی از مواجهه با مشکلات آن قوم بود . ابن میمون با بهره گیری از آثار یونانی و اسلامی توانست امر الهی را که موضوع ایمان یهودیان بود با معرفت مطرح  زمانه و دوران، توضیح  بدهد. الهیات ابن میمون  چنانکه از کتب وی مانند «دلاله الحائرین» پیداست،  تحت تأثیر فلسفه یونان و آثار  اسلامی همچون معتزله  و ابن رشد  بود و  عنصری  عقلانی   با خود داشت  .

حوزۀ دینی مسیحی

 در دنیای مسیحیت ؛  موضوع بحث را  در سه دورۀ قرون وسطا  ، عصر رفورم ودورۀ مدرن توضیح مختصر می دهم؛  در سده های اولیه و دورۀ آبای مسیحی،    شاهد جوانه هایی از تحولات، تحت تأثیر حوزۀ اسکندریه  وفکر «گنوسی‌« ِ ملهم از عرفان شرقی ومانوی  وغیر آن هستیم . نمونه اش قول «اریگن» درباب رحمت واسعۀ الهی است که به همه چیز  ، فراسوی نیک وبد حتی شیطان می رسد ، این معنا با مذاق دنیای پر شر و شور بشری ونیز نیاز به تسامح  سازگارتر بوده است ، همینطور نظر او مبنی بر سطوح مراتب الوهیت است که در سطح ذات ، از افعال ومداخلات در طبیعت بری ومتعالی است  واین زمینه ای اولیه  وضعیفی  بود که بتوان مسائل  عالم طبیعی را بدون ارجاع به امر الهی توضیح داد.

   اریگن همینطور  بر آن بود که کتاب مقدس با  تمثیل ونماد ها سخن می گوید و معانی تحت اللفظی آن می تواند گمراه کننده باشد. این می توانست زمینه ای برای تأویل باشد ،  او همچنین برای کتاب مقدس سه سطح قائل بود ، کسانی فقط  به ظاهر آن و کسانی به دلالات و  کسانی به غایات نهایی  ومعنوی آن توجه می کنند که پیش درامدی برای سطحی از کثرت گرایی بود.

اما  تحولات جدی الهیاتی در قرون میانی از آنجا آغاز شد که  روند شهر نشینی  و اقتصاد پولی  و داد وستد و ارتباط با فرهنگ  های دیگردر اواسط  این دوره  در اروپا رشد کرد  ، شهر های پر رونق  آشنا با فلسفه های کافران  و آثار عقل انسانی ، به برابر نهاده ای در مقایسه با  آن شهر آسمانی قدسی تبدیل شدند که در آغاز قرون وسطا،  آگوستین توصیف کرده بود . خدایی که فقط در عالم قدسی توصیف بشود  ، به صورت راز سر به مهری که صرفا موضوع ایمان  ودور از دسترس فهم است ، برای دنیای عرفی بحث انگیز شده بود.

 خرَد خشک شهری،   بازیگوش تر  و کنجکاوتر  وچانه زن تر از آن بود که دربارۀ این  امر الهی  نپرسد و در صدد فهم معقول وسیستماتیک آن برنیاید. امر الهی در عالم مسیحیت دچار وضعیت پروبلماتیک شده است. گروه هایی از مسیحیان اروپایی اکنون با اندیشه های غیر مسیحی جوامع دیگر ، با آثار  ودلیل آوری های حکمایی مانند فارابی و ابن سینا  آشنا شده اند ومهمتر از همه خودِ «ارسطوی یونانی» را  فراسوی روایتهای  نوافلاطونی و اسلامی کشف کرده اند، ارسطویی که طبیعت گرا  وعقل گرا و دارای نگرش ای جهانی است. 

در این موقعیت بود که امر الهی در مسیحیت  توسط کسانی چون  آنسلم  در قرن یازده ،  آبلار در قرن دوازده   و توماس در قرن سیزده  به گونه ای توضیح  مجدد داده شد که با زیست جدید اجتماعی و جغرافیای معرفتی و فضای گرایشها و مطالبات  ومکاشفات تازه ، با  شأن انسانی و  میل به خرد ورزی در او ، و با نخستین جوانه های طبیعت گرایی و عرف گرایی و مردم گرایی در آن دوره و زمانه  تا حد امکان سازگار باشد. امر الهی دیگر صرفا موضوع محبت  واحساس نیست ، انتظار می رود امری معقول و قابل اثبات عقلی نیز باشد ، خلقت او ، به معنای نادیده گرفته شدن مقتضیات علل واسباب طبیعت نباشد، افعال او ، قانونمندی طبیعت را دور نزند و....

 توماس، بزرگترین الهیدان  مسیحی سده های پایانی قرون وسطا،  در رسالۀ «دربارۀ پادشاهی »  می کوشد توضیح بدهد که امر الهی مؤمنان را ملزم نمی دارد که از عقل سیاسی خود دست بشویند و با آن  دربارۀ خیر  و مصلحت خویش  نیندیشند وتدبیر نورزند و حکمرانی خوب وبد را تشخیص ندهند  ومجلس ومجمعی نداشته باشند واز پادشاه سؤال نکنند واو را در صورت تخطی از خیر  ومصلحت عمومی،  برکنار نسازند.

   در حد واسط  میان قرون وسطا و دورۀ جدید اروپای مسیحی نیز ، الهیات رفورم لوتری وکالونی مواجهه ای با وضع مجددا بحث انگیز امر الهی در عصر امانیسم و رنسانس بود. سرمایه داری در جوامع اروپایی  رشد  می کرد. دولتهای محلی در مقابل کلیسای کاتولیک رم قد بر می افراشتند . اختراع چاپ، این امکان را فراهم می آورد که  انجیل چاپ  ومنتشر  بشود وبه دست بیشتر مردم بیفتد، دیگر فهم وتفسیر کتاب مقدس، امری رازآمیز و انحصاری نمی نمود. با رشد آموزش  های عمومی ،  اعمال وآموزه های سلسله مراتب دینی در معرض پرسش قرار می گرفت. با رشد طبقات اقتصادی متعلق به سرمایه داری در برابر طبقات فئودال و به دلیل قرار گرفتن ارباب کلیسا در پشت ومیان این طبقات فئودال، زمینه ای برای یارگیری نیروها در  آن سو و در میان طبقات  متعلق به سرمایه داری به وجود بیاید ، الهیات پروتستانتیستی در  چنین موقعیت از تحولات اجتماعی واقتصادی و سیاسی و فکری وفنی وآموزشی  وارتباطی  ودر میدان  این معادلات قدرت و منافع تکوین یافت.

لوتر  و کالون در شرایط رشد سرمایه داری نوپدید شهری در اروپا بود که الهیات پروتستانی  کار  وتولید ثروت را صورت بندی کردند. کار مؤمنان بر روی زمین (برای تولید ارزش افزوده برای زیست اجتماعی بشر ) در حقیقت اجابت دعوت خداست. نجات اخروی با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی  وداشتن حرفه ای مولّد و با درستکاری  به دست می آید.  عمل به شعائر واحکام فقط  از رهگذر یک  حیات توأم  با دیسیپلین های اخلاقی وانضباط عقلانی می تواند  به رستگاری کمک بکند.

 ریاضت کشی یکی از مفاهیم الهیات پروتستانتیسم بود، عجیب است که این هرچند به یک جهت ریشه در سنت دیرین رهبانیت مسیحی داشت اما در فرهنگ جدید شهری ، از نقد در این سنت و بر این سنت و از تجربه های تازه در متن این سنت، مفهوم «ریاضت مولّد» صورت بندی شد. ریاضت جدید مؤمنان مسیحی  فعال ومولد  وانضباط عقلانی در استفاده از مال ودارایی  بود ونه ترک دنیای منفعلانه. به نظر آنها  انسان در فرصت محدود عمر کوتاه خویش وتا مرگ نرسیده باید فکری برای رستگاری بکند، وبا سخت کوشی حرفه ای ، احتمال  بخشایش الهی و رستگاری خود را افزایش بدهد.این به فرایند توسعه وافزایش ثروت ملت کمک کرد.

تنها مفهوم رهبانیت نبود که در الهیات جدید ، مجددا صورت بندی شد و درکی تازه از آن به دست آمد ، بلکه مفهوم تقدیر نیز چنین بود. از نظر کالون این تقدیر است که یکی مخاطب کلام خدا می شود وبه رستگاری می رسد ویکی نمی شود.  پس  امر دین ورستگاری  در دست ما  نیست وجزو تقدیر( به تعبیر عرفی تر؛  جزو تفاوتهای فردی و فرهنگی) است، اما آنچه در دست ماست این است که درستکاری در پیش بگیریم ، دیسیپلین های اخلاقی وحرفه ای داشته باشیم و تولید ثروت برای بندگان خدا  بکنیم واز این طریق (ونه صرفا با صورت شعائر) امید به  نجات ببندیم .

  «خود- کشیشیِ» مسیحیان  در این الهیات اصلاح طلبانه ، پاسخی از یکسو به عملکرد کلیسای رسمی و از سوی دیگر فردگرایی در حال رشد در متن ظهور سرمایه داری بود.  ایمان ، امری متعلق به  شخص مؤمن در ارتباط با امر الهی بیرون از حصار کلیسا است. کلیسای حقیقی در اندرون دلها ست. الهیات   متولّی گرا و رجال  محور، به الهیات فردگرا و  متن محور تحول می یافت .

در دورۀ مدرن نیز به اقتضای موقعیت کثرتگرایی موجود در جوامع صنعتی وپسا صنعتی و کارکردهای مختلف ومتعارض مدرنیته ،  صورتبندی های بسیار متنوعی  از الهیات مسیحی به عمل آمده است. هرچند شاهد  الهیات  های بنیادگرای مسیحی  بودیم  که  بازتابی از مقاومت   ویا شورش گروه های به شدت محافظه کار در برابر تغییرات مرز ناشناس  ویا حاصل منازعات حاد در برخی میدان های قدرت و منافع بود،  اما  روال غالب با سایر الهیات های مسیحی مانند الهیات لیبرال، الهیات سکیولار، الهیات سکوت،الهیات مرگ خدا ، الهیات خدای بی نام،  الهیات امید، الهیات تاریخ نجات،  نوارتدکس ها، نو تومایی ها ، الهیات رهایی بخش ، الهیات فمنیستی، الهیات محیط زیست،الهیات سیاره ای،  الهیات سیاه، الهیات انتقادی ، الهیات وجودی و نحله های بسیار متنوع دیگر بود. اینها همه از غنای فرهنگ و جغرافیای معرفتی مدرن ناشی می شد. از این جهت می توان گفت الهیات مسیحی ، بخشی از ماجراهای  فکری  وتکاپوهای نه چندان ساده وخطی  واحیانا پارادوکسیکال( ودر عین حال،  پویای ِ) بشر  در دنیای مدرن بوده است.

حالا  اگر ممکن است، نمونه های الهیاتی را در  حوزۀ دینی اسلامی توضیح بدهید؟با توجه به اینکه این حوزه اساسا در قرون وسطا  ودر ضلع شرقی به وجود آمده است و اتفاقا خیلی زودتر از مسیحیان به تکاپو افتاده است.

پیشتر عرض کردم که در ضلع غربی ، متفکران مسیحی مانند آنسلم وآبلار از قرنهای 11  و12 و توماس در قرن 13 و اکام در قرن 14  فعال شدند، در حالی که در حوزۀ اسلامی،   معتزله در قرن 8 ،  کندی در قرن 9  ، فارابی در قرن 10، ابن سینا در قرن 11 و ابن رشد در قرن 12  ، صورت بندی های جدید الهیاتی خود را ارائه کرده بودند وبنا به شواهد تاریخی،  بر متفکران مسیحی یادشده تأثیر گذاشته بودند. ابن رشد در ادامۀ آنچه از فارابی شروع شده بود، رأیی را گسترش داد تا توضیح بدهد که  مبادی و زبان دینی والهی،  صورت بندی عامه فهم تری از حقایقی بوده است که در سطح نخبه ها ، با صورت بندی عقلی  پی جویی می شود. در غرب این بحث توسط هگل توسعه یافت. بخش بزرگی از آشنایی مسیحیان با میراث عقلانی یونانی  ونیز میراث اسکندریه، از طریق ترجمۀ کتب حوزۀ اسلامی  وبه واسطۀ آن صورت گرفت که البته خود این حوزۀ اسلامی هم  کاملا تحت تأثیر آن دو میراث غنی فکری قرار گرفته بود .

 پیش از این تحولات ، امر الهی در حوزۀ اسلامی در پایداری و آرامش به سر می برد ، البته پرسشهایی در اینجا وآنجا وجود داشت اما هنوز امر الهی بحث انگیز نشده بود. در قرن هشتم میلادی ( به میلادی عرض می کنم تا قابل مقایسه باشد) در حوزۀ مدینه ، مالک بن انس با استناد به متن ونقل  ، درس خدا ودین می داد و چون از چگونگی  استوای خداوند بر عرش سؤال می شد ، می گفت« کیفیت، مجهول؛  ایمان، واجب ؛ و سؤال بدعت است». اما  موقعیتهای تازۀ ناشی از گسترش جغرافیایی و تحول زیست اجتماعی  ومناسبات و ارتباطات سبب شد که تحت تأثیر فکر ایرانی و نیز آثار یونانی  واسکندرانی  و حوزه هایی مانند فلسطین وشام ( که آموزه های الهیاتی کسانی مانند اریگن مسیحی از قرون  اول مسیحی در آنجا نفوذ و رواج داشت و پیشتر اشاره ای به این افکار کردم)  در باب  امر الهی، پرسشها و مسأله هایی به وجود بیاید، اگر همه چیز مشیت و  فعل  و علم خداست ، پس اختیار بشر ( که در ایران یک فکر جدی بود) چه می شود؟ از اینجا زمینه برای الهیات تفویض پیداشد.

 چنین بود که دامنۀ  پرسشها از کوفه به بصره  رسید  و در حوزۀ بصره،  در پای درس سخت کیشانه  و محافظه کار حسن بصری به میان آمد و  الهیات  اعتزالی شکل گرفت. الهیاتی که در آن کوشیده می شود تعارض چند چیز با امر الهی رفع ورجوع بشود ،یکی«ارادۀ  آزاد انسان» بود که زمینه های اولیه امانیسم بود، دیگری عقل بشری بود که می توانست در برخی امور بدون نیاز به امر الهی ، صدق وکذب وحسن و قبح امور را تشخیص بدهد  و چند قدم نزدیک شدن به طرف عقل خود بنیاد بشری بود  ، دیگری ضرورت عدالت برای خدا بود وبر اساس آن کار ظالمانه را نمی توان به خدا نسبت داد، الهیات عدالت در برابر الهیات قدرت بود که هر چه آن خسرو کند شیرین بود. همچنین از دیگر رهیافتهای نوین الهیاتی در معتزله این بود که  خداوند،   «تکلیف ما لا یطاق» نمی کند  واینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است ونه کافر و منزلتی بین منزلتین دارد و.....  همه اینها می توانست مبنایی برای تسامح و تساهل باشد. نظریات معتزله مبنی بر تنزیه خدا تا حد تعطیل پیش رفت که بر مبنای آن نوعی «لا ادریی گری» در باب خدا مطرح می شد  و تا  یک درجه،  شبیه به بسته شدن باب الهیات نظری در کانت یا  الهیات سکوت بود.  نظّام معتزلی در قرن نهم می گفت که قرار نیست ما از گزاره های دینی ، تمام امور  عالم وآدم را استنباط بکنیم بلکه  برای این کار باید به قوای حسی وعقلی واستدلالی خویش رجوع بکنیم.

 با این تمهیدات اولیه بود که الهیات اسلامی در چند مسیر عقل گرا، اشراقی وعرفانی توسعه یافت.  اما تفاوتهای عمده ای که موقعیت حوزۀ اسلامی  با دو حوزۀ دیگر دینی یعنی یهودی ومسیحی داشت ، سبب شد که در حالی که در آن دو حوزه ، شاهد رشد تحولات الهیاتی و تنوع و توسعه بودیم،  حوزۀ اسلامی با انوع انحطاط ها  وفروبستگی ها و تصلب  واستبداد در زیست  اجتماعی و به تبع آن با انحطاط فکری  وگریز از عقل،  دست به گریبان شد ، اشعری گری  در حوزۀ کلام و   فلسفه ستیزی غزالی و مخالفتهایی که با  الهیات عقلانی وبا عرفان،  به پشتگرمی قدرت سیاسی استبدادی  وبه صورتهای مختلفی مانند تصوف وتشرع  و نقل گرایی و ظاهری گری به عمل آمد ، سبب شد که شکوفایی های دورۀ نخست ، پس از آنکه خوش درخشید ، دولت مستعجل شد.

گفته می شود الهیات در یهود و مسیحیت از گستردگی زیاد برخوردار شده است اما در اسلام چنین نشده است، علت امر چه بوده؟آیا این برداشت درست است؟

نکتۀ اصلی به گمان بنده تحلیل عملکرد معرفتی در جوامع  است . به نظرم پرسش شما را می توان چنین تقریر کرد که در یک  تاریخ و جامعه تا چه حدی این بخت و ظرفیت و موقعیتهای مساعد  در نحوۀ زیست اجتماعی وجود داشته است تا «عملکرد معرفتی» او  بتواند رشد وگسترش وتنوع و تکثر پیدا بکند و «جِرم بحرانی» (critical mass  )خود را طی بکند .  اگر این مرحله طی بشود معمولا رشد او در یک مقیاس نسبتا طولانی بی بازگشت می شود  و ذخائر معرفتی چنین  جامعه  ای غنا پیدا  می کند . به نظر بنده  این بخت در تاریخ و شرایط زیست  یهودیان و مسیحیان تا درجاتی به وجود آمده است ، اما در ایران و جوامع اسلامی ، بخت تا آخر،  یار نشده است .

چنانکه در پاسخ به سؤالات قبلی اشاره کردم،  در قرون وسطا دو پویش الهیاتی را در ضلع شرقی  ودر ضلع غربی شاهد هستیم اما  در حالی که ضلع غربی ادامه یافت و جرم بحرانی خود را طی کرد و تبدیل به نوعی رشد بی بازگشت شد ، در ضلع شرقی چنانکه قبلا عرض کردم،  نوعی «گریز از عقل» به وجود آمد و کل عملکرد معرفتی  ما افول کرد واز جمله الهیات ما نیز دچار اینرسی  ولختی و ماندگرایی عمومی غالب بر جوامع ما شد و  از رشد وتنوع و تکثر و شکوفایی باز ایستاد.

در واقع الهیات ، خانه  یا خانه هایی از کل جدول معرفتی یک جامعه است واگر در کل عملکرد معرفتی و ظرفیتها وذخائر دانشی یک جامعه ،  به مدد پتانسیلهای زیست – اجتماعی وظرفیتهای جغرافیای فکری او ،  گشایش ورویش وپویش و تنوع وتحول و تکثر روی بدهد وبه مرحلۀ « انبوهگی جنگل وار »( نه تک نهال ها و تک درختها) برسد ، می تواند یک رشد بی بازگشت  داشته باشد  واین چیزی است که در الهیات یهود و مسیحی می بینیم . در الهیات اسلامی هنوز این جرم بحرانی رشد فراهم نیامده است و چنانکه عرض کردم ریشه اش را بنده در تاریخ وپیرنگ اجتماعی متفاوت این سه دین تاریخی  ودر جامعه شناسی معرفتی و جغرافیای فکری و نحوۀ  زیست  ومناسبات آنها می بینم.

همین سبب شد چنانکه پیشتر توضیح دادم ما به روایت اسکندریه ای از فلسفۀ یونان  قناعت کردیم ، حتی فلوطین را با ارسطو اشتباه گرفتیم و به سادگی میان ارسطو و افلاطون جمع کردیم،  اما اروپایی های اواخر قرون وسطا،  خودِ  ارسطوی یونانی را  کشف کردند . دستگاه خلافت  و  زیست اجتماعی  ومناسبات  استبدادی ما بیش از این کشش وظرفیت  برای ما باقی نمی گذاشت و حتی مانع کار متفکران می شد. آنها به جرم اندیشه هایشان  تکفیر و تعقیب می شدند  و دستاوردهایشان بر باد می رفت و انواع ناپایداری ها و پراکندگی ها و گسست ها  اجازه نمی داد که ذخایر معرفتی ما رشد کند .

 یک مثال عرض می کنم ، کسی  جایگاه ابن رشد را  و تأثیر او در بسط الهیات اسلامی ونوآوریهای او  وتوجه  او به ارسطو  را انکار نمی کند ، اما می دانیم او در عصر خود  ودر جامعه اسلامی ، شاید به دلیل نفوذ سه جریان فقها واشعریان واهل حدیث  در دستگاه قدرت مستقر زمانه،  مطرود شد، و با احکام تحریم و تکفیر ، به روستای یهودی­نشین یسانه در حوالی قرطبه تبعید شد و به حکم المنصور، آثار او را آتش زدند و می دانیم در حالی که او پایه گذار مکتب ابن رشد لاتینی شد ودر سیر تحولات تفکر در غرب اثر گذاشت، در آثار بعدی  متفکران مسلمان طی چندین سده متمادی اساسا هیچ ارجاع و رد پا وذکری از او نیست ،   فخر رازی ، خواجه نصیر،  قطب الدین راوندی شیرازی،  قطب الدین رازی تا میر فندرسکی و  میر داماد  و ملاصدرا  ، در آثارشان  اصلا ذکری ویادی ونقلی و نقدی از ابن رشد نکرده اند ،  گویا مادر روزگار ابن رشد را نزاده بود!  این نشان دهندۀ گسست ها و پراکندگی های معرفتی ما بوده است  که اجازۀ برهم افزایی و توسعه نمی داد.

 برعکس ، مناسبات شهری و مالکیت ریشه دار و ساخت اقتصاد  رقابتی و زیست اجتماعی پویای  اروپایی ها و تکثر موجود در ساختارها ونهادهای آنها به رغم همه مشکلات، دارای ظرفیتی بود که آن جوامع  امکان تکاپو و تعاطی فکری بیشتری داشتند و عملکرد معرفتی آنها انباشت و ارتقا می یافت ، اینجا وآنجا هم اگر تکفیری و محدودیت وآزاری بود به دلیل تکثر نهادها و وسعت میدانها و قابلیتها و گزینه های مختلف دفاعی وتأمینی  که متفکران  داشتند ، حاصل کارشان انتقال و  انباشته می شد و رشد و توسعه روی می داد.

این نگاه که توضیح دادید،  نگاهی به الهیات از پایین به بالا ست، آیا اینطور نیست؟

بله همینطور است، رادیکال ترین صورتبندی این طرز نگاه را در سازه گرایی( constructivism ) می بینیم. در این رویکردفرض بر این است که مردمان، خدا را بر حسب حالات وجودی خود می انگارند. الهیات بر صورت اجتماعی برساخته می شود  و نقش  روابط ومناسبات کم وبیش  بر آن زده می شود  . اگر مناسبات مبتنی بر سلطه و تغلب باشد الهیات گروه های منتفع از چنین مناسباتی نیز با آن جفت وجور می شود.  تا جایی که می توان گفت  اگر زندگی بشر به گونه ای دیگر بود معنا جویی او و تفسیر «زکجا امده ام وبه کجا می روم» اش،  صورتبندی الهیاتی متفاوتی می یافت! بر مبنای این رویکرد نیز( صرف نظر از نقدهای احتمالی دربارۀ آن) می توان علت بالندگی الهیات در جوامع غربی و عدم رشد آن در میان مسلمین را توضیح داد.

رهیافتهایی که در  دورۀ رشد الهیات اسلامی در طی سده های نهم تا چهاردهم میلادی جوانه زد ، به جهات زیادی قابل مقایسه با رهیافتهای مشابه در قرون وسطای مسیحی است  و حتی به جرئت تا یک حد هم قابل مقایسه با برخی رهیافتهای الهیات نوین یهودی و مسیحی است،  اما چرا رهیافتهای ما در آن سوی گسستهای تاریخی مان سرد وخاموش شدند و تنها  می شد در اوراق و اسناد پراکنده  به سراغ شان رفت و گاهی این را نیز  محققان غربی برای ما انجام  می دادند !  

نکته همین جاست آقای دکتر.  رهیافتهای غربی ها توانستند مشمول قانون انباشت و نقد وتنوع و تکثر تعمیق و توسعه بشوند؟ اما رهیافتهای ما  چنین نشدند...

 بله. همینطور است.  آرای معتزله (در باب تفویض، عقل، عدالت، تنزیه و... که در پاسخ به سؤال قبلی اشاره کردم ) کمتر از آرای  آبای کلیسا مانند اریگن و آگوستین نبود ، فارابی و ابن سینا و ابن رشد هم  دست کمی از آبلار و توماس نداشتند.   چنانکه قبلا عرض کردم بر اساس قولی از اریگن مبنی بر سطوح مراتب الوهیت و طبق خوانشی از  نظریه الهیات مسیحی (مثلا از تثلیث و... )؛  دخالت  خدا در جهان، حالت سلسله مراتبی دارد و او سطوحی از امور را به وجود می آورد و آن امور منتهی به یک نظام علت ومعلولیِ «خودتنظیم» می شود.  شما می بینید که در الهیات  اسلامی هم  ما نظریه عقول ومانند آن  ونظریه وحدت وکثرت  و انواع میانجی های مفهومی در نسبت میان خدا وخلق  داشتیم   و گذشته از این،  ابن‌سینا  نظریه ای در باب   علم الهی داشت و یک بحث مهم در آن نظریه  این بود که آیا  موضوع علم خدا ، کلیات  است یا جزئیات  ؟  با  این گونه نظریات الهیاتی  می شد هم اعتبار  خرد و دانش بشری  و هم اعتبار قوانین وقراردادهای بشری توسط پیروان دین فهمیده بشود ، اما این امر در دنیای مسیحیت بهتر وبیشتر  از دنیای مسلمانی اتفاق افتاد ،چون بذرهای  معرفتی دورۀ آبای مسیحی و دورۀ قرون میانی آنها ، در دورۀ رفورم و سپس در دورۀ مدرن و پسا مدرن توسعه یافت،  اما بذرهای معرفتی ِ  معتزله و فارابی و ابن سینا و مکتب لاتینی ابن رشد  ، نتوانستند به  انباشت و تداوم و رشد بی بازگشت برسند؟ چنانکه عرض کردم این ریشه در صعوبت تاریخی و حوادث ویرانگر و مهمتر از همه ریشه در  نحوۀ زیست اجتماعی، ساخت اقتصادی  و مناسبات سیاسی و  محدودیتهای کلی  عملکرد  معرفتی ما داشت.

البته این بدان معنا نیست که از دین شناسی تطبیقی دست بشوییم. یک واقعیت است که آموزه های الهیاتی ادیان مختلف بنا به علل مختلف با هم تفاوتهایی دارند. ممکن است کسی این فرض را داشته باشد که قابلیتهای ادیان برای پویایی های  الهیاتی  ویا الهیات سیاسی فرق می کند . کسانی میان الهیات در ادیان مختلف  و اندیشه سیاسی پیروان آنها مقایسه هایی کرده اند.،  مثلا هگل فکر می کرد که به دلیل الهیات تجسد  در مسیحیت و فرزندی مسیح و صفت پدری در خدا ، امانیسم  ونوعی اندیشه سیاسی آزادمنشانه و انسان دوستانه  در این دین  زمینه دارد ، در حالی که به گمان او تصویر خدا  وانسان در الهیات یهود به صورت  خدایگان و بنده  است و مستعد فکر سیاسی اقتدارگرایانه  است.  اما صرف نظر از چون وچرا ها در محتوای نظر هگل، به گمان بنده در اینجا نباید نگاه ذات باورانه داشته باشیم،  خود این دین شناسی تطبیقی باید به صورت بررسی تاریخی دنبال بشود و در این صورت متوجه می شویم که اختلاف آموزه ها در ادیان تاریخی تا چه حدی با اختلاف زمینه های ظهور و تکوین وگسترش تاریخی و پیرنگ های اجتماعی آنها مرتبط بوده است.

یک علت عمدۀ رشد الهیات یهودی و مسیحی ، نشاط  فلسفی اروپا بوده است و ریشه در همان زمینۀ اجتماعی و عملکرد معرفتی  داشت که قبلا توضیح دادم . اغلب انواع الهیاتهای پیشرو  در غرب را که می نگرید تأثیر تأملات فلسفی را در آنها آشکارا  می بینید. نمونه اش در الهیات یهودی ، افکار اسپینوزا در قرن 17 است. هرچند او به خاطر کتاب  «الهیات و سیاست» توسط متولیان دین یهود تکفیر شد، اما در رشد نوعی الهیات و نوعی وحدت وجود عقلانی ، نقش مؤثری داشت. او عقل را  مهم ترین موهبت خدایی برای بشر می دانست .از طریق عقل است که خداپرستی نیز به درستی برگزار می شود، خدا با همین جهان ودر این جهان برما پدیدار می شود، خدا نه آزادی انسان را ونه قانون عقلانی اجتماعی را محدود نمی کند بلکه با اینها متجلی می شود، اخلاق همان صیانت ذات وگسترش  معقول خویش است، روحانی یهودی امتیاز سیاسی خاصی ندارد، کلیسا دولتی بالای سر دولت  نیست ، سیاست امری عقلانی مبتنی بر زندگی جمعی خردپسند و رضایتبخش است و نه امری مبتنی بر عقیده خاصی در باب وعدۀ خدا یا قوم برگزیده و ارض موعود . غایت دین  در ابعاد اجتماعی چیزی جز قانونمندی  معقول برای سعادت بشر نیست. اینها همه تفکرات مهم اسپینوزا بود که در الهیات غربی تأثیر گذاشت.

 متفکران بعدی نیز  مانند  کانت وهگل و کیرکگار وهوسرل و هایدگر و خیلی های دیگر در  الهیات جوامع غربی بسیار اثرگذار بودند. تأثیر آنها گاهی،  ایجابی  وگاهی،  سلبی بوده است. نمونۀ تأثیر ایجابی  آن است  که رشد اولیه الهیات لیبرال و انسانگرا واخلاق گرا  از بسیاری جهات مرهون کانت بود. الهیات نو توماسی ( در کسانی چون ژاک ماریتین، اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون  ) شدیداً  از  ایده­الیسم آلمان، فلسفة هگل، پدیدار شناسی هوسرل و فلسفه هایدگری تغذیه شده است. کما اینکه  بولتمان (الهیدان آلمانی) از فلسفة هایدگر وکل فلسفة اگزیستانسیالیستی برای توضیح الهیات وحیانی استفاده کرده است و گابریل وهانین ، متأثر از نیچه است. گاهی نیز  چنانکه عرض کردم تأثیر فلسفه بر الهیات به صورت سلبی بود بدین صورت که  پویایی فلسفی غرب سبب شد تا متألّهانی چون آلبرت ریتشل و آدولف فون هارناک به نتیجه برسند که مسیر الهیات را از فلسفه عقلی و تحلیلی جدا بکنند  . بعدها این جریان الهیات نوین، در ادبیات نو ارتدکسی و کارهای کسانی مانند کارل بارت (از شاگردان متأله آزاداندیش؛ هارناک) به اوج شکوفایی رسید. پیشتر نیز  شلایر ماخر متکلم مسیحی و پروتستانِ اوایل  قرن نوزده ، الهیات را به جای عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی ارجاع داد که در این الهیات نیز همچنان  آثار رمانتسیسم  پسا روشنگری در اروپا مشهود است.

اکنون به بحث دیگری بپردازیم. شما از الهیات سیاسی چه چیزی مد نظر دارید ؟

می دانیم که پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی دربارۀ قدرت سیاسی و دولت  است ، سؤال می شود که این قدرت چیست ؟  منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت( حقانیت ) آن به چیست؟  وقتی این پرسشها خاستنگاه ها و یا مبادی الهیاتی داشته باشد الهیات سیاسی به میان می آید. به عبارت دیگر در الهیات سیاسی ، در بارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا  پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود .

برای مثال کارل اشمیت یک فیلسوف کاتولیک آلمانی است که در ۱۹۸۵ درگذشته است . او می گوید الهیات پاسخی به نیاز بشر برای جهانی طراحی شده ومنظم با تدبیری حکیمانه و معقول است و به نظر وی ، این کمک کرده است که فکر سیاسی « جامعه ای منظم با دولت مدبر » بسط پیدا بکند.  تا جایی که به نظر او مفهوم دولت مدرن وسکولار از این  فکر الهیاتی  پدید آمده است!  همچنین به نظر اشمیت،  الهیات یکتاپرستی ( خدایی که خدای همه «ما» است ) مبنایی برای  تصور خیر عمومی است و این به مفهوم خیر عمومی که مبنای اندیشۀ سیاسی مدرن است کمک  کرده است! بدین ترتیب از نظر اشمیت اندیشه سیاسی مدرن، در حقیقت  ادامۀ الهیات مسیحی است؛  مثلا  شارع الهی، همان قانونگذار جدید شده است، ومابقی قضایا.

 اشمیت، با حزب نازی همکاری کرد ، او منتقد لیبرالیسم بود ونوعی واقع گرایی  سیاسی محافظه کار را نمایندگی می کرد. جالب است که برخی از چپ ها نیز در نقد لیبرالیسم ودستگاه های مرموز هژمونیکش،  با او همدل شدند.  واقع این است که او تحت تأثیر صورت بندی خاصی از  الهیات سیاسی کاتولیک ، مدافع یک نظم الهی در زمین شد. این از اثر او «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)بر می آید . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن،  این نظم الهی را تهدید می کند. نظریه اشمیت نقد شده است و نخستین نقد جدی توسط هانس بلومنْبرگ بود که فیلسوفی آلمانی  است و در کتابی در سال ۱۹۶۶ کوشید مشروعیت  مستقل مدرنیته را بدون ارجاع به الهیات توضیح بدهد. 

آیا از اساس به وجود چنین امری (تأثیر الهیات بر فکر سیاسی)معتقدید ؟

چراکه نه؟ الهیات می تواند زمینه ای برای فکر سیاسی باشد، چند مثال عرض می کنم:

یک نمونه از تأثیر الهیات بر فکر سیاسی، مفهوم گناه نخستین در الهیات مسیحی است ، ممکن است  کسی بر مبنای گناهکاری در طرح آفرینش و  سرشت بشری ، به نظریۀ فلسفی« شرّ انگارانه ای» برسد . طبیعی است که شرّ انگاری می تواند به یک اندیشه سیاسی اقتدارگرا بینجامد. همانطور که هابز انسان را گرگ انسان می دانست و از آن به  ضرورت دولت مدرن مقتدر( لویاتان) می رسید . در نسخه های جدید تر از «واقع گرایی سیاسی» نیز چون کسانی فکر می کنند  قدرت  آدمی در این ارض،  سرشتی  سوکناک و تراژیک دارد، از این فکر، درجاتی از اقتدارگرایی ، استنتاج می کنند. اکنون مجال این بحث نیست ، برگردم به اصل بحث که این شرّ انگاری  می تواند منشأ الهیاتی داشته باشد و نمونه اش گناه نخستین است. اتفاقا همین اشمیت نیز که در پاسخ به سؤال قبلی شما اشاره کردم تحت تأثیر گناه نخستین به  نظریه واقع گرایی محافظه کار سیاسی رسیده است. البته  نقدها وپویایی ها در  الهیات مسیحی سبب شده  که با صورتبندی  های نظری دیگر ، نسبت خدا و انسان به صورت دیگر نیز دیده بشود که مبنایی برای فکر سیاسی آزادی است.

نمونۀ دوم الهیات در فکر سیاسی  را در الهیات یهودی سده بیست در مارتین بوبر  اتریشی داریم که به الهیات وجودی « من  و تویی » قائل شد و بر همین مبنا، فکر سیاسی عدم خشونت  را توسعه داد . مبنای بوبر  در این فکر  چیزی نیست جز  رابطۀ انسان با خدا یی که  «آن»(It ) نیست بلکه «تو »(You )است. این نوع  رابطۀ « من  و تویی ِ »  آدمی با خدا،  الهام بخش رابطه «من وتو» در همه مناسبات انسانها با هم  و یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» می شود ، به طوری که بوبر با اینکه رهبری معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت ، ولی حتی با اعدام آیشمن مخالفت نمود  وتقاضای حبس ابد کرد که پذیرفته نشد.  به نظر او شرّ در عمق  بشر نیست  بلکه در سطح رفتار بشر، گسترش ویروسی می یابد . در اینجا مجالی برای شرح دیدگاه اخلاقی جالب  او نیست. تنها به عنوان نمونه ای  از اندیشه سیاسی عدم خشونت ذکر کردم  که در یک پیرنگ الهیاتی ارائه شده است. 

مثال سوم از الهیات سیاسی به تحولات اواخر سده های میانی الهیات مسیحی مربوط می شود. می دانید تحقیقات زیادی شده است( در ایران جواد طباطبایی در این زمینه کارهای خوبی منتشر کرده است) که نشان می دهد چگونه تحول وتجدد الهیات مسیحی ، به فرایند  تحولات منتهی به مدرنیتۀ غربی کمک مؤثری کرد . به عبارت دقیق تر ، الهیات مسیحی  از یکسو حاصل تحول وتجدد در جوامع غربی بودند واز سوی دیگر آن را تسهیل وروان سازی می کردند.   برای مثال  توماس  به عنوان الهیدان اواخر قرون وسطا ، بحث می کرد که مفهوم خدا لزوماً مفهومی نیست که نافی و جایگزین ِ  مفهوم  انسان  و مردم باشد ،بلکه به نظر او شؤون و حقوق واختیارات وخرد بشری نیز جزو مشیت حق است.  همانطور که به نظر او،  مفهوم دین الهی نافی و جایگزین مفهوم قانون موضوع بشری نیست و مردم می توانند برای خود قوانینی تنظیم بکنند. مردم می توانند با عقل خود که موهبتی الهی است حکمرانی خوب وبد را تشخیص بدهند و در بارۀ رفتار حاکمی که مشروعیت الهی را هم با خود دارد چون وچرا بکنند.

در قرن چهاردهم مارسیله پادوایی، پاپ را به دلیل اینکه در صدد اعمال قدرت سیاسی است،مورد انتقاد قرار می داد وکار او را مغایر با روح الهیات مسیحیت می دانست. ویلیام اکامی نیز در همین قرن چهارده بود که اقتدارگرایی سیاسی دستگاه دینی را در رساله اش نقد کرد و وظیفه پاپ را مرجعیت روحانی مستقلی دانست که باید در خدمت مومنان مسیحی باشد، او نوعی الهیات را نمایندگی می کرد که بر اساس آن  ایمان فردی تجربه ای شخصی است و اجتماع دینی  از اجتماع آزادانه مومنان برای تامین رستگاری پدید می آید و منشأ سلطۀ سیاسی بر دیگران نیست.

مثال چهارم ظهورفکر سیاسی سکولار در بخشهایی از اروپا مانند انگلستان در دهۀ 17 است که  به یک معنا نوعی فحوای الهیاتی داشت. تنازعات مذهبی میان کاتولیکها وپرتستانها در حوزۀ سیاسی ، مسیحیان را خسته کرد  و آمادۀ پذیرش الهیاتی شدند که اساسا نمی خواهد وارد اختلافات حوزۀ عمومی بشود وآن را به عقل سیاسی و اخلاق عرفی سیاسی محول می کند . از این منظر،  سکولار شدن ، خود  نوعی الهیات سیاسی اروپایی است که از  خستگی مسیحیان از منازعات مذهبی و  آمادگی آنها برای توقف جنگهای مذهبی و داشتن عرصه عمومی بیطرف  ناشی می شود. این الهیات البته بیش از اینکه ایجابی باشد ، سلبی است و خدایی  را  در نظر دارد که  در اختلافات سیاسی بندگان  خویش مداخله گری نمی کند ، مثل یک پدر که بنا به دلایل تربیتی و ملاحظات عقلایی ، مستقیما وارد مشاجرات فرزندان خود نمی شود.

مثال پنجم دورۀ مدرنیتۀ متأخر وبویژه پسامدرن است و ما شاهد وضعیتی هستیم که بنده به آن «باز گشت مجدد شرایط الهیاتی » اطلاق می کنم. مشکلات و محدودیتهای عقلانیت ابزاری و مواجهه با شکست تلاشهای مستظهر به عقل ابزاری در ایجاد صلح جهانی، فروماندگی بشر در حل مسائل زیست بومی و عدالت ومانند آن ، «فراروایت پیشرفت» را محل تأمل قرار می دهد و زمینه ای برای محل توجه قرار گرفتن «فرا روایت هبوط و رجوع» می شود . در این بحبوحه است که زمینه برای «شرایط الهیاتی» فراهم می آید واز این رهگذر،  طبیعی است که  الهیات سیاسی نیز رشد می کند چه به صورت بنیادگرایانه و چه سنت گرایانه و چه آزادیخواهانه و فکر رهایی و...

بد نیست به نمونه هایی از این الهیاتها اشاره بکنید

الهیات هزاره گرایی بنیادگرایانه یا محافظه کار را در ایالات متحده و جاهای دیگر می بینیم.  همچنین با خشن ترین الهیاتها مانند ارتش مقاومت پروردگار(Lord's Resistance Army )  روبه رو می شویم که حرکتی جدایی طلب وستیزه جو در شما اوگاندا و سودان است. از دهۀ 80 شکل گرفته و از عقاید بنیادگرایانۀ مفرطی مشروب می شود. توسل به خشونت را مجاز می‌داند،  رهبر آن جوزف کانی  است، غیرنظامیان را در جمهوری دموکراتیک کنگو قتل عام می کند، کودکان را  می رباید، هدف  خود را تاسیس یک حکومت دینی در اوگاندا اعلام کرده است.

در سویی دیگر  الهیات رهایی بخش گوستاوو گوتیرز و لئوناردو بوف  در آمریکای لاتین  را ملاحظه می کنیم که آموزه های چپ ارائه می دهند. یوهان باپتیست متز (Johann Baptist Metz) (الهیدان  آلمانی) نوعی الهیات انتقادی چپ به دست می دهد.  تیسا بلاسوریا (Tissa Balasuriya) الهیدان سریلانکایی،  نمایندۀ الهیات سیاره ای است ، آثاری مانند مریم  ورهایی بشر (Mary and Human Liberation ) و الهیات سیاره ای(Planetary theology  ) دارد و ازسوی  واتیکان از جامعه روحانی طرد شده است.

 الهیات مینجانگ (Minjung theology) را درکشور  کره می بینیم که  در واقع نوعی   الهیات توده مردم است.  الهیات سرزمین مادر (homeland theology) در  تایوان  و الهیات مبارزه (theology of struggle) در  فیلیپین رواج دارد. کارل بارت را می بینیم که الهیاتی را مفهوم سازی می کند که بدون اینکه موجودیت انسانی فرهنگ سکولار را تهدید بکند، آن را نقد می کند و تعالی می دهد.کما اینکه خود کلیسا  و سازمان  و کارکرد دینی را نیز برمبنای مسیح شناسی نقد می کند، این تنوع تا صورت بندی های جدید الهیات لیبرال توسط تیلیش  وحتی الهیات «خدای بی نام» گابریل وهانین  گسترش دارد که به جای مفهوم خدای «واجب الوجود» ، از مفهوم خدای «اجتناب ناپذیر در دنیای ما»!  سخن می گوید.

آقای دکتر آیا شما تاریخچه ای برای الهیات سیاسی در اسلام قائل هستید؟

ببینید ، بذرهای مفهومی زیادی از الهیات سیاسی در اسلام وجود داشت که البته بنا به عللی که شرح دادم، عمدتا تا این اواخر روی آنها مفهوم سازیها و نظریه پردازیهای چندانی صورت نگرفته است. در آغاز ، بحثهایی در حد کلام سیاسی درگرفته اما شرایط جامعه،  امکان نداده است  که سطح نظری مباحث ارتقا پیدا بکند. اجازه بدهید فقط به ذکر چند نمونه بسنده بکنم. گاهی منازعات در حد دعاوی وعمل سیاسی مانده است مانند الهیات سیاسی شورش توسط خوارج.  گاهی قدری مورد بحث قرار گرفته است مانند «الهیات سیاسی عدالت» در نزد معتزله که می گفتند در صورت نهادی شدن عدالت در جامعه نیازی به امامت نیست واگر هم نیازی باشد باید با انتخاب واتفاق بدون شرط قرشی ویا عرب بودن باشد ، آنها برهمین اساس از لزوم برکناری حکمران جابر بحث می کردند و  بعضی از خلفای راشدین را مورد نقد قرار می دادند، اما فضای نظری الهیاتی آنها  همچنان محدود بود.

بعدها در سده های نخست شکوفایی فلسفی که قبلا توضیح دادم، الهیات سیاسی ما در ذیل نبوت از سوی فارابی و ابن سینا رشد کرد اما طرح ناتمامی شد، در رازی نقدی بر الهیات سیاسی نبوت می بینیم، به نظر او راهنمایی خدا در اصل از طریق عقل است، نبوت ضرورت جهانشمول ندارد وجوامعی بدون نبوت ، توانسته اند راه  سعادت بپیمایند. اما موج گریز از «الهیات عقلانی» که نمونه برجستۀ آن غزالی است با تقویت «الهیات سیاسی خلافت» همراه است، در او عجیب ترین دفاع الهیاتی را از خلافت می بینیم که این  پیوند الهیات با قدرت را حتی تا تاریخ معاصر  به نوعی در رشید رضا  نیزمی بینیم. در علی عبدالرازق مصری، الهیات «تفکیک حکمرانی از نبوت» را مشاهده می کنیم  که تحول یزدان شناسی مهمی در فکر اسلامی بود ولی چندان بسط نیافت...

 نمونه ای از الهیات سیاسی در شیعه، الهیات «وصایت وبیعت» است که  در کلمات علی بن ابیطالب ارائه شده است و در آن ، مشروعیت قدرت حتی برای امامی که اعتقاد به عصمت او هست، منوط به رأی مردم شده است.  اما در کلام شیعی این نوع الهیات  بسط نیافته  است و تنها در دورۀ معاصر،  بحثهایی از سوی کسانی مانند مرحوم صالحی نجف آبادی و اخیراً محسن کدیور در باب آن مشاهده می شود. آنچه در تاریخ شیعه بویژه از دورۀ  پس از مغول وصفویه رشد کرده است  به جای الهیات سیاسی «وصایت وبیعت» ، الهیات سیاسی «نیابت و ولایت» بوده است که مشروعیت قدرت واختیارات ولیّ امر دینی را در اصل از رأی مردم  ولوازم آزادی بی نیاز ومستقل  می داند.

 از سوی دیگر در دورۀ معاصر، شاهد بذرهایی از الهیات سیاسی «دعوت ومشارکت»  بودیم  که مسؤولیت دینی را در حد دعوت آزادنۀ  مردم و مشارکت افقی ومدنی در امور جامعه می داند و به سلطه واجبار قائل نیست و به صورت های مختلفی دیده می شود ، مثلا الهیات سیاسی ضد استعماری  سید جمال، الهیات سیاسی ضد خودکامگی در نجم آبادی ، الهیات تحدید قدرت و تأسیس عدالت  در مشروطیت توسط علامه  نائینی، الهیات بلوغ بشر وختم نبوت در اقبال  که برخی علما از آن به  ختم دیانت تعبیر کرده اند، الهیات سیاسی ضد استبدادی در بازرگان وطالقانی ، الهیات برابری خواهی در شریعتی،  الهیات حقوق بشر و دموکراسی خواهی در بازاندیشی های دینی بعد از انقلاب و ...  

فایل پی دی اف گفتگو در اینجا

فراتحلیل تعداد 56 تحقیق ایرانی درباب دین ورزی

متن کامل  وتحریر یافته  سخنرانی بهمن 1389 فراستخواه

درباره «روندها وآینده های دین ورزی در ایران»

در همایش توسعه فرهنگی ،راهبردها و هشدارها

دانشگاه آزاد اسلامی اراک

مقدمه

آنچه می آید خلاصۀ فشرده ای از  تحقیق نویسنده به روش فراتحلیل، بر روی 56 پژوهش صورت گرفته درباب دین باوری ودینداری در ایران است. نویسندۀ کم بضاعت  آرزو می کند که امکان و توفیق انتشار تفصیلی آن فراهم بیاید تا به دقت مورد نقد وبررسی اهل نظر قرار بگیرد.  در این مطالعه،  منظور از دین همان است که در امر واقع اجتماعی وبشری به صورت نگرشها و رفتارها و نهادها آشکار می شود . مقیاس مؤلفه های دینی بر مبنای مقیاس «گلاک و استارک» در چهار بُعد « 1.اعتقاد دینی، 2.تجربۀ دینی، 3.پیامدگرایی دینی و  4.مناسک دینی » منظور شده است.

هدف و روش

هدف از تحقیق نویسنده،  دستیابی به  شناختی دربارۀ آیندۀ جامعۀ ایران در حوزۀ دین ورزی است . به امید حق که  از آن در عمل اجتماعی مرتبط با حوزۀ دین ورزی مردم، استفادۀ کاربردی بشود.  دو پرسش مطالعه عبارت بودند از: 1.  روندهای دین باوری ودینداری در جامعۀ ایران چگونه است؟ و 2. احتمالات آتی پیش رو کدامند ؟ روش تحقیق،  مرور اجمالی مطالعات و فراتحلیل تحقیقات قبلی در حوزۀ دین ورزی بوده   است.

 صرف نظر از منابع جهانی متعددی که برای تدارک پایه های نظری تحقیق مورد استناد قرار گرفته است ، تعداد 56 «تحقیق پیمایشی و میدانی  وموردیِ ملی » راجع به دین باوری ودینداری در ایران توسط نویسنده بررسی و فراتحلیل شده است. دو مورد از این تحقیقات ، مربوط به پژوهشهای قبلی خود نویسنده است که هر دورا به روش کیفی انجام داده است(و خلاصۀ یکی از آنها قبلا در همین وبلاگ وبا عنوان «نمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط شهری در ایران؛ مطالعه موردی مراسم  محرم» منتشر شد) و پنج مورد نیز متعلق به  تحقیقات پایان نامه ای تحصیلات تکمیلی دانشجویانی بوده است که نویسنده مسؤولیت استاد راهنمایی آنها را برعهده داشت. 

پایه نظری

با توجه به پیچیدگی موضوع دین ورزی و نیز تفاوتهای فرهنگ وجامعه ایران ، یک نظریه خاص نمی تواند امر دین ورزی در آن را به صورت خطی توضیح بدهد. در عین حال می توان از ظرفیتهای متنوع نظریات ، برای توضیح ابعاد وروندهای مختلف دین ورزی در ایران بهره گرفت. برای این منظور ، از نظریۀ «دین به مثابۀ امکان و نیز بازار دین» پیتر برگر ، نظریه چارلزتیلور مبنی بر «عرفی شدن بدون بی اعتباری دین در حوزۀ عمومی» ، نظریۀ گریس دیوی مبنی بر «تنوع عرفی شدنها وتحولات صورتهای دین ورزی»، نظریه هرویو لژه ؛ مبنی بر «حافظه دینی» ، و نظریۀ  اینگلهارت ونوریس مبنی بر« امنیت وجودی»  استفاده شده است.

وضع  دین باوری و دینداری  در ایران  دارای وجوه  مختلف وپیچیده و حتی ناسازی است و  خود را  با  چند نمود اجتماعی آشکار می سازد. روندهای دین ورزی در ایران در نمود های هفتگانۀ زیر بررسی شده است: 1.نمود جمعیتی دینداری در مقیاس بزرگ، 2.تفاوتهای نسلی دینداری، 3.قشربندی اجتماعی دینداری، 4. تحول در الگوی دین ورزی، 5.ابعاد سیاسی دینداری ، 6.ابعاد هویتی دینداری، 7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

یکم.روندهای جاری  

1.جمعیت دیندار  ومتغیرهای جنسیتی وسنی

دین باوری و دینداری در نمود کلان جمعیتی خود،  همچنان وجه مشخصۀ غالب و پایدار جامعۀ ایرانی بوده  است. فراتحلیل پیمایش های انجام گرفته وتحقیقات متعدد در طی چند دهۀ گذشته ، این را تأیید می کنند. درصد بالایی از مردم در پیمایشها اظهار کرده اند که خود را در مجموع قائل و  عامل به دین می دانند. این داده ها شاید  با نظریۀ اینگلهارت قابل توضیح باشند. جمعیت بزرگی از  دینداران در مقیاس  جهانی شکل می گیرد و حتی با استفاده از امکانات مدرن خود را بازتولید  می کند.  دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است . دینداری زنان در چرخه های بعدی رشد «جمعیت دینداری» مثلا از طریق نقش آنها در تربیت فرزندان عامل مؤثری در رشد دینداری است. شواهد نشان می دهد که مادران بیش از پدران در فعالیتهای تحصیلی بچه ها و نیز زندگی روزمرۀ آنها  حضور دارندو مشارکت می کنند و روحیات آنها در فرزندان بازتولید می شود. وجه جمعیتیِ دینداری از طریق خانواده ها  ومدارس وطی فرایند اجتماعی شدن ، به فرزندان منتقل می شود . نسل کم سن وسالتر  ، بیشتر مذهبی هستند. اما عوامل بعدیِ «رسانه ای وارتباطیِ» دنیای امروز  نیز در مجموع  بازتابی از فرایندهای عرفی شدن هستند وتأثیرات خاص خود را دارند.  طبق تحقیقات ایرانی، هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی نشان می دهند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود.

شواهدی تجربی از بی دین شدن جمعیت جوانان در مقیاس کلان وجود ندارد . پس این تلقی عمومی که جوانان از دین بر می گردند چندان دقیق  ومبتنی بر شواهد پژوهشی نیست. شاید منشأ این نوع تلقی ِ شایع،   چیز دیگری است وآن،  تحول درسرمشق ها والگوهای دین ورزی جوانان است. حسّ وحال وتجربۀ دینی در زندگی به نحوی از انحاء در جوانان وجود داشته و از سوی آنها اظهار شده است. پدیده‌های  ضد دینی وحتی بی دینی در میان جوانان در اقلیت قرار دارد. حتی گاهی در  خانواده‌های نه چندان مذهبی، جوانانی با نوعی گرایش های دینی  دیده می شوند. بسیاری از جوانان نه غیر دینی وضد دینی  و البته نه دیندار به معنای سنتی ویا حتی به معنای روشنفکری هستند .

پس جوانان نیز از برخی جهات نمونۀ معرفی از کل جمعیت ایران هستند و ضدیت با  دین یا  غیر دینی بودن در میان آنها کمتر اظهار می شود. اما الگوی دین ورزی آنها به شدت در تحول است و بسیار متکثر است. انواع دین ورزی ها به صور مختلفِ اقتضایی در میان جوانان دیده می شود. نه ضد دین بودن ، نه غیر دینی بودن، نه سنتی بودن، نه ایدئولوژیک بودن ونه روشنفکرانه بودن،  هیچکدام وجه غالب دین ورزی  آنها را تشکیل نمی دهد. البته گرایش به یک حسّ اخلاقی از دینداری،  شیوع درخور توجهی میان آنها دارد. با وجود این،  دین ورزی جوانان از الگوی منسجمی تبعیت نمی کند و بلکه به صورت یک ناسازه خود را در اشکال متفاوت واحیانا متعارض نشان می دهد.  

2.تفاوتهای نسلی

هرچند دلیل مطمئنی از گسست یا حتی  تعارض نسلی در دین ورزی ایرانیان در دست نیست اما وفاق نسلی نیز  وجود ندارد. قدر مسلم این است که نوعی شکاف نسلی در حوزۀ دین ورزی به چشم می خورد. الگوی دین ورزی جوانان تفاوتهایی با  قالبهای متعارف دین باوری ودینداری در کل جمعیت دارد. چندان در قالبهای رسمی ودستوری نیز نمی گنجد . شاید یکی از سرچشمه های تلقی شایع از بی دین شدن جوانان همین بوده است.

نتایج برخی تحقیقات حاکی از شواهدی مبنی بر کاهش تمایل جوانان به مناسک جمعی دینی است . قدر مسلم این است که گرایش آنها به برخی مناسک دینی یا شبه دینی نیز در چارچوبهای سنتی قابل توضیح نیست. آنها به شکلی کاملا اقتضایی و برحسب نیازهای نوپدید خود به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

ضمناً آن بخش از مناسک جمعیِ دینی که به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت قرین است وحاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارد و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورد (مانند مراسم دهۀ محرم) ، همچنان مورد توجه وعلاقۀ بخش قابل توجهی از جوانان است، در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد .

 دین ِ بخش درخور توجهی از جوانان بیش از اینکه «دین ما» باشد،  «دین من» است. دین ورزی آنها بیشتر حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند کمتر در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی  قابل توضیح است. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.  

3.قشربندی اجتماعی

روندهای دینداری برحسب قشر بندی اجتماعی  نیز قابل توضیح است. کم وکیف دینداری با پایگاه اجتماعی (مانند تحصیلات، درآمد ، شغل و سبک زندگی) ارتباط دارد.  شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان دارای پایگاه اجتماعی پایین و متوسط ، نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا ، در مجموع دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای «کمتر تحصیل کرده» در مقایسه با گروههای« بیشتر تحصیلکرده»  از فراوانی معنادار بیشتری برخوردار است .

در مجموع،  افراد با پایگاه اجتماعی پایین ، دیندارتر از افراد با پایگاه اجتماعی بالا هستند. افراد وابسته به پایگاه های پایین بیش از  پایگاه های بالا ومتوسط به تیپ «مسلمانی انقلابی» گرایش دارند. در بعضی تحقیقات ایرانی،  نظریه اینگلهارت مبنی بر رابطۀ دینداری با احساس «عدم امنیت حیاتی» تأیید شده است. بیشتر دینداران کسانی بودند که به نوعی با عدم احساس امنیت وجودی بشر (در قبال  سیل، زلزله، بیماری ، فقر ، بحران ها) دست به گریبان بودند.

در عین حال طبقات متوسط وجدید شهری برحسب مشاغل وآموزشها وسبک زندگی وروابط وسرمایه های فرهنگی نوین خود، روایتها ورویّه ها و نورمهای تازه ای از دین باوری و دینداری را دنبال می کنند و ترویج می دهند که از بسیاری جهات با نوع سنتی دینداری و عقاید وتفاسیر متولیان رسمی و نهادهای رسمی مذهبی  متفاوت است.

از جملۀ تمایزهای دین ورزی در میان طیف قابل توجهی از طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران عبارت اند از: 1.اهمیت هویت واستقلال فردی در امر دینداری، 2.اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی دینداری، 3.سنجش دینداری با محک اخلاق ِ جهانشمول انسانی وحقوق بشری، 4.کثرت گرایی، 5.عدم سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین، 6.رویکرد مدنی و آزادی خواهانه، 7.عرف گرایی، 8. قائل بودن به مقتضیات  و  9. درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی. 

4.تحول در الگوی دین ورزی

پژوهشهای متعددی حاکی از آن است که دین ورزی در ایران تا جایی  که بحث بر سر «قائل بودن» به دین است، همچنان در حد بالاست ولی چون نوبت به «عامل بودن» به دین می رسد، شاخص پایین می آید. بویژه شاخص انجام اعمال جمعی عبادی پایین تر است.  بر مبنای پیمایش های ملی رسمی ، نخستین و بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران  به سه امر اختصاص دارد:  الف.ابعاد ذهنی وشخصی درونی و گرم از دین مانند توکل، ب. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط گرم اجتماعی مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته است وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان وروزه خود را نشان می دهد. ج. مناسک مذهبی گرم وپر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی. بعد از این سه امر،  نوبت به گروه دوم رفتارهای دین ورزی  با فراوانی قدری کمتر می رسد که شامل دو نوع عمل دینی است؛ یکی نماز که ارتباط آیینی شخصی با خداوند متعال است و دیگری صدقه که معرف آموزه های دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است. اما گروه سوم رفتارهای دین ورزی  ،مناسک جمعی عبادی است که در آن افت و کاهش محسوسی(نسبت به دو گروه اول) به چشم می خورد . در این گروه نیز زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود ،  از بخت بیشتری برخوردار است. هیات های مذهبی نیز در همین عِداد قرار می گیرد. نماز جماعت که عبادی ترین این مناسک جمعی است در ذیل گروه سوم قرار گرفته است. سرانجام نوبت به آخرین گروه یعنی گروه چهارم  می رسد که مربوط به آن بخش از مناسک وفرائض  دینی است که ابعاد سیاسی تحت کنترل دولت دارد(مانند نماز جمعه) و با کمترین استقبال عام  اجتماعی روبه روست.

نکتۀ مهمی که در پیمایشها خود را نشان می دهد آن است که اکثر پاسخگویان با وجود اینکه خود اظهار می دارند به دین قائل اند وکم وبیش به آن عمل هم می کنند، اما معتقدند که دینداری در ایران با نوعی مشکل  وحتی روند نزولی دست به گریبان است واین مشکل در آینده هم بیشتر خواهد شد.

 اما مسألۀ دین ورزی در ایران ، فقط کم شدن انجام مناسک نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد. محققان دیگر حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» را چندان گویای واقعیت دین ورزی  دانشجویان ندیده اند بلکه این،  مفهومِ «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد . تحقیقات، حاکی از نوعی دین ورزی« بی شکل و شخصی شده واقتضایی » در میان  جوانان است که برخی از ویژگی های آن عبارت است از: 1. تغییرات شایع  در پای بندی به مناسک دینی جمعی، 2. تحول در نگرش درباب رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی، 3. اختلاف و کثرت دیدگاه ها درباب دین و سیاست، 4.  تحول خواهی وتکثر گرایی، 5. کمرنگ شدن عمل به رساله در معنای سنتی،  6. ضرورت نقد اندیشۀ دینی، 7. ضرورت  بازنگری در معرفت دینی ،8. آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  .

برای مثال بنا بر یک تحقیق، در جامعه ای آماری از جوانان دانشجو که 70درصدشان اظهار می دارند به دین قائل هستند ، به همان میزان نیز قائل به اختیاری بودن پوشش دینی دختران و عدم دخالت دولتی در آن هستند . بخش بزرگی از حیات دینی در جامعه ، خود را جدا از نهادهای رسمی  ، به صورت متفاوت و   متکثر و سیال  تعریف می کند وبه طور موازی و یا  مقاومت آمیز درپایین جامعه  شیوع می یابد. محققان از این ، به مثابۀ «دین عامّه»  و «دین خاموش» بحث کرده اند و  واکنشی دربرابر «دین رسما نهادمندشدۀ مضاعف»  تلقی کرده اند.  

5.ابعاد سیاسی دینداری

آن اجماع واتفاق نظر بالایی که بنابر نتایج پیمایشها وتحقیقات دو دهۀ 70 و80 ، در امر قائل بودن وعامل بودن مردم  به دین  از سوی آنها اظهار شده است ، وقتی نوبت به دیدگاه های سیاسی مرتبط به دین می رسد، اصلا دیده نمی شود. به عبارت دیگر مردم با وجود اشتراک زیاد کلی در مبانی اعتقادی وحتی تجربی و عملی و مناسکی دین ، دارای دیدگاه های به طرز محسوس متفاوتی در ارتباط دین ودولت هستند.

در بخشی ازجامعه،  رفتارها وتظاهرات مذهبی،  کم وبیش در چارچوبهای رسمی ظاهر می شود  اما اکثر طبقات متوسط وجدید شهری ، الگوهایی اقتضایی تر وچند تکه تر از دین ورزی دنبال می کنند که از بسیاری جهات با تفاسیر نهادهای رسمی مذهبی و ایدئولوژی دولتی تفاوت دارد وحتی گاهی با مقاومت و احیانا اعتراض مدنی همراه است. 

 درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  ابعاد سیاسی دین ورزی،  در بخشی از جامعۀ کنونی ایران بحث انگیز شده است . کم نیستند گروه های اجتماعی که به دین قائل  وعامل اند  ولی تحول خواه وتکثر گرا هستند  وگرایش به  نقد اندیشۀ دینی و تمایل به اختیاری بودن دینداری  دارند و به عدم دخالت دولت در امر دینی فکر می کنند و سیطرۀ یک گفتمان خاص دینی آن هم از نوع دولتی بر حوزه عمومی را هم برای دنیای مردم وهم برای دین مردم زیانبار می دانند.  

6.ابعاد هویتی دینداری

دین، هنوز هم  یکی از  وجوه بارز فرهنگ عمومی ایرانی است ، اما  حداقل در میان گروه هایی از جامعه، نمی تواند توضیح دهندۀ مستقلی برای هویت آنها باشد. گروه های جدید اجتماعی به هویت فردی، فکری ، جنسیتی، نسلی، قومی، ملی و  سبک زندگی دلبخواه خود حساس هستند و دین ورزی نیز برای آنها در این سمت وسو معانی مثبت و منفی پیدا می کند .

در بخشی از جامعه ، هویت عقیدتی گروه هایی از مردم ، خود را به اشکال سنتی نشان می دهد ویا تحت نفوذ ایدئولوژی رسمی دولتی است. اما در میان همۀ گروه های اجتماعی چنین نیست. آنها به هویتهای فردی وجنسیتی و نسلی وقومی وملی وسبک زندگی اهمیت قائل اند. این هویتهای مستقل عرفی در صُوَر فردی وجمعی ، همچنان در زیر پوست جامعۀ امروزی، در حال  رشد اند. این هویات غیر دینی، بعضاً خود را در قالب گفتمان دینی بازنمایی می کنند و بعضا نیز،  مسیر مستقلی از امر دینی در پیش می گیرند.  

برای همین است که پویش های هویتی گاهی به صورت دین ورزی آزادیخواهانه، دین ورزی شخصی،  و دین ورزی ناملتزمانه به نهادهای رسمی خود را ظاهر می سازد وگاهی نیز  برخی از این پویش های هویتی ، با دین گریزی برای ابراز هویت شکل می گیرد، گاهی شواهدی از فمنیسم مذهبی یا فمنیسم ضد مذهبی می بینیم، گاهی هویت قومی با هویت مذهبی ابراز وجود می کند یا  حالت قطبی شده ای میان  مذهب قومی با مذهب رسمی به وجود می آید و گاهی مسألۀ ایران واسلام مطرح می شود.  

7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

از دیگر وجوه  دین ورزی در جامعه ، ابعاد رسانه ای وارتباطی آن است. جلسات ، هیأتها، حوزۀ عمومی، نهادهای مدنی، مطبوعات، ارتباطات اجتماعی،کتب، رسانه های جمعی، اینترنت و وبلاگها و مانند آن ؛ همه فضاهایی مشحون از بحث دینی، مبادلات معانی  ونمادهای دینی وحیات دینی در ایران  پدید آورده اند.  

شاهد چند جریان رسانه ای وارتباطی در جامعۀ کنونی مان هستیم، حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد :  

1. جریان رسانه ای ایدئولوژی رسمی دولتی (نمونه اش بخش غالب برنامه ها ومحصولات وسیع صدا وسیما ونیز سازمان تبلیغات و وزارت ارشاد اسلامی وستاد های ائمه جمعه وجماعات ونهادهای مشابه در ادارات ودانشگاه ها وامثال آن است ) ، 2. جریان رسانه ای متعارف سنتی( نمونه اش هیأتهای مذهبی سنتی و زیارت اماکن وبخشی از ارتباطات مرجعیت دینی مستقل از دولت ونیز حوزۀ مذهبی اهل سنت و اقلیتهاست)، 3. جریان رسانه ای روشنفکری دینی( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطاتی که تجددخواهان دینی دارند)  4. جریان رسانه ای عامّه پسند غیر رسمی( مثالش در ارتباطات خودجوش مردم کوچه وبازار از طریق برخی  مناسک و  مناسبتهای دینی است که لزوما نه تابع چارچوبهای رسمی دولت هستند و نه مقیّد به هنجارهای سنتی شناخته شده هستند ومصداقی از آن ، برخی محصولات مداحی عامه پسندی است که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودروهای جوانان می شنویم)،  5. جریان رسانه ای نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فراروان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ).

 هر پنج جریان رسانه ای ، بازار پررونقی دارند.  این نشان می دهد که دین در ایران نه تنها به نیروی غالب رسانه ای دولت و به قدرت وبودجه های هنگفت، مستظهر است،  بلکه با انواع رسانه های آشکار وپنهان ، سنتی وجدید یا تلفیقی واقتضایی، نخبه گرایانه وعامه پسند، رسمی وغیر رسمی نیز در ملأ یا در خفا  فضاهای ارتباطی مختلفی را  ایجاد می کند  وفرهنگ وجامعۀ ما را پوشش می دهد. 

 نکتۀ مهم برآمده از تحقیقات این است که جریان رسانه ای رسمی دولتی،  به رغم انحصارات گسترده اش نتوانسته است رسانه ها وارتباطات دینی از نوع متعارف سنتی،  روشنفکری، عامّه پسندِ غیر رسمی و عامّه پسندِ نوپدید را  بکلی از میان بردارد. 

دوم.احتمالات آتی

دربارۀ آیندۀ روندهای جاری توصیف شدهدر فوق ، حداقل دو گزینه (سناریوی ِ )احتمالی از هم متمایز می شود: گزینۀ اول. ادامۀ روندهای جاری است و  گزینۀ دوم. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر است.  

الف.ادامۀ روندهای جاری

با تأمل در ابعاد هفتگانۀ دین ورزی در ایران ملاحظه می شود که گزینۀ ادامۀ وضع موجود روندها نه تنها در حال حاضر منشأ مشکلات ومسائل زیادی شده است، در آینده  وبه احتمال زیاد، پیامدهای نامطلوب بیشتری نیز خواهد داشت. برخی از این آثار نامطلوب را می توان به شرح زیر برشمرد: 

1.          شکاف نسلی موجود در حوزۀ دین ورزی ممکن است تشدید شود و به تعارض وحتی گسست نسلی بینجامد. 

2.          الگوها و  گفتارها و سیاستهای رسمی نمی توانند خود را با سرشت سیال و متکثر( وپلورال ِ) زندگی دینی در  جامعه ، متناسب سازند واین ممکن است به شکاف های زیانبار اجتماعی در امر دین بینجامد ومنشأ بیگانگیها و تعارضهای اجتماعی مشکل سازی برای پایداری کشور بشود. 

3.          تبدیل دین به یک گفتمان رسمی دولتی، احتمال «کالایی شدن دین» را افزایش می دهد که نوعی زوال منابع فرهنگی واجتماعی ومعنوی در این سرزمین سوخته است.

4.          روز به روز فاصلۀ میان طبقات متوسط وجدید شهری با الگوهای  سنتی و نهادهای رسمی مذهبی بیشتر می شود و از این شواهد ، نشانه های خوبی برای جامعۀ آیندۀ ایرانی دریافت نمی کنیم. بویژه  اینکه طبقات متوسط وجدید شهری نقش مؤثری در  امر اجتماعی وسیاسی وفرهنگی واقتصادی دارند.   

5.          فقدان زمینه برای رشد نهادهای مدنی غیر دولتی و مستقل و آزاد سبب شده است که دین ورزی گروه های جدید اجتماعی نتواند چندان در متن جامعه به صورت مدنی  ورسمی وقانونمند توسعه یابد ودر نتیجه  به صورت  محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی ،  اینجا وآنجا رشد می کند و بخشی از ظرفیتهای فرهنگی واجتماعی را از اثر بخشی مطلوب باز می دارد. از سوی دیگر نگاه امنیتی مسؤولان به این روند ِ روبه رشد ِ محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی دینداری ، مسأله را بغرنج تر می سازد.

6.          حداقل در رابطۀ میان بخشی از مهمترین قشر بندی اجتماعی با دولت ، شاهد شکافی عظیم،  و وضعیت دو قطبی از حیث طرز تلقی از دین هستیم. در یک طرف این شکاف ، گروه های اجتماعی مخصوصا طبقه متوسط جدید شهری وبالاخص جوانان قرار دارد که به هویت واستقلال فردی در امر دینداری و  به جوهرۀ معنوی دینداری اهمیت می دهند ، دینداری را با محک اخلاق جهانشمول انسانی وحقوق بشری می سنجند ، فکر می کنند که دین ورزری به معنای سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین نیست، نگرش متفاوتی درباب  رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی ، و درباب دین و دولت دارند ، قائل به  دین ورزی مدنی، آزادی خواهی دینی ، عرف گرایی دینی ، تحول خواهی وتکثر گرایی دینی، و درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی هستندو تمایل به آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  دارند. اما درسوی دیگر، سیاستها ورویه های دولت گرایانه و سختگیرانه ومداخله جویانه به صورت «ابَرروایتهای هژمونیک» قرار گرفته است . ادامه این حالت دو قطبی ، ممکن است دین را به جای اینکه ملاط اجتماعی انسجام بخش باشد به یکی از عوامل تعارض وتشنج وتشدید شکاف دولت وملت تبدیل بکند.

7.          پیوند خوردن دینداری با احساس عدم امنیت حیاتی ، تصویر اجتماعی منفی وسلبی از دین ورزی به وجود می آورد. برخی الگوهای معرفی و تبلیغ دین نیز از سوی نهادهای سنتی ورسمی به این طرز تلقی دامن می زنند. ادامۀ این وضع می تواند ایمان دینی را به مثابۀ سرمایۀ معنوی بشر، در انظار عمومی طبقات متوسط جدید  ایرانی مشوّه بکند و به بحرانهای روحی و پوچگرایی منفی و فلج کننده دامن بزند.

8.          در حالی که الگوهای «دین سنجی رسمی» و نیز سیاستگذاری دینی ، هنوز نخبه گرایانه و با منطق «صفر ویکی» است، شواهد زیادی از رشد نوعی «دین ورزی خاکستری» و «چند تکه ای» حکایت می کند . ادامۀ این وضع به واگرایی و  افزایش زاویه میان چارچوبها وسیاستهای رسمی کشور از یکسو ، و پرَکتیسها وزندگی روزمرۀ دینی در سوی دیگر می انجامد.

9.          رابطۀ  دین ودولت در ایران بحث انگیز شده است. ادامۀ این فضا برای جامعه ای که دولت دینی در آن رسمیت دارد، به نوعی «زندگی بر روی انبار باروت» شباهت دارد وحقیقتاً برای تمامیت ومصلحت کشور  خطرناک است. در متن جامعۀ ایران زمینه ها وظرفیتهای زیادی برای دین فرهنگی ومدنی واجتماعی وآزادمنشانه وجود دارد. دین اسلام در ایران می تواند نه یکسره خصوصی باشد و نه دولتی بشود . تناسب طبیعی ودرونزای دولت در ایران با فرهنگ وتاریخ دینی جامعه و مقتضیات ِ انقلاب شکل گرفته در متن آن  ، لزوما به معنای اصرار بر «دولتی شدن دین» و غلبۀ «گفتمان دین دولتی» بر فرهنگ وجامعه  نیست.جایگاه دین در  فرهنگ عمومی وجامعه ایرانی،  اصلا به معنای خلط دین ودولت نیست. این نوع پافشاریها واصرار ها ، به احتمال زیاد فضای فرهنگ وجامعه ما را دو قطبی تر می کند و اعصاب اجتماعی را به طرف «یکسره خصوصی شدن دین » وحتی شخصی شدن دین وبلکه دین گریزی ودین زدایی  سوق می دهد. 

10.       برخی گفتارها وسیاستها ورویه ها وعملکرد رسمی دولتی ، موجبات تعارض میان ساحت دینی با  هویات فردی و قومی و ملی را فراهم می آورند. در نتیجه ، دین که در فرهنگ عمومی ایرانیان،  مکانت طبیعی تاریخی واجتماعی دارد به عامل مناقشات اجتماعی و سیاسی  بدل می شود و به  بحران هویت ایرانی دامن می زند.

11.       تفوق وانحصار رسانه های دولتی وشبه دولتی در حوزۀ دین ورزی ، ظرفیتهای رسانه ای وارتباطی گرم ونرم ومؤثر ِ متنوع و غیر دولتی ومدنی را که در متن جامعه برای دین ورزی کم وبیش جریان دارد، محدود وناکارمد ویا نابود می کند واین به زیان پایداری ملی است.  

ب. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر

اکنون این پرسش هست که برای احتراز از پیامدهای نامطلوب ادامۀ روندهای موجود چه باید کرد؟ مسیر مطلوب کدام است؟ به نظر می رسد کانون توجه باید به دوگانه هایی معطوف بشود که در حوزۀ دین ورزی در ایران به وجود آمده است. مهمترین این دوگانه ها عبارت اند از: 

1.          دوگانۀ «نقش/عملکرد»

دین ورزی به مثابۀ نقش ، عمدتاً برای تأمین انتظارات گروه های مرجع صورت می گیرد. بخشی از این انتظارات ، به طور طبیعی واز طریق فرایند اجتماعی شدن متعارف تأثیر می گذارند (مانند خانواده ها و منزلتها و ارزشهای فرهنگی و هنجارهای اجتماعی  ومراجع سنتی) اما بخشی دیگر از انتظارات به صورت رسمی از سوی نهاد دولت دینی وسیاستها والزامات آن بر جامعه وارد می شود ، آنها از جامعه ، نوعی دینداری بر سیاق مورد نظر  انحصاری خود  وبه اقتضای قدرت وسیاست،  انتظار دارند و این به رفتارهای چندگانه وتظاهر آمیز و «نقش بازی» های مذهبی وآیینی در جامعه می انجامد.

 اما درست در مقابل دین ورزی به مثابۀ نقش ، نوعی دین ورزی به صورت عملکرد درونزا  و از سر نیاز به معنا ومانند آن در جامعه جریان دارد وهرچه انتظار ِ «نقش بازی» از سوی مراجع رسمی تعدیل بشود ، این حوزۀ پرکتیس دینی از پایین بدنۀ اجتماعی  ودر متن جامعه با همۀ تنوعات وسیالیت خود رشد می کند ونمونه اش را در کشورهای آزاد دنیا شاهدیم.  

2.          دوگانۀ «سیستم/جهان زندگی»

دو گانگی دیگر دین ورزی در ایران،  از بیگانگی  سیستم های رسمی جامعه با «زیست جهان» ناشی می شود. سیستم رسمی،  با مداخلات و تنظیمات زیادی خود ، میل به مستعمره کردن «جهان زندگی» پلورال وآزاد دینی مردم دارد. اگر سیستمها به روی زیست جهان گشوده بشوند و میان آن دو ، تعامل و گفتگوی مناسب به جریان بیفتد ، سیاستهای حمایتی وآزادمنشانۀ دولت با هنجارهای واقعی در زندگی روزمره مردم و با سیاست زندگی آنها  ونوع دین ورزی متنوع  و درونزای جامعه سازگار می شود. 

3.          دوگانۀ «ساختار/فضا»

همان دوگانگی پیش گفته ، در میان ساختارها وفضاها نیز دیده می شود. ساختارهای متصلّب و عمودی و متمرکز ، فضای پویا و متکثر  ومتنوع دین ورزی را از بین می برند و انواع واکنشها وتعارضها را در این فضا ایجاد می کنند . خاصیت ساختار،  محدود کنندگی است و خصوصیت  فضا ، میل داشتن به آزادی وکثرت و انعطاف است.

دین ورزی؛  از خانواده تا مدرسه تا مسجد تا رسانه ها و جامعه،  با  این وضعیت دوگانه از «ساختار وفضا »روبه روست. تعلیم وتربیت دینی فرزندان درخانواده هایی با ساختاراقتدارگرایانه وکنترل خواهانه ، فضای خانواده را برای فرزندان، «استرس زا» می کند و «حسّ صمیمی دین ورزی» از سر «نیک نیازی» را در آنها مخدوش می سازد.  

ساختارهای صلب آموزش مذهبی ،  ساختارهای مذهبی یکنواخت وتک صدایی رسانه های رسمی بویژه آنگاه که شکل دولتی پیدا می کند وسرانجام ساختارهای «سیاسی – دینی ِ» ایدئولوژیک و انعطاف ناپذیر و سخت گیر؛  همه وهمه فضای خودمانی ودوست داشتنی دین ورزی را محدود می کنند و به واکنشهای ساختار شکنانه دامن می زنند و فضای پرتشنج و تعارض آمیزی به وجود می آورند . راه عقلانی این است که ساختار با فضا سازگاری بکند، از روشهای اقناعی و غیر مستقیم بهره بگیرد و سرشت معطوف به تنوع و پویایی ِ فضا را انکار نکند . انتظار معقول این است که عادتواره های حیات دینی یک جامعه  ونظم دینی آن ،  به صورت درون زا توسعه پیدا بکند.  

4.          دوگانۀ «ادغام وتمرکز ارزشی - نهادی/تفکیک ومرکز زدایی ارزشی –نهادی»

ادغام نهادی و ارزشی،  یکی از خصیصه های بارز دنیای قدیم بود . در مقابل ، یکی از روندهای شایع  ودامن گستر دنیای جدید ، تفکیک ارزشی ونهادی است که بر اساس آن در جامعه و در کنار  ارزشهای دینی ، ارزشهای غیر دینی هم با تمایز و استقلال بیشتری موضوعیت پیدا می کنند. فرایندهای تفکیک وتمایز اجتماعی وارزشی در ایران ، چه بخواهیم وچه نخواهیم ، به جریان افتاده اند.  

بر مبنای پیمایشها وتحقیقات صورت گرفته، برخی گروه های اجتماعی در عین حال که اساسا بنای مخالفت با دینداری ندارند ویا با وجود  اظهار قائل بودن به دین، و حتی با وجود  عامل بودن به آن،  معتقد هستند که اخلاق چیزی جدا از دین ومستقل از دین است. نزدیک به 60 درصد جوانان ؛ مطابق بعضی پژوهشها اعتقاد داشتند که می‌توان انسان خوبی بود اما دیندار نبود وبرعکس ممکن است کسانی به ظاهرمذهبی باشند ولی انسانی خوب وبا اخلاق نباشند . سه چهارم برآن بودند که از ظاهر تقیدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند. 

 بنابراین نگاه عقلانی به دین ورزی در ایران آن است که فرایندهای واقعا موجود تفکیک وتمایز ارزشی در متن جامعۀ جدید را  جدی تلقی بکنیم و دین ورزی را چه به صورت خصوصی وچه به صورت فرهنگی و اجتماعی و مدنی، در قلمرو متمایز خود و در شرایط گفتگوی افقی و همراهی آزاد منشانه  ومنصفانه با سایر نهادها وارزشهای مستقل عرفی جامعه  بخواهد.

نُمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط جدید شهری

خلاصه ای از  یک مطالعه موردی دربارۀ مراسم دهۀ محرم در تهران

چکیده

هدف از مطالعه ،  دستیابی به فهم بیشتر دربارۀ نوع دین ورزی جوانان طبقۀ متوسط شهری در ایران با مطالعه ای موردی در چند منطقه از تهران  است. از روش کیفی مشاهدۀ مشارکتی استفاده شده است.

 نتیجه مطالعه این بود که  الگوهای دین ورزی جوانان در حال تحول عمیق و گسترده است. حتی مراسم آیینی از روندهای دنیوی شدن ، عرفی  شدن  و پلورالیزه شدن به دور وبرکنار نیستند ، هرچند که همچنان عناصری از رمز ها ونمادها ومعانی دینی را باخود حمل می کنند. این نتیجه با بخش در خور توجهی از یافته های تحقیقات قبلی  همداستان است.  گروه هایی از جوانان حتی مناسک دینی را نیز  فرصتی برای  پی جویی سیاستهای سبک زندگی خود می شمارند. دین ورزی در میان بخشی قابل توجه از دختران و پسران شهر،  آمیخته با نوعی مقاومت فرهنگی در برابر گفتمانها وهنجارهای رسمی ، وسرشار از نیاز به متفاوت بودن، تمایز خواهی، خودبیانگری و لذّت جویی است. آنها  میل به سرگرمی و انواع کسب مطلوبیت‏های آزادانه و  احساس نیاز به «خود ابرازی» در سبک زندگی  را با جست وجوی معانی دینی ومعنوی با هم  در می آمیزند و این نیازهای چند تکه ای خود را به طرزی اقتضایی  ومتنوع دنبال می کنند. نخبگان  فکری در میان گروههای اسلامی حتی نوگرا، کمتر توانسته‏اند با این تحّولات و روندها در روحیات جوانان ، آشنایی عمیق داشته باشند. وجوه پلورال زندگی روزمرّه و فرهنگ عمومی جوانان طبقه متوسط جدید شهری  حتی در امر دین ورزی  ، نه تنها برای گفتمانهای اصول گرایی و سنت گرایی بلکه برای تجدد خواهان مغفول مانده است. دین ورزی جوانان به ندرت در حالت ناب و نخبه گرایانه، و بیشتر با آمیزه ای از نیاز ها و امیال و بر ساخته های آنان ظاهر می شود .

این  است منطقۀ خاکستری از دین ورزی در متن واقعی جامعۀ امروزی ما که نه  به طور خالص سنتی و نه یکسره مدرن است ،نه به آن می توان  صفت مذهبی به معنای متعارف  یا ایدئولوژیک داد و نه یکسره سکولار و  عقلانی است. سیاستگذاران در دولت وحتی بسیاری از  نخبگان بیرون دولت و از جمله روشنفکران ، در فهم  تحولات نوپدید  ذهنیت وزندگی جوانان  واز جمله در فهم  نگرش و گرایش ورفتار دینی آنها چندان موفق نبودند وبه همین دلیل سیاست ها و گفتارهای آنان با واقعیتهای پیچیدۀ زندگی روزمره و فرهنگ عمومی بخشهای بزرگی از  گروه های اجتماعی تا حد زیادی ناآشناست. هم سیاستهای رسمی در این کشور ، وهم  گفتارهای برج عاجی هر دو با  تجربه ها و عملکردها وعرف وعادات روزمرۀ  گروه های جدید اجتماعی تا حد زیادی بیگانه مانده اند.

زمان وقلمرو و روش تحقیق

این مطالعه طی 4 روز (هفتم تا دهم) از دهه اوّل محرم (سال 1386) در سه قلمرو از شهر  تهران شامل«1. مرکزی (منطقه 9 و10)2. غربی (منطقه 5 و2) و 3.شمالی (منطقه 3) » انجام گرفت. این سه قلمرو به ترتیب طیفی سه درجه‏ای از محل زندگی لایه های پایین تا بالاتر طبقۀ متوسط جدید شهری اجتماعی را تشکیل می‏دهند.

نویسنده به طور همدلانه ودرعین حال تا حد امکان متأملانه،  در مراسم مختلف عزاداری شرکت کرد واز نزدیک به مشاهدۀ گفتارها، اعمال، مناسک، تعاملات، روابط، احساسات و مجموعۀ تظاهرات رفتار جمعی گروه های اجتماعی شرکت کننده در مراسم  وبررسی آن  پرداخت . از ابزار مصاحبۀ عمیق اکتشافی با تعدادی از شرکت کنندگان( 37 نفر جوان نمونه  با انتخاب هدفمند ) نیز استفاده کرد. فضای هیچ یک از مصاحبه ها به صورت  دو گانۀ « محقق / آزمودنی» نبودند . بلکه نویسنده به عنوان یکی از شرکت کنندگان به طور طبیعی با نمونه های انتخاب شدۀ جوان ( چه گردانندۀ مراسم و چه شرکت کنندگان فعال ونیمه فعال در آن ) گفتگو می کرد وبلافاصله پس از مراسم ، به عمل کدگذاری و تحلیل  وتأمل دست می زد. تمـاشاگران  تـفننی مراسم نه به عنوان  نمونه برای مصاحبه  انتخاب شدند ونه در تحلیل جزو مشارکت کنندگان فعال ونیمه فعال این مناسک محسوب شدند.

همچنین لازم به ذکر است در این مطالعه صرفاً آن بخش از مراسم بررسی شد که نهادهای دولتی، نقش و حضور و مداخلۀ مستقیم و محسوسی در آن‏ها نداشته است. نمونه‏ای هدفمند (و نه آماری) در حدّ اشباع نظری از کل جامعۀ آماری تهران به شرح زیر انتخاب و هیأتهای مذهبی خارج از حوزۀ برنامه ریزی رسمی دولت ومداخلۀ مستقیم آن  مطالعه شده است: 1.منطقۀ مرکزی شامل خیابانهای انقلاب، استاد معین، هاشمی، خوش، جیحون، قصرالدشت، رودکی؛ 2.منطقۀ غرب شامل خیابانهای آیت الله کاشانی، بهنام، مهران، ستارخان، شادمان، بهبودی؛3.و منطقۀ شمال شامل خیابانهای جردن، شریعتی و دولت.

تعریف مفاهیم وشاخص‏ها

 1. طبقه اجتماعی:

 جامعه شناسان برای تعیین طبقه اجتماعی از شاخص هایی مانند  تحصیلات، شغل، درآمد و شیوه زندگی استفاده  کرده اند. طبقه متوسط ایرانی از نیروهای اجتماعی مختلف مانند: روحـانی، بازاری،  پیشه ور، کاسبکار،  دیوانیان، تحصیلکردگان تشکیل شده است و به سنتّی و جدید قابل دسته بندی است: یک. طبقه متوسط سنتی شامل روحانی، خرده بورژوازیِ  پیشه ور و کاسبـکار شهری و دو. طبقه متوسط جدید شامل کارمندان، تحصیلکرده، مدیران، تکنسین‏ها، مشاغل فکری تخـصصی، پزشکان و  مهندسین.

2. میزان  برگزاری مراسم:

    شامل هیأتها، تکیه ها، ایستگاههای صلواتی و.... وجود اجتماع عزاداری، نوحه خوانی، سینه زنی، زنجیر زنی، سخنرانی و مرثیه خوانی،  دسته روی، استفاده از طبل و سنج، روشن کردن شمع ، داربست طاق بندی، پارچه های سیاه و سبز، بیرق ها، پرچم ها، کتیبه ها، قالیچه ها، چراغ بندی، چادر، ماکت ها یی همچون حجله، گهواره، خیمه، خرابۀ شام، محل شمع، تندیس ها، پخش صدا، تصاویر و شمایل و...

3. شدّت بار هیجانی :

کم وکیف ونوع ابراز احساسات و اعمال  وگفتارها و...

4. کارکردهای اجتماعی :

  پذیرایی با چـای، شیرکاکائـو، میوه، خرما، لقمه، غذا، عدسی، ذبح قربانی،نذری ، احسان،  دیگ ها و پخت و پزها و ..

5. ظهورات  فرهنگ غیر رسمی در مراسم:

روابط ، پوشش ها، رفتارها، موها، لباسها ، ظاهر سر و صورت، آویزها، آهنگها و مضامین ، آرایش‏های مدرن در بخشی ازشرکت کنندگان ، تنوع سبک پوشیدن در شرکت کنندگان، تیپ های اجتماعی شرکت کنندگان با سبکهای زندگی از نوع غیر رسمی و...

6. نفوذ دنیوی شدن در مراسم:

   ابعاد تفننی  و هنری مناسک، ابعاد نمایشی، کالایی شدن، عنصر محله ای ، غلبۀ تماشاگری بر شرکت جدّی در مناسک، مضامین این جهانی (اجتماعی و فرهنگی وسرگرمی) در مقایسه با مضامین خالص دینی واخروی ، تکّثر (هیأتهای کوچک، مسیرهای کوتاه و ...) ، الگوهای غیر سنتی روابط و شیوه‏ها و...

  مقیاس مطالعۀ شاخصها برای قیاس‏پذیری مشاهدات به شرح زیر بوده است: خیلی زیاد، زیاد ، متوسط ، اندک ، بسیار اندک 

داده های اولیه

1.                   مراسم در تهران درحدّ متوسط برگزار می‏شود ، میزان برگزاری آن، در مناطق زندگی لایه‏های بالاتر طبقه متوسط نسبت به لایه‏های پایین‏تر طبقه متوسط سیر نزولی دارد. جوانان در این آیین‏ها حضور محسوس و آشکاری دارند و تقریباً در بیشتر کارهای این مراسم، نقش فعاّل یا نیمه فعالی از آنها مشاهده می‏شود.

2.                   شدّت بار هیجانی مراسم در تهران روی هم رفته و در منطقه شمالی بسیار اندک است.این شاخص هرچه از لایه‏های پایین به بالای طبقه متوسط می رویم، کاهش محسوس تری می‏یابد .

3.                   از میان کارکردهای مختلف، بیشترین کارکرد مراسم در تهران؛ کارکرد اجتماعی و سپس فرهنگی بوده است .  نکتـۀ در خـور تـوجه کارکرد ظهورات فرهنگ غیر رسمی در مراسم است که بویژه در میان لایـه‏های بـالای طبقه متوسط خود را آشکار می‏سازد. در عین حال به نظر می‏رسد که، آیین‏های حسینی همواره مستعّد انواع روایتها و کارکرد‏های هرچند پنهان سیاسی هستند.

4.                   مراسم در تهران، به طور متوسط تحت تأثیر فرایندهای دنیوی شدن قرار  می گیرد. این به صورت یک روند محسوس، بویژه در مناطق زندگی لایه‏های بالاتر طبقه متوسط جدید خود را نشان می‏دهد. بخشی از طبقه متوسط (بویژه از نوع جدیدش) در این آیین‏ها بیش از اینکه مشارکت جدّی و مراسم گردانی فعال داشته باشد، در حدّ تماشا یادر حواشی حضور می یابد ،البته مشارکت اقتصادی نیز دارد و یا در مراسم به صورت غیر فعال شرکت می‏کند. لایه‏های پایین این طبقه به طور متوسط شرکت نسبتاً فعالی دارد ولی در لایه‏های بالاتر سطح این شرکت تنزل می‏یابد.  

اهم یافته های مشاهدۀ مشارکتی ومصاحبه ها

   مناسک آیینی بنا به علل و دلایل تاریخی برای گروه های اجتماعی معنی پیدا می کنند  و به سنت تاریخی بدل می شوند .مناسک عزاداری ریشه در  رویدادی تاریخی دارند   که به سبب وجه سوکناک (تراژیکِ) خود، در ذهن و احساس گروه هایی از یک فرهنگ وجامعه  نفوذ کرده است . این خاطره  تحت تأثیر عوامل تاریخی انتقال یافته و به حافظه ای جمعی تبدیل شده است. با داستانها و روایت‏های بعدی و با تفسیر و تعبیر و احساسات و عقاید و علایق و تخیّلات در آمیخته  است ، فضایی اسطوره وار (با ابعادی کم و بیش فرا تاریخی) ایجاد کرده است. نسلهای بعدی متعلق به یک تاریخ وفرهنگ،  در  این  فضای مناسکی سهیم می شوند تا نیازهای خود را  دنبال بکنند.

 گروه های مختلف  تحت تأثیر مناسک آیینی یا از طریق آن  مراد  دل خویش می جویند . با حضور در مناسک به تطهیر خود از احساس گناه یا  تعقیب حاجات  و دغدغۀ نجات و رستگاری می اندیشند ، یا به وساطت این مناسک، می کوشند تا  نیازهای اجتماعی، مسائل سیاسی، علایق فرهنگی و  مطلوبیتها و  حتی سرگرمی‏های معنی‏دار خود را صورت بندی و دنبال بکنند. این می تواند از تماشا کردن، حضور در حواشی، مشارکت اقتصادی (اطعام و ...)،ارائه خدمات ، شرکت مستقیم در متن مناسک  واعمال واوراد ونمادهای آن به صورت غیرفعال یا فعّال تا مراسم گردانی و رهبری آن را در بربگیرد.

   این حدّ از سهیم شدن  گروه های مختلف اجتماعی در مناسک ناشی از کارکردها و معناپذیری آنها بوده است. کارکردهای مورد انتظار مراسم عزاداری را می‏توان به صورت زیر دسته‏بندی کرد:

1.                   انتظار تطهیر گناه (ثواب، رستگاری فردی و ....)

2.                   انتظار تعقیب حاجات (مثل شفا یافتن مریض، نجات از فقر، ادای قرض، رفع گرفتاری و ....)

3.                   کارکردهای پیوند اجتماعی (مانند خدمات اجتماعی، مددکاری اجتماعی گروههای تعاونی، صندوق های خیریه و....)

4.                   کارکردهای سیاسی وهویتی (مطالبات و نارضایتی ها، اظهار وجود قومی، محله ای ، شهری و مدنی و....)

5.                   کارکردهای خود بیانگری گروه های اجتماعی (مانند جنبش سبک زندگی)

6.                   تولید و  مبادلۀ معنا

  انتظارات  اول ودوم  و نیز ششم  به مفهوم عام آن، از دیرباز در فرهنگ سنتی عزاداری وجود داشته است وهنوز هم به چشم می خورد. همچنین کارکرد سوم  نیز در قالب احسان و اطعام و نذر و هدایا و قربانی و امثال آن در این سنّت، ریشه دار بوده  وهمچنان باقی است. از سوی دیگر کارکرد چهارم به دلیل وجود عنصر سیاست در رویداد عاشورا در طول تاریخ این مراسم، به صورت ضمنی وجود داشت. به طوری که در ایجاد دولت صفویه و استمرار آن نیز خود را نشان داد. امّا به طور مشخص در تاریخ معاصر و از دهه 40 و 50 شمسی و متأثّر از برخی گفتمانهای سیاسی- ایـدئـولـوژیـک مدرن، کارکرد سیاسی مراسم عزاداری در ایران باب شد. انقلاب اسلامی ایران از ایـن کارکرد مشروب شد . انواع کارکردهای سیاسی این مراسم در دورۀ جنگ تحمیلی (دهه 60) برای اهداف بسیج به جبهه و پشتیبانی از آنها و پس از دهه 70 برای سایر مقاصد نظام سیاسی  به تجربه رسیده است. گود و گود(1988)در یک تحقیق میدانی به روش مشارکتی توصیف کرده اند که چگونه در طی دهۀ نخست انقلاب و در بحبوحۀ جنگ عراق و آمریکا ستیزی؛ دولت مبتنی بر ایدئولوژی شیعی در ایران،از این باستان نمون دراماتیک ، مشروعیت کسب می کرد.  در زمان مطالعه نویسنده  این کارکرد حداقل در شکل غیر رسمی آن ظهور خاصی ندارد.

   اما از  دهۀ80 ، سیاست دیگری وارد این فضای مناسکی شده است  وآن  سیاستهای هویتی  وسیاست سبک زندگی ِ گروه های جدید اجتماعی بویژه  نسلهای جوان شهری است . دختران وپسرانی که نیازبه  خود بیانگری، تمایز خواهی و آزادی های فرهنگی  واجتماعی دارند  ، این نیازهای نوپدید خود را بویژه با توجه به محدودیت نهادهای مدنی وحوزۀ عمومی، به وساطت برخی فضاهای مناسکی دینی می جویند و  در آن مجالی برای تخلیه نسبتا آزاد و خروج از برخی هنجارهای رسمی پیدا می‏کنند. اصرار  دولتی بر کنترل محتوای فرهنگ سبب شده است که فضای مناسکی فرصتی برای ابراز وجود گروه های اجتماعی باشد. رفع برخی محدودیت های متعارف ، استفاده از موسیقی و سایر جلوه‏های هنری وامکان ارتباطات وتظاهرات اجتماعی در فـضای این مناسک ، موقعیت مغتنمی برای گروه های جدید اجتماعی و هویات سبک زندگی آنها فراهم می آورد. 

    در مجموع،  این مطالعۀ موردی حکایت از آن دارد که مناسک دینی نیز از نفوذ روندهای امروزی دنیوی شدن ، پلورالیزه شدن ، اقتضایی شدن  وحتی کالایی شدن برکنار نیستند، هرچند همچنان خصائصی دینی  و رازها ونمادهای آن را با  خود دارند. در تحقیقات پیشین هم این موضوع بررسی شده است. در بـرخی مـطالعات؛ این رونـد، تـحت عنـوان کارنـاولی شدن مراسم عزاداری توضیح داده شده است (بهرامپور و محدثی، 1383، 1-152) .  فیاض و رحمانی( 1385 )در بررسی مناسک عزاداری با پدیده هایی مانند «هیئت‌های پاپ» یا «هیئت‌های سبک‌های جدید» از نیمۀ دوم دهۀ هفتاد شمسی به این سو مواجه شده اند که در آنها، نقش روحانیان در حال کم‌رنگ شدن  ،رفتارهای فردگرایانه‌تر وغیر نخبه‌گرایانه در حال رشدوهنجارها در سبک مداحی و انتخاب  مکان در حال شکستن بوده است.  گیویان (1385) به این نتیجه رسیده است که آیین‌ها زمینه‌ای برای بروز فرهنگ عامه‌پسند شده است و در آنها رعایت هنجارهای اجتماعی به نفع هنجارشکنی کم‌رنگ‌تر می‌شود  و احیاناً جنبۀ سرگرمی به خود می گیرند.

 بحث و استنتاج

 جامعۀ ما هر چند از برخی جهات سنتّی است امّا  به دنیای پسامدرن پرتاب شده است ،بسیار پر تب وتاب و در حال تحوّل و به شدت درگیر با چالشهای سنت و تجدد وحتی پسا تجدد است.  فرهنگ وجامعۀ ما تنها از طریق دوگانۀ سنت وتجدد قابل توضیح نیست بلکه در آن شگردها یا پویشهای دیگری از همکنشی و همراهی عناصر سنتی و مدرن نیز درکار است. این فضای« چند تکه ای»(بریکولاژی)، بر منطقه ای خاکستری از زندگی گروه های جدید اجتماعی ما  سایه انداخته  است : منطقه ای که نه می شود گفت سنتی  است و نه به طریق اولی برمنوال یک ایدئولوژی رسمی است ونه به طرزی ناب،  سکولار وعرفی و مدرن است. 

 در حالی که طی دو سه  دهۀ اخیر  برخی از ژانرهای مدرن یا شبه مدرنی از آیین‏های دنیوی امروزی در تهران و در قالب بازی، ورزش، کنسرت و تجمّعات و تظاهرات دیگر خود را نشان می‏داد (مانند چهارشنبه سوری و تحّرکات در حول و حوش بازی فوتبال و.....) امّا مناسک دینی و از جمله مراسم عزاداری دهه محرم نیز همچنان در این شهر، کم و بیش به زندگی خود با رونق زیاد ادامه می‏دهند. نکته اینجاست که خود این آیین‏های دینی نیز تحت تأثیر محیط متحّول، درگیر دگرگونیهای گسترده‏ای بوده‏اند واز نفوذ روندهای دنیوی شدن، پلورال شدن و کالایی شدن برکنار نمانده اند.

   شرکت گروه های جدید اجتماعی در این مناسک  ونوع دین ورزی آنها بسیار اقتضایی است و در آن، نیازهای شخصی و انتخابها نقش مهمی دارند و میل به آزادی وتکثر  هست. گویا این گروه ها مایل اند که از این مناسک رمزگشایی مجدد بکنند و به آن معانی وفحوای تازه ای بدهند. بخش درخور توجهی از جوانان طبقۀ متوسط جدید  شهری  که در این مناسک شرکت می کنند ، آن تلقی از دین ورزی را ندارند که در گفتمانهای سنتی یا رسمی موجود تأکید می شود. شوق به این مراسم همراه با حفظ سایر امیال وآرزوهای فردی  و خواست معطوف به ابراز وجود آزادانه و داشتن سبک زندگی متفاوت و دیدگاه ها وعلایق  متکثر فرهنگی واجتماعی  است.

 بخش قابل توجهی از شرکت کنندگانی که  با شوق ورغبت در این مراسم  مشارکت می ورزند و خود را صمیمانه تحت نفوذ عظمت روحی  وحرّیت حسین بن علی و زینب و عباس و سایر معانی ونمادها و جلوه های مناسک می بینند  ، چندان هم به معنای  مورد انتظار سنتی و رسمی ،  مذهبی نیستند. اما مگر با وجود این حد از  مشارکت ومساهمت صمیمانه وهمدلانه در فضای مناسکی، می شود که آنها را غیر مذهبی بنامیم؟ پس آنها همانهایی هستند که هستند ؛ بسیار ناشناخته تر و ناسازه تر  از آنچه در تئوریهای کلیشه ای  توصیف  یا در سیاستهای ایدئولوژیک تجویز می شود.

   گرایشهای دینی و آیینی  ویا شبه دینی گروه هایی از جوانان  ، طیفی از  رنگین کمان  چهل تکۀ هویت جویی ناآرام  آنان  است ونه همۀ آن. عناصر دینی  از ذهنیت جمعی این جوانان رخت بر نبسته است ولی  به شدت تحت تأثیر  فرایندهای دنیای مدرن قرار گرفته   وبا دیگر عناصر همنشین وهمراه شده است.

در ایران امروز چند تکه هایی (بریکولاژهایی) از دین وغیر دین پدیدار می شوند . زندگی روزمره فرهنگیِ نو پدیدی در جامعۀ در حال گذار ما جریان دارد  که در آن امور متفاوت بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند، باهم زندگی می‏کنند. نو و کهنه، سنت و مدرنیته، نوستالژی با تغییر؛ طیفی خاکستری به وجود آورده اند.

 نتیجۀ موردکاوی حاضر نشان می دهد که بخش قابل توجهی از جوانان از ذهنیت جمعی دینی و آیینیِ ناب به معنای مألوف قدیمی وسنتی آن   وبه طریق اولی به معنای ایدئولوژیک رسمی آن برخوردار نیستند بلکه  الگوهای نوپدید دین ورزی خود را باز تولید می کنند . در حالی که در ذهنیت این جوانان  هنوز جایی برای دغدغه های از نوع دینی هست اما این با سایر  امیال و نیازهای وجودی آنها آغشته است . همان طور که بزرگتر ها از طریق مناسک آیینی در پی تعقیب حاجاتی دنیوی و روزمره مانند ادای دیون  و  شفای مریضان ،رفع غم و غصه هاو بازگشت مسافرانشان نیز بودند و با همۀ دنیویت تاریخی و اجتماعی خویش و با انواع ابراز وجود های فردی  و گروهی(خانوادگی،خویشاوندی،محلی،وقومی) در این مراسم شرکت می کردند. دینداری جوانان در دنیای امروزی هم به مراتب آغشته به غرایز  و ماجراجویی ذهنی ودوست یابی و ابراز وجود و روابط و روزمرگی است. 

  آیا امروزه روز ، جوانان طبقۀ متوسط شهری ما بی دین شده اند؟ پاسخ با استناد به شواهدی بسیار ، منفی است. پس آیا آنها مذهبی مانده اند ؟ اگر منظور دین ورزی با الگوهای متداول سنتی یا سیاستهای دستوری و ایدئولوژیک دولتی است، بازهم پاسخ با اطمینان کافی محققانه ، منفی است. این همان وضعیت جامعۀ ایران است که توصیفها و تحلیلهای ساده سازانه از بازنمایی آن در می مانند.  

 برای فایل پی دی اف و توضیحات بیشتر اینجا را کلیک کنید

الهیات پروتستان ؛ در بحران / نقدی بر اصلاح دینی

الهیات پروتستان ؛ در بحران / از «لوتر» تا «بارت» / نقدی بر اصلاح دینی  والهیات اصلاح طلبانه

مقاله ای از فراستخواه : منتشر شده در  ماهنامۀ علوم انسانی  «مهرنامه»، شماره ششم، آبان ماه 1389

در این نوشته چند فرض در باب اصلاح دینی  والهیات اصلاح طلبانه بیان شده است:

فرض نخست ؛  پروتستانتیسم «ژانر جهانی» نیست

«پروژه اصلاح دین» در دنیای مسیحیت غرب ، تا حد زیادی منحصر به فرد است ودر تعمیم آن به عنوان یک «ژانر جهانشمول از اصلاحات دینی» لازم است  احتیاطات منطقی بیشتری بشود. خصوصیت «نقد پذیری درون دینی» در دنیای مسیحیت از موقعیت وشرایط خاص و پویایی های درونی جوامع غربی نشأت می گرفت و شاید چندان هم  قابل تعمیم به جوامع  دیگر نباشد. چند عامل به این  خصوصیت «نقد پذیری درون دینی»  کمک کرد:1.ویژگیهای خاص زمینه ای و جامعه شناختی ،2.پویایی های معرفت شناختی ، 3.امانیسم، 4. تحولات رسانه  ای ناشی از تکنولوژی و 5. ویژگیهای تاریخی مسیحیت به لحاظ دین شناسی تطبیقی.

فرض دوم؛ اصلاح دین به صورت  یک ایدئولوژی تمام قابل توضیح نیست

اصلاح دین  فقط از جنس «امکانات خیر» نبود  و  محدودیت ها ومعرض ها وافت وخیزها و آزمون وخطاهایی  داشت.

الف.امکانات پروتستانتیسم

نقد درون دینی در عالم مسیحیت پس از دورۀ رنسانس، بالقوه حاوی چهار رهیافت جدید برای غربیها  بود:

1. رهیافت نخست جابه جایی حجّیت از «رجال دین» به «متن دینی» بود  که  می توانست متن را از محدوده سلسله مراتب رسمی دینی به بیرون و جامعه  بیاوردو  زمینه ای را  برای «نقد درون دینی» ِ اقتدار دین نهادیِ سازمان یافته فراهم بکند وبه نیروهای دموکراسی و ضد تمامی خواهی  وضد اقتدارگرایی یاری برساند.

2. رهیافت دوم ، «خود کشیشی» مسیحیان بود  که  ظرفیتی  برای  فردگرایی  وتمام آزادی های فردی ناشی از آن  به وجود می آورد.

3. رهیافت سوم ، این آموزۀ لوتری  بود که «رحمت الهی برای بشر» نه به خاطر انجام اعمال وشعائر دینی بلکه تنها به خاطر ایمان  وجود دارد. این تا حدی می توانست اسباب گذر از «مناسک گرایی صوری وبیروح متشرعانه»  به «ایمان گرایی از سر امید به رحمت الهی» را تسهیل بکند.

4. سرانجام رهیافت چهارم ، گسست تاریخی میان «مسیح» و «سازمان رسمی وتاریخی ِ دین» بود. با پولس مقدس ، مسیحیت تا حد زیادی «مسیح - بنیاد » ومسیح پرستانه  شده بود. اما عوامل تاریخی بعدی ، مطلق های دیگری مانند کلیسا وسلسله مراتب اقتدارهای روحانی را نیز به آن افزودند. اکنون پروتستانتیسم به نقد درون دینی ِ بخشی از این مطلق های برساخته شدۀ بعدی اهتمام می کرد ومی کوشید حداقل فقط مسیح را درمرکز الهیات نگه دارد. یک نتیجه می توانست این باشد که کلمۀ خدا در عالم مسیحی فقط مسیح است ونه هیچ سازمان ، نهاد ، قدرت  و مدعای دیگر. این نیز در کنار سه رهیافت دینی  دیگر مستعد  بسط یک سنت الهیاتی لیبرالی  بود. کارل بارت با استناد به این آموزۀ پروتستانی بود که در مقابل حزب شبه دینی نازی ایستادگی کرد.

ب.معارض ومخاطرات  پروتستانتیسم

پروتستانتیسم با خود تعارضات مذهبی و فرقه ای تازه  ونیز  دور جدیدی از محافظه کاری  را به وجود آورد. تسلط پروتستانها بر بعضی شهر های اروپا به صورت کنترل عقاید و اعمال مذهبی و اصرار بر «یکسان سازی فرهنگی » در قرن 16 و مخالفت با دانشمندان وادیبان وهنرمندان ، چیزی از سلطۀ سنتی وقرون وسطایی کلیسای کاتولیک کم نداشت. در اواخر قرن 16 و سپس قرن هفده در اروپا  ،  نخبگان پروتستان  می کوشیدند در عکس العمل انفعالی نسبت به عقل گرایی و میل شهروندان جدید به تفاسیر دلبخواهی از متن ،  مقررات عقیدتی  تعریف شده ای را برای مسیحیان تنظیم واعمال بکنند. نمونه دیگر  بنیاد گرایی مبتنی بر «تحت اللفظ گرایی» پروتستانی در اوایل قرن بیست در آمریکا و  مخالفت های شدید با آموزش نظریات داروین در مدارس تحت نفوذ مذهب بود . هیچ یک از این ها نتوانستند فرایند آزاد سازی و دموکراسی را در غرب  متوقف بکنند و از بین ببرند.

فرض سوم ؛ «پروتستانتیسم اول» از نقد پیشرو ِ«عقل مدرن» بازماند.

 عنصر مدافعه گری ، کلام های مذهبی را  معمولا بحث انگیز می سازد. اینها به جای پی جویی آزاد حقیقت، می خواهند در دفاع از «حقایق پیشین» استدلال  بورزند و به اصطلاح ، حجت را بر مخالفان تمام بکنند. مدافعه گری کلام سنتی کاتولیکی، ناسازگار با تغییرات وتحولات عقلی وانسانی و واگرایانه بود . اما  مدافعه جویی  جدید پروتستانی از این سوی بام افتاد و آن سازگاری انفعالی  با تحولات جاری غرب بود. این ویژگی ،«پروتستانتیسم اول» را تا حد یک کاتالیست تنزل دادو سبب شد که نتواند نقد پیشروی از عقل مدرن به دست دهد . پروتستانتیسم بهتر بود حرف حساب خودش را بگوید و نه اینکه فقط رضایت دیگران را  دنبال بکند . این کار  ، او  را  در گردونۀ  جلب نظر مساعد نیروهای بورژوازی قرار می داد و پروتستانتیسم را به ابواب جمعی  «نظام  سرمایه داری» بدل می ساخت.  حیات دینی  و ایمان  یکسره در معرض این قرار گرفت که به  دنیویت  تقلیل داده شود.

 فرایند تکوین عقل خود بنیاد بشر، بنابر شواهد موجود از ظرفیت­های معرفتی و فنی و اجتماعی بسیاری برای پیشرفت، ترقی، توسعه، آزادی و تعالی آدمی برخوردار بود،  اما یکسره رهایی بخش نبود بلکه می رفت تا انسان مدرن را در معارض تازه­ای قرار بدهد  و مشکلات و مخاطراتی دیگر به بار بیاورد . انتظار می رفت که اصلاح دینی به این امر توجه داشته باشد، به عبارت دیگر  از ظرفیتهای عقل مدرن بهره بگیرد ولی به نوبۀ خود ، آگاهی ها و بصیرتها و توجهاتی مهم به محیط مدرنیته بیفزاید.

فرض چهارم؛ «پروتستانتیسم دوم» :طرح  دیر هنگام  ناتمام

  الهیات پروتستان تنها دو سه قرن با تأخیر به صرافت افتاد که در همرکابی با  پروژه های فلسفی مدرن،  خود اندیشی و تأمل بکند (این را می توان پروتستانتیسم دوم  نام نهاد) ولی تأملات نیز چندان به نقطۀ رضایتبخشی نرسیده و در بهترین حالت ، طرح ناتمامی است. «کارل بارت»  شاهد  برجسته ای برای تناقضنماهای الهیات پروتستانی است که دیر هنگام به تأمل در کار وبار خود با عقل مدرن نشسته بود. اما نقد عقل مدرن به این سادگی نبود و  ممکن است انسان را در معرض غلتیدن مجدد به جزمیات پیشامدرن قرار بدهد و الهیات بارت با  این مشکل دست به گریبان شد .

الهیات بارت، الهیات کلمه بود. از بالا  و از خدا بود ونه از پایین وانسان. به تجربۀ شخصی بشر تحویل نمی شد ، عامل کمکی برای «رویکرد اخلاقی انسان» نبود. خودش مستقل بود. الهیاتی بود که اصرار می کرد به روان شناسی انسانی ارجاع نشود، یزدان شناسی بود که نمی خواست به انسان شناسی برگردد. در آن،  تأکید وتمرکز اصلی  بر فعل و قول خدا بود ؛ خدایی به کلی دیگر .

تمام سخن بارت به انسان عصر مدرن  بحران زده این است که بیش از این لاف نزن  ، گوش به « کلام خدا» بسپار  و چشم به بالا بدوز. اما همچنان این پرسش از بارت به قوت خود باقی است که چگونه است این « کلام خدا» ، بی میانجی ذهن و روان واحساس وتجربۀ انسانی و مستقل از شرایط بشری به سراغ آدمی می آید؟! اینجاست که نقد جدی «بونهافر» بر «کارل بارت» به میان می آید.

 بونهافر که شگفتا او نیز  الهیدان لوتری بود  و او هم در برابر نازیها تا حد اعدام مقاومت کرد ، الهیات بارت  را به عنوان «عینیتگرایی و پوزیتیویسم وحی» مورد نقد قرار داد. این قول بارت که ما هیچ در میانه نیستیم و وحی بر ما انکشاف می یابد واز این طریق خداوند بر ما حکم می راند ، ادعای عینیت گرایانه  ومطلق گرایانه  وناب گرایانۀ بسیار سخت و بزرگی است و بیّناتی لازم دارد . چنین بود که سر وکار «بارت متأخر» همان طور که در اثر خود با عنوان  «عقاید قطعی کلیسا» شرح کرده است، با جزمیات سنتی   افتاد و این،  مشکلات «راست دینی جدید» بود.

در صورت تمایل به خواندن متن کامل مقاله لطفا از اینجا دانلود کنید

مکان دین کجاست؟ ( تحریر کامل سخنرانی در گروه جامعه شناسی دین)

( تحریر کامل سخنرانی در گروه جامعه شناسی دین،  انجمن جامعه شناسی)

در سپهر مفهومی امروزی  دیگر نه مکان مطلق داریم و نه زمان مطلق. مکان مقوله‌ای ذهنی و از صوَر حساسیت بشر است. مکان، جزو دالان‌ها و مقولات ( و کاتاگوریهای )ذهن بشر است. از این‌رو اولاد آدم  برای درک یک موضوع، لاجرم آن را در مکان تصویر و تصور می‌کنند.... برای اشاره به خدایی  متعال نیز که خود می گوییم «لامکان» است، دست  به آسمان می بریم واو را در آن بالا ها می جوییم یا امری محیط بر هستی  می انگاریم و غیر آن ؛ که همۀ این خدا انگاری های ما به نوعی  آغشته به تصورات و نمادهایی از مکان اند! .... ولی این مکان به معنای هستی‌شناختی، قبلاً در ذهن ما حکّ نشده است بلکه خود او نیز از تجربه‌های ما برآمده است وروییده است و متأثر از تجربه‌های ما بوده است. تجربه‌های ما  در جهانی  روی می دهد و به گونه ای است که ما امور را در مکان  می بینیم...  پا به پای تحول تجربه های ما ،  «مکان - اندیشی» ما نیز تحول پیدا می کند.  کم وکیف  تجربه‌های بشر  در  شکل گیری مقوله‌های ذهنی او ، از جمله مقولۀ مکان،  مدخلیت دارند. مکان برساخته ای اجتماعی است و  پا به پای تجربیات و پویش های بشری ، این برساخته نیز متبدل می شود...

از جمله مکان دین هم تحول می یابد، نه اینکه ما از بیرون بخواهیم برای دین ؛ این یا آن مکان را تعیین بکنیم بلکه درک ما از مکان دین به دلیل تغییر شرایط معرفتی و زیستی بشر و تحول تجربه هایمان دگرگون می شود.... می توان از مکان‌های مدرن، پیشامدرن و پسامدرن دین سخن گفت که با هم متفاوت اند . در دنیای امروز،  مکان قدیمی دین در حال فرسایش است و مکان سیال جدید آن در حال ظهور. افق دینداری واقعا دگرگون می شود .

 مسألۀ  بخشی از گروه های اجتماعی یا جریان های فکری در ایران کنونی فقط ناهمزمانی نیست، ناهم مکانی  هم هست... در درون یک جامعۀ واحد  (وبویژه در جوامع در حال گذار) گروه های مختلفی با زمان ها ومکان های مختلف معرفتی وجود دارند... این  تفاوت زمان ها ومکان ها،  اگر پولاریزه و قطبی بشود،  وضع بحث‌انگیزی  پدید می آورد وممکن است  به  گسست‌های اجتماعی و فرهنگی بینجامد ... گسل های جامعه شناختی وفرهنگی خطرناک تر از گسل های زمین شناختی هستند...

مشکل در اینجاست که  گروه هایی به  لحاظ معرفتی و وجودی در عالم مدرن به سر می برند و  به امر دینی  نیز  با مقولات مکانی تازه ای  فکر می کنند ، اما  مجبورند  چنان رفتار  ویا وانمود بکنند که در عالم پیشامدرن  هستند  و امر دینی  را همچنان در مکان قدیمی او  تصور  و تظاهر بکنند! اما آنها نه می توانند و نه می خواهند چنین بکنند و گسلها از اینجا آغاز می شود....

 تجدد  نه به معنای افول دین است و نه به معنای بی‌اعتباری  دین و نه حتی به معنی خصوصی شدن آن. چیزی که با تجدد روی می دهد تحول در مکان دین است. به عبارت دیگر تلقی مردم از مکان معرفتی دین و نیز  مکان ساختی وکارکردی دین دگرگون می شود...  پنج  «جا به جایی مکانی» ؛ در دین – اندیشی عبارت اند از: تحول  از مکان مافوق به همخانه وهمسایه، از مکان متقارن مرکزی به مکانهای نامتقارن متکثر،  از مکان ادغام به مکان تفکیک، از مکان عمودی به افقی و  از مکان نویسنده به خواننده....

حال اگر چنانکه گفتیم گروه هایی از جامعه معروض این دگرگونی ها بشوند ولی گفتارها وسیاستها ونهادهای رسمی از آن امتناع بورزند و حتی برای این تحولات در طرز نگاه به دین ومکان آن ، وبرای این نوع دین-اندیشی ،  تنبیه نیز مقرر بکنند،  شاهد« ناهم مکانی های» تعارض آمیزی  می شویم  که حاصل آن شکاف و گسلش اجتماعی است.  یعنی میان انرژی‌های دورنی قشرهای جدید جامعه با  طبقات رویی مستقر، شکستگی‌هایی ایجاد می شود و به لرزه های زیانبار اجتماعی می انجامد.

 تمکّن امروزی دین به این نیست که مکان های دیگر را برای خود بخواهد بلکه او از مکان طبیعی خودش هست که مکانت حقیقی پیدا می کند و  می تواند در هستی بشر به طور رضایتبخشی سهیم بشود. مکان طبیعی، لزوما  معنای ذات باورانه ای ندارد بلکه به طور پسینی و حسب شرایط معرفتی وزیست ومناسبات واقعی بشر ، تعیین می شود.........از منظر مکان –اندیشی نوین گروه های جدید اجتماعی ، مکان دین  حسب شرایط و تجربه های متحول بشری حقیقتا دگرگون می شود. وضع مکانی  و افق دین اندیشی تغییر می کند، تمکّن ومکانت  دین به مکان طبیعی او بر حسب ساختهای مفهومی و کارکردی جوامع و گروه های اجتماعی است. اقتضای این ساختها آن است که  اکنون بیش از هر زمان دیگر دین  از درون  ذهن ودل و جان مردم   سراغ  گرفته بشود. ذهن نیز فقط به  دین  اختصاص ندارد ، ساکنان واقعی دیگری هم دارد. علم وهنر وعقلانیت و اندیشۀ فلسفی هم،  هرکدام مکانی مکین از آگاهی واحساس در ذهن مدرن برای خود دارند.

 اتفاقا از این مکان واقع بینانۀ تمایز یافته  است که دین می تواند به هستی وحیات ، معنایی غایی بدهد  ، بشر را نسبت به نجات و رستگاری نهایی  امیدوار بسازد ،  به نوبۀ خود در پشتیبانی زیست بشر سهیم بشود ، در رفتار ها نفوذ بکند ، در زندگی انسان دیندار  و در رفتارهای اجتماعی واقتصادی او  تأثیر بگذارد ، مثلا او را به عدالت و انصاف و رعایت حقوق دیگران و به درستکاری و  مانند آن  برانگیزد. همچنین مکان مناسب دین در عرصۀ  مدنی  ودر همسایگی نجیبانۀ  سایر مکان ها ونهادها ست و نه در سرای قدرت وبر بالای سر. در قلب‌ها و در اجتماع و فرهنگ عمومی است و نه در مقررات رسمی.

در صورت تمایل به خواندن متن مکتوب سخنرانی لطفا از اینجا دانلود کنید

گفتگو با فراستخواه دربارۀ کالونیسم

بر مبنای آموزۀ  «خود- کشیشی»، ایمان ودینداری مردم  به جای اینکه  توسط  متولیان  رسمی وانحصاری ،تعریف وکنترل بشود ، به تعلقات شخصی مؤمنان به کلام خدا ومتن مقدس تبدیل شد... دینداری سنتی در اروپا ،قبایی بر اندامِ مناسباتِ ماقبل «شهر نشینی»  ،  «ماقبل بازرگانی»  ،  ماقبل «رنسانس»  و  ماقبل «ملت–دولت ها» بود... فرضیه «وبر» این بود  که با رشد جنبش رفورم دینی ،فهم  دینی مردم متحول شده است و آنها  به جای اینکه ملاک رستگاری بشر  را اجرای پاره ای مناسک مذهبی خاصی بدانند، ملاک رستگاری  را  انضباط  شغلی وکار وحرفۀ مولّد می دانند.... امر دین ورستگاری  واینکه یکی، مسیحی مؤمن وملتزم به شریعت است ویکی نیست؛ در دست من وشما نیست وجزو تقدیر است، اما آنچه در دست من وشماست این است که درستکاری در پیش بگیریم.... رفورم دینی خود از صفر شروع نشد وریشه در تحولات اقتصادی،ارتباطی ،اجتماعی وفکری  غربیها داشت... دین نباید بی اعتبار  واز حوزۀ عمومی اخراج بشود ،اما حوزۀ عمومی باید  از  این یا آن روایت خاص دینی مستقل باشد.... در ایران به سبب نوع زمینه ها وساختارها بیشتر رهیافتهای فارابی وخیام وزکریای رازی و ابوریحان وابن مسکویه وحافظ تا نائینی وسنگلجی در هوا ماندند... در اروپا و ایالات متحده، تأویل اجتماعی وفرهنگی ِریاضت کشی(پیوریتانیسم)؛  انضباط ونظم وپشتکار وسختکوشی در کار وحرفۀ مولدو تولید وتوسعه ودانشگری وفناوری وترقی شد ولی تأویل اجتماعی ِ ریاضت کشی در میان ما رکود ودنیاگریزی و درون گرایی شد..... یک دیدگاه مرسوم ومتداول مذهبی در ما هست که خداوند متعال  را  می توان با یک شکل دینداری به تسخیر خود در آورد....

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید

مصاحبه با فراستخواه دربارۀ پروتستانتیسم

در آغاز قرون وسطا ودر زمانی که سنت آگوستین «شهرخدا» را نوشت شهر زمینی اروپایی ها(امپراتوری رم)از هم گسسته وضعیف شده بود. او همه شکوه وعظمت را در آن آسمان الهی نشان داد. الهیات محبت از اینجا نشات گرفت. پس به این معنا،در الهیات مسیحی از ابتدا آسمان در برابر زمین نیست بلکه در صدد التیام آن است. در پایان قرون وسطا نیز ، پروتستانتیسم مسیحی در شرایطی شکل گرفته که شهر زمینی اروپایی ها در رونق وجنب وجوش است،در اینجا هم  آسمان به کمک زمین می آید، اما این بار نه برای التیام بلکه برای تایید وپشتیبانی از جنب وجوش کار وتلاش در آن....  لوتر می گوید کار بر روی زمین (برای تولید ارزش افزوده) در حقیقت اجابت دعوت خداست ... نجات ورستگاری اخروی نه صرفا از طریق انجام دادن شعائر دینی( به تسبیح و سجاده ودلق) بلکه با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی نیز به دست می آید.... پیشتر ویلیام اکامی از ایمان فردی به عنوان تجربه ای شخصی و اجتماع آزادانه مومنان برای تامین فلاح (نه متاع دنیوی) سخن گفته بود... اما مهمترین وجه سکیولار شدن در اروپا وسپس در ایالات متحده این بود که عرصه عمومی، منطق واخلاقیات مستقلی داشته باشد،به صورت پیشینی بر له یا علیه هیچ عقیده ای نباشد وتابع گفتگوی منصفانه،اقناع متقابل وتوافق رضایتبخش عمومی باشد.... در مسیحیت دو رویکرد الهیاتی متمایز بود؛ یکی رویکرد «الهیات تجربه گرا» ودومی «الهیات عقلگرا و استدلالگرا »، ....نواندیشان دینی ما به الهیات سنتی قانع نشدند و با اقتباس از دستاوردهای الهیات پروتستانی ،به تجربه ایمانی و هرمنیوتیکس روی آوردند...

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید

مصاحبه با فراستخواه دربارۀ بنیادگرایی دینی

این که خود یک دین منشأ بنیاد گرایی باشد  ، ناشی از نوعی «ذات باوری» است ....متن دین گرسنۀ انواع معناها ست، فهم دینی می تواند آزادمنشانه  وصلح آمیز یا تمامی خواهانه و دگر ستیزانه باشد.... البته در برخی متون دینی استعداد تفاسیر خشونتگرایانه و تمامی خواهانه  زیاد ، ودر برخی اندک است... دین بودایی که بنا بر خصوصیات غالب ، دینی غیر سیاسی است ، گاهی بر  حسب مقتضیات با سیاست درآمیخته می شود ، آن هم به دو شکل کاملا متفاوت دمکراسی خواهانه  وضد دمکراتیک.... بر اساس نظریه بسته بندی  هرویولژه، پس‌زمینه‌ها و موقعیت تاریخی و ساختار قدرت و وضع اجتماعی وترکیب نیروها در میدان اجتماعی تعیین کننده است وبرحسب اینهاست که فهم وعمل دینی می تواند آزاد منشانه یا تمامی خواهانه و توأم با دگر ستیزی  باشد.... اسلام در مالزی گفتمان دولت نبود، گفتمان قدرت نبود، گفتمان پیشرفت بود.... اخلاقیات دینی  تساهل آمیزی را می‌توان در آنجا مشاهده کرد.... بنیادگرایی اختصاص به جهان اسلام ندارد و محصول شرایط بحرانی و پرتعارض سیاسی واجتماعی در قرن بیستم است....رشد اسلامیزم افراطی در بسیاری از کشورهای اسلامی پی آمد  شکست سیاستهای نوسازی  دولتها در این سرزمینها بوده است.... یک ویژگی در افراط گرایی دینی، جزمیت شدید و امتناع از گفتگو  بود که منشأ دیگر ناپذیری و خشونت گرایی می شده است....

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید