نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران- قسمت دوم وپایانی

خلاصه بحث ارائه شده

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»

قسمت دوم وپایانی

4.تورش «زبانی»

 شاید بتوان یک مشکل عمدۀ این نوع تحقیقات مرسوم را «فاصله زبانی»بدانیم. پاسخگویان(حداقل بخشی از پاسخگویان)در سیاق پرسشنامه هایی از این دست، با زبانی متفاوت از زبان دینی ِ واقعا موجود خود مواجه می شوند و چون با لحن ومحتوای سؤالات چندان در زندگی  روز مره امروزی شان محشور و مأنوس نیستند، پاسخهایی باری به هرجهت می دهند.

در نتیجه امکان دارد جوابهای پاسخگویان چندان دقیق وواقع نما نیست. کاربرد های زبان دین ( به معنای ویتگنشتاینی کلمه) در تحول است و متنوع است. بنابراین پرسیدن از دینداری به زبان قدیمی در جامعه امروزی ممکن است  ما را گرفتار تورش زبانی  بکند و فاصله زبانی ما با ادبیات امروزی سبب بشود که  وارد  دنیای متنوع  کاربردهای زبانی جامعه آماری خویش نشویم.

5.مغالطۀ «علت انگاشتن چیزی که علت نیست»

ملاحظۀ دیگر که در اغلب پیمایش های دین رواج  دارد،
خلط میان اخلاق ودین است. بدین صورت که میان اخلاق دینی و اخلاق به معنای عام آن درآمیخته می شود. این شاید شبیه مغالطه ای در منطق است که به آن « أخذ مالیس بعلة علة »[1]می گویند: مغالطۀ علت انگاشتن چیزی که علت نیست؛ برای تفصیل مغالطات بنگرید به شهابی، 1358 و نیز بنگرید به :Eemeren,et al,1996  ; Groarke and. Tindale, 2003.

برای شرح مغالطه، در این گویه ها از  پرسشنامه مورد بحث تأمل بکنیم (کاظمی وفرجی،1389: 33):

-            چقدر برای شما پیش آمده است که از کسی بدتان بیاید اما در موقعیتی قرار بگیرید که به هر دلیلی از او تعریف کنید؟

-            برای همۀ ما پیش آمده است حرفی بزنیم که راست نباشد. برای شما چقدر پیش آمده است؟

-            چقدر برایتان پیش آمده که از کسی یا جایی چیزی را به امانت یا قرض گرفته باشید و به هر دلیلی آن را پس نداده باشید؟

-            در جامعه ما آدم ها معمولاً پشت سر یکدیگر حرف می زنند شما چقدر برایتان پیش آمده که پشت سر دوستی یا فامیلی حرفی زده باشید؟

-            چقدر پیش آمده که حرفی یا چیزی را به کسی نسبت بدهید که از صحت آن مطمئن نباشید؟

-            چقدر پیش آمده که در صفی باشید (مثلاً صف نانوایایی، خرید، اتوبوس و...) و به هر دلیلی خارج از نوبت کارتان را انجام دهید؟

اما پرسش این است که اخلاقیاتی مانند پرهیز از دروغ و خیانت ورعایت حقوق، چه مقدار از دین نشأت می گیرد؟ مثلا آیا همۀ کسانی که از دروغ می پرهیزند برای  ترس از خدا ورفتن به بهشت است؟ بفرض  که پاسخگویان به محقق بگویند از دروغ می پرهیزیم، این چه ارتباط لازم منطقی با دین دارد؟ قرار دادن پرهیز از دروغ در جای بُعدی از دینداری، در حقیقت وضع دین در مقام علت دروغ نگفتن است. در حالی که ممکن است علت دروغ نگفتن، دین نباشد بلکه نیروی وجدان اخلاقی باشد. اینجا در حقیقت ما دچار مغالطه «علت انگاشتن چیزی که علت نیست» می شویم.

برای سنجش بعد اخلاقی دینداری، به جای سؤالات کلی که در پرسشنامۀ تحقیق مورد بحث ما آمده است ، مثلا می توان  پرسید:

«اگر از شما بخواهند مهم ترین برداشت خود را از دروغ در یک جمله بگویید، شبیه کدامیک از این جمله ها را و تا چه حدی ممکن است بگویید»؟:

1.پرهیز از دروغ موجب رضای خدا ورستگاری بندگان خداست

2.پرهیز از دروغ موجب شکوفایی فردی واعتماد اجتماعی است

3.....

اگر پاسخگویان، نمونۀ گویه 1 را بیشتر علامت بزنند می شود فهمید که اخلاق مردم دینی است واگر نمونۀ گویه 2 را علامت بزنند اخلاق مردم، عرفی است. بدین ترتیب می بینیم که چگونه در یافته های تحقیقات مرسوم در ایران، ملاحظات جدی وجود دارد. چگونه از اینکه پاسخگویان به ما گفته اند دروغ نمی گویند ودر صف جلو نمی زنند(صرف نظر از صحت وسقم این اطلاعات)، قضاوت می کنیم که اخلاق مردم ما،  دینی است! در واقع صغرا وکبری هر دو محل تردید است. نه، می توان باور کرد که 80 تا 90 درصد مردم  در حد خیلی زیاد وزیاد عادت راستگویی دارند، ونه، می توان قانع شد که راستگویی، همه از روی دینداری است  وراستگویی ِهمه نیز از روی دینداری است!

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

در اینجای بحث، لازم می بینم  نکته ای را طرح بکنم  که به تصور اینجانب بسیار  درخور تأمل است. گاهی تا گفته می شود ما نیاز به ژرف کاوی در بررسی دینداری داریم، این را بلافاصله به دعوای کمی وکیفی  تحویل می کنند. اما ارجاع هر ملاحظۀ انتقادی از این پیمایشها ، به دوگانۀ کمی وکیفی به نظر می رسد نوعی پاک کردن صورت مسأله است. مخصوصا که ما به این نوع دوگانه ها خیلی گرایش داریم.  مثلا مایلیم بحث بکنیم که دینداری یا سنجیدنی هست یا نیست. مایلیم با طرف بحث خود مجادله کنیم که آیا با روش کمی موافقید یا مخالفید؟  

در گزارش مورد بحث ما نیز ابتدا به همین مسیر دوگانه اشاره شده است.«اگر بخواهیم به این نتیجه دست یابیم که مردم در سطح جامعه چه مقدار اعمال دینی را انجام میدهند و چه مقدار به گزاره های بنیادین دینی اعتقاد دارند بی تردید روش پیمایش میتواند گره گشایی کند. در همه دنیا نیز دینداری با همین روش سنجیده شده است. اما اگر سرو کار ما با مسئله معنا باشد مثلا مردم چه معنایی به رفتارهای دینی خود میدهند آنوقت روشهای کیفی در سنجش معنای دینداری مردم اهمیت خواهند یافت»(کاظمی وفرجی،1389 : 104)

اما انتقاد اینجانب به این محققان لزوما آن نیست که چرا شما پیمایش کرده اید، بلکه ملاحظه در نحوۀ پیمایش کردن است. وقتی ابزار ها دقیق نیست ، وقتی کفگیرها پرسوراخ است، انتظار داریم چه چیزی با آن به دست بیاوریم؟ با روش پیمایشی  نیزمی توان  در حدی که ابزار های کمی دقیقتر ودرست تر به کار گرفته بشود، یافته های معتبرتری از دینداری ایرانیان به دست آورد. می توانیم با همین روشهای  پیمایشی در صدد پاسخ به پرسش از چگونگی دین ورزی مردم باشیم وبررسی بکنیم که مردمان در عمل ودر زندگی خود  چگونه ودر چه حدی دینداری می کنند

اگر چنین تحقیقات جدی انجام بگیرد، دیگر کفایت نمی کنیم که فقط به طور کلی بگوییم مقیاس تجربه های دینی در نمونۀ مطالعه شده، بالا هست و در حد 96 درصد نمونه است؛ شامل 72.4 درصد خیلی زیاد و 24.5 درصد زیاد(کاظمی وفرجی،1389 : 145). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع تجربه های مذهبی  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا:

•           تجربۀ خوف چقدر است وتجربه رجا چقدر؟

•           تجربه زاهدانه چقدر ، تجربه سرمایه گذارانه ، تجربه عارفانه چقدر، تجربه عاشقانه چقدر و تجربه رندانه چقدر؟

همینطور بسنده نمی کنیم به طرزی کلی بگوییم که مقیاس احساسات وعلقه های دینی  در نمونۀ مطالعه شده، بالا  هست و در حد 94.9 درصد نمونه است؛ شامل 73.8 درصد خیلی زیاد و 21.1 درصد زیاد (کاظمی وفرجی،1389 : 155). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع  سبکهای دین ورزی  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا :

•             سبک دین ورزی کثرت گرا چقدر است  وانحصار گرا چقدر؟

•             دین ورزی آزادمنشانه چقدر است  ودین ورزی سختکیشانه چقدر؟

•             دین ورزی سازگار چقدر است و ناسازگار چقدر؟

همچنین فقط به طور کلی نمی گوییم میزان مقیاس اعتقادات  دینی  در نمونه، بالا  هست و در حد 98.8 درصد نمونه است! شامل 86.3 درصد خیلی زیاد و 12.5 درصد زیاد (کاظمی وفرجی،1389 : 168). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع  دین باوری  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا:

•             دینداری سنتی چقدر؟

•             دینداری ایدئولوژیک چقدر ؟

•             دینداری امانیستی چقدر؟

•             و....

منابع

کاظمی، عباس و مهدی فرجی( 1389 ) دینداری ایرانیان. تهران: دفتر پژوهش های کاربردی سازمان تبلیغات اسلامی.

شهابى، محمود(1358 ) رهبر خرد. تهران: کتاب‌فروشى خیّام.

Eemeren, Frans H. van, R. F. Grootendorst, F. S. Henkemans, J. A. Blair, R. H. Johnson, E. C. W. Krabbe, C. W. Plantin, D. N. Walton, C. A. Willard, J. A. Woods, and D. F. Zarefsky, 1996. Fundamentals of Argumentation Theory: A Handbook of Historical Backgrounds and Contemporary Developments. Mahwah, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

Groarke, Leo and C. Tindale, 2003. Good Reasoning Matters! 3rd edition, Toronto, Oxford University Press.

فایل پی دی اف متن کامل

---

[1] Non Causa pro Causa

نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران-1

خلاصه بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
30 فروردین 91

قسمت  اول

مقدمه ومعرفی بحث

در این بحث کوششی به عمل می آید تا مطالعات وپیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران،  نقد وبررسی بشود. چند ملاحظه در این دین سنجی ها که بر روی آن تأمل خواهد شد، عبارت اند از:یک.ایراد در سازه ها، دو. ایراد در گویه ها ومقیاس، سه. ایراد در استدلالها واستنتاجها.

بررسی موردی اینجانب در بحث حاضر متمرکز به گزارش تحقیق اجرا شده به سفارش سازمان تبلیغات  اسلامی است(کاظمی وفرجی،1389) اما انتقادهایم  متوجه بیشتر تحقیقات دیگر  از این دست نیز هست.  عمدۀ بحثم شامل این ملاحظات زیر خواهد بود:

1.اسطورۀ چارچوب/ چارچوب مسلط

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس(تطرّف)

3.اوریب های کلامی وفقهی

4.تورش «زبانی»

5.مغالطۀ «أخذ مالیس بعلة علة»(Non Causa pro Causa )

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

1.اسطورۀ چارچوب( چارچوب مسلط)

فرض نخست بنده این است که دینداری یک کلیت نیست. تلقی دینداری به صورت یک کلیت،  ممکن است از این رو برما چیره می شود که تحمل ابهام نداریم یا کم داریم. از سوی دیگر ما معمولا گرفتار «اسطورۀ چارچوب» هستیم. چارچوبی متشکل از نظریۀ مسلط  دربارۀ دینداری بر ذهن ما سایه انداز است، با آن به سراغ امر واقع دین ورزی مردمان  می رویم و ضمن سوگیری پنهان، گرایشی داریم  که نقش کلیت مورد نظر خود را بر امر واقع  پیچیده و متکثر بزنیم.

در اینصورت احتمالا  این دینداری جهان اجتماعی نیست که با مدل ما سنجیده می شود بلکه این میزان انطباق پاسخگویان با مدل ماست که بررسی می شود.  به عبارت دیگر در بهترین حالت  دینداری ایرانیان را در چارچوب مسلط اندازه می گیریم. مثلا نمی توانیم بگوییم دینداری چگونه است. فقط اصرار داریم بگوییم آن مقوله بندی صوری ما از دینداری،  در بیرون ومیان مردم هست یا نیست وچقدر است! نه اینکه بخواهیم بفهمیم که در بیرون، عمیقا چه خبر است ودینداری چگونه است. پس ما نیاز داریم که  به پرسش چگونگی و توصیفی فربه از امر واقع فراهم بیاوریم .

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف)

برای طرح این قسمت بحث، لازم است سازندهای دینداری را در  چهار بعد شناخته شده در نظر بگیریم:

الف. ایمانیات :اعتقادات و احساسات وتجربیات دینی مثل خداگرایی

ب. شرعیات (و مناسک ) : مثل نماز وروزه و حجاب و ذبح شرعی و  زیارت و عید وعزا

پ.روحیات (و اخلاقیات دینی) :  مثل تقیه  و ریاکاری

ت.مناسبات و هویّات: مثل جانبداری جماعتی، فرهنگی و قوم شناختی وتمدنی از یک دین یا ایدئولوژی یا هویت دینی

در بسیاری از تحقیقات رایج ما برای سنجش اینها، نوعی اوریب در سازه ومقیاسها به طور محسوس به چشم می خورد  که شاید بتوان آن را بایاس«به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف) نام گذاشت. بایاس«تطرّف» وقتی اتفاق می افتد که محقق از یک امر پیوستاری ، بیشتر فقط به یک طرف آن میل می کند.

برای مثال یکی از سازندهای دینداری را در نظر می گیریم: «اعتقادات و احساسات (ایمانیات وتجربیات)». یکی از این اعتقادات حداقل در بخشی از ادیان، خداگرایی است و خداگرایی امری طیفی است. مثلا پیوستاری است میان جلال الهی وجمال الهی.

اما محققان ما در ایران احتمالا تحت تأثیر شرایط مسلط ومستقرموجود، غالبا به  طرف جلال سوق یافته اند واز جانب جمال بازمانده اند:

به این گویه ها در یکی از جعبه های پرسشنامۀ بررسی دینداری( کاظمی وفرجی،1389) نگاه بکنید:

-            بعضی وقت ها احساس ترس از خدا به من دست میدهد

-            گاهی توبه می  کنم و از خدا میخواهم برای جبران گناهانم به من کمک کند

-            بعضی وقت ها حس میکنم به خاطر کار بدی که انجام داده ام خدا تنبیه ام می کند

-            گاهی اوقات احساس نزدیکی بیشتری به خدا میکنم

-            حضور خدا را در زندگی خودم احساس می کنم

-            وقتی گناه می کنم حس بدی به من دست می دهد

-            از کسی که به پیامبر اسلام توهین کند متنفرم

-            حاضرم در راه اسلام کشته شوم

-            دوست دارم که همة مردم جهان دین اسلام را بپذیرند

-            اگر نمازم قضا شود خیلی ناراحت میشوم

-            ازکسی که به قرآن توهین کند متنفرم 

-          ازاینکه، خانواده  ام بدون حجاب دیده شوند( من بدون حجاب  دیده شوم) ناراحت میشوم

ملاحظه می کنیم که مبنای پرسشها، در اغلب این گویه ها ترس  است ونه امید،  توبه  است ونه ابتهاج،  تنبیه ودلهره است ونه پاداش و پشتگرمی، احساس بد هست  ونه خوب،  اسطورۀ گناهکاری بشر است  ونه عزت نفس انسانی.

همینطور در بیشتر آنها آنچه غالب است به جای شوق ترویج دین، تنفر از توهین به مقدسات  است، بقیه گویه ها به همین صورت دچار تطرّف هستند:

•             مثال کشته شدن در راه  دین زده شده است به جای ساختن وزنده کردن در راه دین

•             ناراحتی از گناهان ومحرمات است(مانند قضا شدن نماز، بی حجابی ومانند آن) به جای  حس آرامش از طریق  نیایش و...

3.اوریب های کلامی وفقهی

بیاس دیگر در این نوع تحقیقات، میل به آن چارچوب های کلامی وفقهی است که  بیشتر رایج یا بیشتر رسمی هستند. در یکی از جعبه های پرسشنامه تحقیق مورد بررسی ( کاظمی وفرجی،1389) این گویه ها را می بینیم:

-            به خدا اعتقاد دارم و هیچ شکی در آن ندارم

-            معتقدم که محمد(ص) پیامبر خداست

-            قرآن، کلام خدا است و هرچه میگوید حقیقت محض است

-            شیطان واقعاً وجود دارد

-            خدا عادل است و به کسی ستم نمیکند

-            بهشت و جهنمی وجود ندارد

-            در روز قیامت به اعمال ما رسیدگی میشود

ملاحظه می شود که آشکارا  برای سنجش اعتقادات، برخی چیزهای خاص به جای برخی چیزهای دیگر پرسیده شده است. برای مثال محل ایراد است که چرا از عقیده به ملائکه پرسیده نمی شود وفقط از عقیده به شیطان سؤال می شود؟ از عقیده به تناسخ پرسیده نمی شود وفقط از بهشت وجهنم پرسیده می شود ؟ فقط از عدل خدا سؤال می شود ونه رحمت او؟ وچرا وچرا....

به نظر می رسد علت این نوع سؤالات را می توان تاحدی در این میل جست که محقق گرایش دارد عقاید مردم در چارچوب عقاید مسلط بررسی بشود. به همین جهت است که در این پرسشنامه از  تفکیک معاد به معاد جسمانی وروحانی سؤآل نمی شود، اعتقاد به قرآن فقط به این دانسته می شود که فقط به طرزی شکلی بگوییم کلام خداست و.....

مثال دیگر «جنگ هفتاد و دو ملت»  است که چارچوب کلامی  رایجی  در میان ماست و بر برخی گویه های پرسشنامه مورد مثال ( کاظمی وفرجی،1389) سایه انداز شده است.

برای نمونه به این گویه بنگریم که در پرسشنامه آمده است: «فکر می کنم بدون اعتقاد به امامان دوازده گانۀ شیعه،  دین اسلام ناقص است». این در حالی  است که ممکن است کسی شیعه ومعتقد به امامت ائمه باشد اما آن را یک قرائت از اسلام بداند نه اینکه دینداری اسلامی دیگر را ناقص بداند، از سوی دیگر دوازده امام، اخص از امامان است، چون نه تنها شیعیان زیدی واسماعیلی وغیره به دوازده امام قائل نیستند، دیگرانی هم برداشت متفاوتی از سلسله امامان  وادوار مختلف آن دارند و....

امروزه اعتقاد به امامت می تواند به جای گویۀ فوق برای مثال با این گویه سنجیده بشود : «عقیده دارم که امامان معصوم، راهنمایان ما در دین برای نیل به رستگاری هستند». به نظر می رسد این نوع پرسیدن ، به زبان وادبیات  امروزی دینداری نزدیک تر باشد ودر نتیجه از روایی وپایایی بیشتری برخوردار بشود

قسمت دوم در ادامه درج می شود.....

نیاز به بررسی های علمی مستقل درباب دین ودینداری در ایران

مؤسسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران

دومین نشست‌ نقد و بررسی سنجش دینداری در ایران

دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران

90/10/14

متن تحریر یافته بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

قسمت دوم وآخر

2.ضرورت ها ونتایج بررسی دین ورزی

پرسش بعدی پنل این است که ضرورت بررسی دین ورزی چیست؟ اگر منظور شما ضرورت فلسفی است بنده عقب می نشینم چون نمی دانم این کار چقدر ضروری است. اما اگر مراد شما چرایی این کارها ونتایج احتمالی آنهاست شاید بتوانم درک ناچیز خود را عرض بکنم. به گمان بنده در جامعه کنونی ما به بررسی دین ورزی نیاز داریم.  برای اینکه درک خود را از ضرورت  بررسی دین ورزی  برای جامعه کنونی ایران عرض بکنم به دو مقدمه کوتاه اشاره خواهم داشت:

مقدمه اول این است که  نوعی دینی سازی  حداکثری آن هم به صورت پروژۀ دولتی در کشور ما نهادمند و باب شده است. اما گویا این به یک بازی دو طرفه تبدیل گشته است. یعنی از یک طرف ما می خواهیم جامعه را دینی بسازیم وهمه چیز را قدسی سازی می کنیم  و  چنین وچنان می کنیم و از طرف دیگر جامعه هم چندان بیکار نیست او هم دارد با ما بازی می کند. نمونه اش بازار ظاهر سازی یا انواع دین ورزی های خلاف آمد است.

مقدمه دوم  نوعی شکاف میان سیاستهای رسمی دولت و اعمال زندگی روز مره مردم است( باصطلاح شکاف میان Policy  با  Practice). سیاستهای رسمی دینی سازی با اعمال واقعی مردم حتی در حوزه دین ورزی ناهمداستان شده است.  از این دو مقدمه می خواهم نتیجه بگیرم که ما باید درباب بررسی دین ورزی مردم کار علمی بسیاری بکنیم تا قدری از دعاوی دینی سازی  به محک زده شود و انتظارات، سوهان بخورد وسیاستهای رسمی  دینی درباب فرهنگ وزندگی مورد نقادی قرار بگیرد.

با بررسی عمیقتر دین ورزی در جامعۀ کنونی ایران، شاید متوجه  اضلاعی از دین ورزی واقعا موجود می شویم که آگاهی از آن برای «سیاست اجتماعی» امروز ما یک امر فوری و حیاتی است. به چند مورد فقط اشاره می کنم که با بررسی های دین ورزی ممکن است در افق نگاه ما قرار بگیرد مثلا:

-        با روند کالایی شدن دین مواجه بشویم

-        پدیدۀ دین شخصی شده را در برابر دین دولتی  ببینیم

-        به کارناولی شدن مناسک بربخوریم

-        متوجه تحول در مکان دین ورزی بشویم، و اینکه احتمالا مکان دین ورزی جدید گروه های جدید  افقی ونامتقارن  است، دینی که دیگر مکان مرکزی ذهن  نیست و گروه های جدید  نیز آن را در مکان مرکزی جامعه نمی خواهند.

-        دین ورزی های چند تکه ای شده  را ملاحظه بکنیم که اصلا نخبه گرایانه نیست، بسیار خاکستری است

-        متوجه خدای بی نامی بشویم که چه بسا مردمان در دل دارند

-        دین «قرین پرسش»[i]  را ببینیم، دین مقاومت را و دین مدنی را ببینیم

-        نگرانی های وجودی و مبهم دریدایی را ببنیم که او از آن «دین بدون دین" تعبیر کرده است

-        به ایمانهای ملحدانه والحادهای مؤمنانه را بربخوریم، تردیدها را هماغوش تردید ها ببینیم، واشدن شالوده ها را پی جویی بکنیم که چگونه معنا ها از قفس ها می پرند

-        سر دربیاوریم که بر ایماژهای دینی ما چه می گذرد، پسادین گرایی چیست

-        پرفورمانس واجرای دین ورزی را با  نقشها ورفتارهای مورد انتظارمان در امر دینداری متفاوت بیابیم.

-        در امر دین ورزی امروزی با پدیده هایی مانند  انتساب بدون التزام مواجه بشویم

-        و....

از این بحث کوتاه نتیجه می گیرم که ما امروز بیش از هر زمان دیگر به بررسی های دقیق و ژرفکاوانه درباب  دین ورزی نیاز داریم. برمبنای آنچه درباب فضاهای پارادایمی متعدد گفته شد  باید حوزۀ عمومی باز برای گفتگوهای آزاد  محدود نشده وجود داشته باشد وبرنامه های پژوهشی متفاوت ومتکثر برای دین پژوهی آکادمیک وبویژه مطالعات میدانی مستقل غیر دولتی امکانپذیر باشد، وایدئولوژی ومذهب رسمی ِ دولتی مانع تحقیقات علمی بیطرفانه درباب وضعیت دین ورزی در ایران کنونی نشود، خط قرمز های سیاسی ونهادی  تحقیقات انتقادی را محدود نکند ومخصوصا آزادی برای بیان  نتایج تحقیقات وچاپ وانتشار آنها وجود داشته باشد.

 از سوی دیگر برای بررسی دین ورزی ما باید بقدر کافی از تئوری های جامعه شناسی دین وروان شناسی دین ونظریه های علمی در جهان استفاده بکنیم. سنجه های لازم برای تحقیقات علمی درباب دینداری نمی تواند از کتابهای فقهی ویا کلامی ومذهبی استخراج بشود بلکه لازم است از جامعه شناسی علمی دنیا  وروان شناسی علمی دنیا اقتباس آگانه وناقدانه بشود . متأسفانه ما به نام بومی سازی واسلامی سازی، خود را از علم جهانی محروم می کنیم. این درواقع همان گریز از عقل است که ما از دیرباز استعداد زیادی در آن داشتیم!  دولتی شدن  امروزی دین هم به نوبه خود به آن دامن می زند.

نظریات علوم اجتماعی دنیای پیشرفته ، ظرفیتهای اکتشافی وپژوهشی زیادی برای تحقیقات ایرانی درباب دین  دارند والبته این  به معنای آن نیست که نقد نشوند ، نیز به معنای آن نیست که ما فقط وارد کننده ومصرف کننده وترجمه کننده باشیم ، و به معنای آن نیست در جامعه خودمان زمینه کاوی نکنیم و در گسترش دانش بشری سهیم نشویم.

 بدین معنایی که عرض شد، بررسی وضعیت واقعا موجود دین ورزی ونادین ورزی در جامعه کنونی تبدیل به طرحی رهایی بخش می شود. اگر بخواهم از ادبیات ایرانی الهام بگیرم بررسی دین ورزی در واقع همان «آیینۀ سکندری» است که می خواهد احوال واقعا موجود را به صدق بازتاب دهد:

آیینه سکندر جام می است بنگر

تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا

خوبان پارسی گو بخشندگان عمرند

ساقی بده بشارت رندان پارسا را

حافظ به خود نپوشید این خرقۀ می آلود

ای شیخ پاکدامن  معذور دار ما را

(غزل 5 دیوان شعر حافظ)

متن کامل پی دی اف

---

[i] Religion as quest

سرمشق های مختلف بررسی دین ورزی

مؤسسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران

دومین نشست‌ نقد و بررسی سنجش دینداری در ایران

دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران

14/10/90

متن تحریر یافته بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

قسمت اول

مقدمه

فرض بنده در بحث حاضر آن است که بررسی دین ورزی فارغ از  فضای پارادیمی[1] صورت نمی گیرد. مطالعه دین ورزی توسط محققان  لزوما درون این یا آن سرمشق[2]  انجام می پذیرد و چه بسا  این سرمشقها حتی  ناگفته ونانوشته نیز می ماند. چند وچون تعاریف ومشاهدات وبه طور کلی «دعاوی دانشی»[3] ما در قبل وحین وبعد از بررسی دین ورزی، حتی بی آنکه لزوما ملتفت باشیم یا تصریح کنیم در این یا آن فضای پارادیمی برگزار می شود(برای پاردایمها ودعاوی دانش بنگرید به : Creswell, 2003 )[i].

1.پرسش از امکان بررسی دین ورزی

اگر فرضی که در مقدمه ذکر شد درست باشد در آن صورت برای بررسی امکان سنجش دینداری باید به چندفضای پارادیمی  اشاره کنم که مطالعات دین پژوهی ممکن است در یکی از آنها یا تلفیقی از چند یک آنها صورت می پذیرد .در اینجا فقط چند فضای پارادایمی را برای نمونه ذکر می کنم که عبارت اند از : 1.اثبات گرایی(پوزیتیویسم ) 2. پدیدار شناسی (فنومنولوژی) 3. برساختگرایی اجتماعی[4] 4. منظرگرایی[5]  5.پساساختارگرایی[6]

اثباتگرایی : اگر ما به هر علت یا دلیلی در فضای اثباتگرایی  قرار داریم، دعوی دین سنجی ما بسیار بالا و کم وبیش با فروکاست گرایی درباب تعریف دین ورزی، با ادعای عینیّت ومانند آن همراه است. حقیقت دینداری مردمان را در  آن سوی تپۀ روش شناسی می دانیم . تصور می کنیم که کافی است ابزارهای پیمایشی و آزمونهای آماری پیشرفته به کاربگیریم ودر این صورت می توانیم دقیقا دینداری را اندازه بگیریم و در واقع  نظریه ای پیشین را درباب دینداری  بیازماییم.

پدیدار شناسی :حال فرض کنید که از پارادیم کلاسیک اثباتگرایی بیرون آمده یا بیرون بوده باشیم ودر فضای پدیدار شناسی به بررسی دین ورزی روی بیاوریم (که از هوسرل به بعد رخ داد و در رودلف اتّو [ii]  ، وجامعه شناسانی مانند واخ در1947[iii] وامثال آنها می بینیم) در آن صورت احساس می کنیم که حقیقت در اعماق نهفته است ومجبور می شویم مقولات انتزاعی واحکام ذهنی دربارۀ دین را به تعویق بیفکنیم ومی کوشیم طوری بررسی بکنیم که دین ورزی یا نادین ورزی مردم در زندگی روز مرۀ شان ، برای ما پدیدار بشود. در این سرمشق لازم می آید که توجه خود را به سوی خود امورِ واقعا موجود مربوط به دین در خانه ها وادارات ومیهمانی ها وکوی وبرزن معطوف بکنیم.

ساختن گرایی اجتماعی: به همین صورت است اگر در سرمشق «ساختن گرایی اجتماعی» باشیم که کسانی چون لوکمان وبرگر توضیح داده اند، در این صورت فرض ما این است ابعاد و سطوح و حالات وصور دین ورزی از طریق تجربیات ما وتعاملات اجتماعی وزبان وتفسیر مان ساخته می شود. دین ورزی سازه ای اجتماعی است نه امری ناب. در این سرمشق، برخلاف اثبات گرایی ، کشف حقیقت دین ورزی فقط موکول به روش شناسی فنی نیست بلکه ما هنگام مطالعه دین در واقع بخشی از چیزی هستیم که در صدد فهمش بر می آییم. موضوع دین ورزی بغایت پیچیده ، تجربیات دینی بسیار متنوع و معانی آن تا حد زیادی مختلف است و ما با انواع روایتها وتأویلها و به تعبیر ویتگنشتاین متأخر ؛ با اشکال زیست ها و با صور مختلف بازی های زبانی در دین مواجه هستیم.

اینجانب کوشیدم  56 مطالعۀ ایرانی درباب دین را فراتحلیل بکنم نتایجی به دست آوردم که اگر درست باشد دین ورزی مردمان از الگوی مشخصی تبعیت نمی کند نه یکسره ایدئولوژیک، نه روشنفکرانه، نه سنتی، نه اصولگرایانه، نه ضد دین و نه به طرز ناب دینی  است وبسیار بی شکل است. در آن، دین با غیر دین آمیخته شده است. رمضان فقط ماه میهمانی خدا نیست مهمانی های دنیوی مردمان هم هست، عزاداری انواع حاشیه های سرگرم کننده وابعاد هویتی وسبک زندگی دارد وزیارت خود یک پدیدۀ اوقات فراغتی ویک بازار غریبی است.

منظرگرایی : اکنون فرض کنید که در فضای منظرگرایی  باشیم که میراث نیچه است وکسانی مانند ریچارد اسکات[7] درباره اش کار کرده اند. در این فضا ما به صورتهایی از دین ورزی های متفاوت خود بازتابنده[8] حسب بافتارها می اندیشیم وبا چندخوانی[9] ها وچند آوایی[10] ها سر وکار داریم. من دین ورزی را به گونه ای می بینم اما آن طورِ دیگر هم می توانست باشد و می تواند باشد . اکنون در این فضای پارادایمی می پرسیم که دین ورزی چیست ومیزان وسطوح وابعاد وحالات آن از چه قرار است؟ گویا پاسخ آینۀ شکسته ای است که در دست هرکس تکه ای از آن است. منظورم فقط بازار «ساری بابا»، شبه عرفانها، تناسخ گرایی، مدیتیشن، یوگا، معنویت گرایی، انرژی درمانی وعرفانهای سرخ پوستی نیست بلکه زیارت ومناسک شیعی وحج اسلامی نیز اوضاع عجیبی پیداکرده است و با  کثرت شدیدی در آمیخته است . 

پساساختارگرایی : مثال متأخر تر از فضاهای مختلف دعاوی دانش، پساساختارگرایی در امثال فوکو است. در اینجا دین ورزیها خصیصۀ گفتمانی دارند، دینداری مثل «دین نداری» ، کرداری گفتمانی است ، به اقتضای انحای قدرت تکوین پیدا می کنند و کاربردی زبانی به خود می گیرد . بیش از دلیل ، علت دارد. در این فضای پارادایمی ، بررسی دین ورزی مستلزم تحلیل گفتمان انتقادی است که خود برنامۀ پژوهشی دشواری طلب می کند وبا تی تست و همبستگی پیرسون وتحلیل واریانس  همانطور که با مشاهدات ساده به دست نمی آید.

چون وقت نیست تا اینجای عرایضم، می توانید حدس بزنید که  بنده  با آن فرضی که در ابتدای بحثم داشتم احتمالا باید نتیجه بگیرم که بررسی دین ورزی امکان  دارد ولی این امکان از نوع امکان مضاف، یعنی امکان پارادیمی است وفرا پارادیمی وفراگفتمانی  نیست، دربارۀ چند وچون امکان بررسی دین ورزی باید حسب هر پارادیم جداگانه بحث کنیم. مثلا یک محقق که در فضای پارادیم عقلانیت انتقادی است ممکن است از پرسشنامه «مقیاس جهتگیری پرسش افکن چند بعدی»[11] برای بررسی دین ورزی استفاده بکند که در آن فرض بر باز بودن ذهن آدمی به پرسشهای مگو  قرار گرفته است ، نگاه جهانی وفراتر از یک مذهب خاص به امر دینداری وجود دارد، سطوح درونی تر و وجودی تر  و معنوی تر محل توجه است و شک وتردیدهای بشری  چیزی به نظر نمی رسد که به این سادگی با دین ورزی مرتفع بشود(  BECK & JESSUP,2004: 283-294  )[iv] و قس علی هذا.  

ادامه دارد............................................................................

---

[1] Paradigmatic Space

[2] Paradigm

[3] Knowledge Claims

[4] Social Constructivism

[5] Perspectivism

[6] Post-structuralism

[7] Schacht

[8] Self- reflective

[9] Polylouge

[10] Polyphony

[11] The multidimensional Quest Orientation Scale

---

[i] Creswell, J. W. (2003). Research design: Qualitative, quantitative, and mixed methods approaches (2nd Ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc

[ii] Otto, Rudolf (1998) The Idea of the Holy. Translated by: John W. Harvey. UK: Oxford University Press.

[iii] Wach, Joachim (1947) Sociology of Religion. London: Kegan Paul T. Trubner and Co. Ltd.

[iv] BECK RICHARD &   RYAN  K. JESSUP (2004)THE  MULTIDIMENSIONAL NATURE OF QUEST MOTIVATION. Journal of Psychology and Theology, 2004, Vol. 32, No. 4, 283-294

تأویل عاشورا؛ از مذهبی-سیاسی و مذهبی –هویتی تا معنوی-عرفانی

گفتگوی منتشر شده در شرق شماره 1411 /  17 آذرماه90

قسمت سوم وپایانی

4 - آیا به عقیده شما قیام عاشورا در صدد بود تا در برابر نظام سازی تئوکراتیک پس از پیامبر ایستادگی کند که با بنی امیه وارد دوران حیات خود شده بود ؟ اینجا یک اشکال اساسی می تواند وجود داشته باشد  و آن این است که حوزه مشروعیت الهی در شرایط سیاسی – اجتماعی صدر اسلام حوزه ای بوده است که مرزبندی درون آن کاری سخت محسوب می شده است .

به گمان بنده، نه. اختلاف حسین بن علی ویزید بن معاویه از نوع اختلاف دموکراسی وتئوکراسی نبود. بهتر از بنده می دانید که روش پژوهش تاریخی به ما اجازه نمی دهد وقایع را از ظرف زمان و بافتار اجتماعی خود خارج سازیم ودر یک زمینۀ دیگری تأویل دلبخواهانه بکنیم و تفسیروهرمنوتیک، قواعد خاص خود رادارد. ایستادگی حسین ویارانش در برابر تئوکراسی نبود بلکه دربرابر الیگارشی بود. این ما هستیم که امروز می توانیم از فضای گفتمانی تئوکراسی، بیرون بایستیم وبه امر سیاسی از منظر قرارداد اجتماعی ودموکراتیک نگاه بکنیم.

در دهۀ 60 هجری فضای گفتمانی موجود در میان عرب مسلمان، مبتنی بر دین اندیشی وحاکمیت خدا بود. اسلام از گروه ادیان سامی است. برخلاف بودایی که دینی انسان مدار است، اسلام حداقل بنابه درک آن روزی، دینی خدامدار بود. این در کنار ساخت شرعی خاصی که اسلام دارد ، به نوعی تئوکراسی نزدیک است و با دموکراسی تفاوت ماهوی دارد.

مبنای دموکراسی (از یونان تا به امروز) خودبنیادی بشر وادارۀ جامعه با رجوع به عقل ورأی مردم است. اما در جامعۀ آن روزی عرب، این مبنا شناخته شده نبود. چنین گفتمانی اصلا در میان عرب  مسلمان وجود نداشت. فرض همه این بود که نباید از حکم الهی و قرآن وسنت خارج شد. حکمران در واقع مقامی اجرایی بود وحق نداشت با حکم الهی مخالفت بکند.

  چیزی که هست یک جریان معتقد بود که حکمران باید مطابق عرف سالم سیاسی آن جامعه، حکومت را برعهده بگیرد وعمل بکند یعنی با بیعت واجماع  اهل حل وعقد برسر کار بیاید و از طریق شورا حکومت بکند، چنانکه خود پیامبر هم چنین کرد. ولی جریان هدفش چنگ انداختن به قدرت با هر روش ممکن بود، هرچند بیعت درست وحسابی و یا روش های متعارف شورایی هم درکار نباشد.

حداقل بنا به استنباط بنده؛ حسین بن علی ، جریان اول را ،و یزید بن معاویه، جریان دوم را نمایندگی می کردند. یعنی یکی خواهان تئوکراسی اصول گرایانۀ معتدل ومتعارف ورضایتبخش مبتنی بر بیعت وشورا و موکول به متقاعد سازی نخبگان جامعه بود ودیگری تئوکراسی ِ اقتدارخواهانۀ  الیگارشیک  می خواست.

حسین این دومی را انحراف از سیرۀ نیای خویش وسنت سیاسی معروف جامعه اسلامی می دید وبرای اصلاحش همت گماشته بود. او درست نمی دید که با  یک چنین حکمران بیعت بکند. اما یزید و گروه همسود او اصرار داشتند به هرقیمتی از او بیعت بگیرند. حسین چنانکه در پاسخ به سؤال پیشین حضرت عالی عرض کردم ، بدون اینکه اهل شورشگری وافراط گرایی سیاسی باشد نمی توانست تن به بیعتی بدهد که آن را درست نمی دید. همانطور که گفته شد او حاضر بود عقب نشینی بکند ولی تاجایی که عزت وآزادگی  اش محفوظ بماند و با زور زیر بار بیعتی که به آن قائل نبود نرود. خیلی های دیگر نیز موضع حسین را داشتند ولی به هرعلتی وبا هر دلیلی، دربرابر قدرت مسلط  سیاست صبر وانتظار در پیش می گرفتند وانگهی از سوی حکومت یزید  نیز تحت فشار برای گرفتن بیعت در حدی که بر حسین بن علی فشار واجبار  وجود داشت،  نبودند.

5 - آن حوزه ای که قیام عاشورا در آن دست به دعوت می زند را از چه مناظری می توان تفسیر کرد ؟ حوزه حکمرانی که می کوشد تا در برابر قدرت حاکم ، قدرت تازه ای را ایجاد کند و یا حوزه دعوت معنوی تام مانند مسیح ؟

بستگی دارد که واقعه چگونه تفسیر یا حتی برساخته بشود ودر چه گفتمانی از او سخن گفته بشود. در نگاه های معطوف به قدرت، عاشورا قبل از هرچیز امری مذهبی-سیاسی است .این را در کشاکشهای تاریخ اسلام وایران می بینیم. از علویان در طبرستان تا آل بویه وبویژه درصفویه ، به این عنصر اهمیت داده شده واز آن بهره برداری شده است وهمین موجب شده است که ابعاد مناسکی آن را ترویج بدهند وتا به امروز ادامه دارد.

در منازعات  ومرزبندی های هویتی  نیز ، روایتها ومقاتل ونوحه ها و آیین های سوگواری،  یکی از منابع گرم هویت ساز و فضایی برای تظاهرات هویتی است. چنانکه در  ایران(بویژه قم و خراسان و ری) و شامات(سوریه و لبنان و...) وحوزه های دیگر درطی تاریخ، خود را نشان می دهد. صورت های آیینی و نهادینه شدۀ این سوگواریها فضایی برای تعقیب حاجات وتطهیر گناهان  وحتی نوعی سرگرمی مذهبی بوده است.

اما در فهم ونگاه «وجودی-عرفانی»، عاشورا پرده ای از معنویت است. مولانا داستان شاعری را می آورد که در عاشورا به حلب شده است. پیرنگ داستان، ابعاد آیینی وهویتی پیش گفتۀ سوگواری را نشان می دهد؛

«روز عاشورا همه اهل حلب، باب انطاکیه اندر تا به شب
گرد آید مرد و زن جمعی عظیم، ماتم آن خاندان دارد مقیم
ناله و نوحه کنند اندر بکا، شیعه عاشورا را برای کربلا
بشمرند آن ظلم‌ها و امتحان، کز یزید و شمر دید آن خاندان
نعره‌هاشان می‌رود در ویل و دشت، پر همی گردد همه صحرا و دشت...»

اما آن شاعر(یعنی در حقیقت، مولانا)؛ غرق درتماشای بازتاب رنگارنگ ظهر وغروب عاشورا در پرده ای عرفانی است. در این تصویر آنچه دیده می شود روح  های بزرگی است  که به  دولت عشق رسیده اند ، فرّ و شاهنشهی  وبرکت درونی یافته اند ،سبک بال  شده اند و رنجهای معنا دار برای آنها عین مطلوبیت وسرشار از مسرّت درونی است:

«خفته بودستید تا اکنون شما، که کنون جامه دریدیت از عزا/ پس عزا بر خود کنید ای خفتگان، ز آن که بد مرگی است این خواب گران/ روح سلطانی ز زندانی بجست، جامه چه دریم و چون خاییم دست/ چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند، وقت شادی شد چو بشکستند بند/ سوی شادروان دولت تاختند، کنده و زنجیر را انداختند/روز ملک و کش و شاهنشهی، گر تو یک ذره از ایشان آگهی»(دفترششم ، بخش24).

در کلیات شمس اشعار دیگری با این مضامین هست که عنصر اصلی عاشورا در آن نه «سیاسی- مذهبی» ونه «هویتی- مذهبی» بلکه «وجودی –معنوی» است وگذراز کف پرتلاطم دریای زندگی به جاری آرام اعماق آن است. آنجا که بی پایانی است و بقای در فناست، مانند غزل معروف «کجایید ای شهیدان خدایی، بلاجویان دشت کربلایی/ کجایید ای سبک روحان عاشق، پرنده تر زمرغان هوایی/ در آن بحرید کین عالم کف اوست، زمانی بیش دارید آشنایی/ کف دریاست صورتهای عالم، زکف بگذر اکر اهل صفایی»(غزل 2707).

در اینجا عظمت روح هایی را می بینیم که با غوطه خوردن در رنج ، بر آن فائق می آیند. پس می بینیم عاشورا مثل هر متن، گرسنۀ معناست و موکول به نوع  روایت و قرائت آن است. متنی است که البته خود چیزهایی مهم برای گفتن دارد ولی این، مستلزم  ومنوط به نحوۀ گفتگوی ما با اوست.

فایل پی دی اف متن کامل گفتگو

نهضت حسین بن علی ، رادیکال یا مدنی؟

متن گفتگوی منتشر شده

در ضمیمه شرق

شماره1411

17 آذرماه90

 ادامۀ گفتگو(قسمت دوم)

2.بنا بر تقسیم بندی خود شما در زمینه دو گفتمان خلافت و وصایت بعد از رحلت پیامبر ، به نظر شما قیام عاشورا بخشی از گفتمانی بوده است که بنا داشته در برابر نسخه جدید گفتمان خلافت که گفتمانی بود در سایۀ قدرت الیگارشی عرب و نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت که رنگ تقدس دینی به خود داشت ، بایستد ؟ یعنی می توانیم قیام عاشورا را قیامی علیه مقدس مابی خلافت نامشروع بدانیم؟

میان دو نسخه از خلافت  ونیز دو نوع مخالفت سیاسی باید تمایز قائل شد. برداشت بنده از شواهد تاریخ اول اسلامی این است  که هم علی بن ابیطالب وهم حسن بن علی هردو ضمن اینکه خود را احقّ  می دانستند اما با توجه به واقعیتها ومقتضیات ،حاضر بودند با نسخۀ معتدل خلافت همزیستی مسالمت آمیز دوجانبه بکنند. اوّلی به خلفای قبل از خود مشورت می داد وبه خاطر کسب قدرت علیه خلافت وقت نشورید،تااینکه مردم پس از نارضایتی های منتهی به قتل خلیفۀ سوم،  به او مراجعه وبا او مطابق عرف سالم سیاسی آن زمان بیعت کردند. دومی هم که حسب مقتضیات، با معاویه عهد صلح مشروط امضا کرد و تا آخر بدان پایبند ماند.

خود حسین بن علی نیزچون جزو امضاکنندگان این عهد صلح محسوب می شد تا معاویه زنده بود به تعهدات وقول وقرار اجتماعی وفادار ماند. این معاویه بود که مواد عهدنامه را نقض می کرد. اباعبدالله برای پیروان خود که مظالمی در قلمرو خلافت معاویه به آنها می رفت توضیح می داد که نمی تواند از مفاد صلح تخطی بکند.

 اماشیوۀ انتقال قدرت به یزید وموضوع ولایتعهدی حتی از عرف متعارف ورضایتبخش آن روز جامعه  مانند بیعت وشورا واجماع ومانند آن تجاوز کرد. علاوه براین،  رفتار واعمال ناپسند زیادی از یزید سر می زد وهمانطور که اشاره فرمودید آن روی بیش از حد غیرحقانی ِ خلافت تئوکراتیک اسلامی ظاهر می شد. یعنی هر دوپرسش ِ«چه کسی؟» و«چگونه؟» حکومت بکند، بشدت به میان آمد. درنتیجه حسین بن علی تعهدات ایمانی  وحسّ شرف وآزادگی خود را در بیعت نکردن با یزید دید.

در عین حال او در مقام یک پارتیزان وشورشی خروج نکرد. حداقل بنابر یک تفسیر، مخالفتها و فعالیت هایش به اصطلاح امروزوبا اندکی تسامح دربیان بنده، از نوع مدنی بود. بنابه گزارشی از مسعودی در مروج الذهب (ترجمه  ابوالقاسم پاینده ، چاپ،1387 علمی فرهنگی، جلد دو ، صفحۀ 64-65) چون در مسیر حرکت به کوفه  در قادسیه با حرّ روبه رو شد واو گفت که امید خیری در آنجا نیست، به گزینۀ بازگشت می اندیشید ولی چون برادران مسلم بن عقیل  بر ادامۀ مسیر و خونخواهی مسلم اصرار داشتند حسین گفت بدون شما زندگی صفایی ندارد.

از این مهمتر وقتی حسین بن علی توسط سپاه ابن زیاد مورد ممانعت ومحاصره قرار گرفت، همچنان حاضر به گفتگو ومذاکره بود. به طوری که طبق گزارشهای تاریخی(مثلا در تاریخ طبری) می پذیرفت بگذارند به مرزی از مرزهای مسلمین برود و یا به حجاز یا جاهای دیگردر این زمین بزرگ برگردد( دعونی فلاذهب فی الارض العریضه، ان اسیر الی ثغر من تغور المسلمین). طبری که در قرن سوم جزو نخستین منابع تاریخی در دسترس درخصوص ماجراست و قدیمی ترین مقتل ها مانند مقتل ابومخنف در قرن دوم توسط این تاریخ به ما گزارش شده است، روایتی آورده است و به فرض صحت مبنی براین است که ابن زیاد نیزمی خواست به این پیشنهاد و موضوع بازگشت حسین رضایت دهد اما اطرافیان متعصب تر و خشن تر از خودش مانند شمر بن ذی الجوشن که یک نگونبخت متحجر، متشرع ، مقدس مآب واز یاران افراطی علی بن ابیطالب وسپس جزو خوارج بود ونام او جزو تابعان و محدثان آمده است! گفت حالا درچنگ ماست ودیگر وقت فرار نیست«ولات حین مناص».

دراین نوع تفسیر از واقعه، حسین بن علی ؛ رهبر چریکی یا شورشی نظامی نیست ومنتقدی اصلاح طلب است. وآنچه  موجب شد حتی همین اصلاح طلبی به خاک و خون کشیده شود وچنان جنایت هولناک انسانی به وجود بیاید؛ فرهنگ جهالت، عصبیت، خشونت، تحجر وبویژه ساختار مطلقۀ خلافت تئوکراتیک اسلامی بود که حقی برای مخالفت قائل نبود و همین کفایت می کرد  که  نیروها ورؤسای متعصب وخشن وافراطی حواشی قدرت بتوانند براحتی چنین  فجایعی را به بار بیاورند.

3. آقای دکتر! اگر خلافت بنی امیه پس از رحلت پیامبر را ادامه همان سنت حکمرانی بدانیم نه استمرار نبوت – البته با توجه به اینکه پیامبر اسلام (ص) هم سنتی درباره شیوه خلافت به مفهوم تئوری سیاسی ارائه ندادند – قیام عاشورا را چطور می توان ارزیابی کرد ؟  قیامی برای پایه گذاری نوعی تئوری سیاسی معترض؟

شاید نه. چون اگر بخواهیم از آغاز تئوری سیاسی معترض در تاریخ اسلام سخن بگوییم ، قبل از عاشورا مواردی هست. ابوذر از پایه گذاران اعتراض اجتماعی به فساد و مال پرستی های درسایۀ غنایم اسلامی بود که در پشت لایه ای از تشرّع  و تقدّس ، بسان بیماری مسری  اخلاقی واجتماعی، بسیاری را از صدر تا ذیل دستگاه خلافت اسلامی آلوده ساخته بودو در این راه به ربذه تبعید شد. خوارج نوع رادیکال انقلابی گری و بنیادگرایی اسلامی بودند. برخی یاران حسن بن علی  مانند حجر بن عدی با روش صلح آمیز ایشان  مخالف بودند و اعتراض کردند وبا زیاد فرماندار کوفه بشدت درافتادند وجانشان را در این راه از دست دادند و...

اما عمل حسین بن علی ویاران وخانواده اش ، ژانر خاصی از اعتراض سیاسی در اسلام است که توأم با منطق ، آزادمنشی ومظلومیت  وتراژدی است. اینکه کسی تابع قرار ومدار اجتماعی ، حاضر به مذاکره و عقب نشینی هست ولی تاجایی که اگر یک قدم دیگر هم عقب برود باید از روی شرف خویش بگذرد وبه همین خاطر ، آن قدم آخر را برنمی دارد ودر این راه حاضر است فداکاری بکند، این بنا به فهم بنده بسیار پرشکوه است.

حسین  به صلاحیت یزید برای حکمرانی بر جامعه مطابق عرف پسندیدۀ خود آن جامعه قائل نبود ونمی توانست برخلاف نظرش، رأی به خلافت او بدهد اما اصرار نداشت که بر ضد او بشورد. در پاسخ به سؤال قبلی توضیح مختصری عرض کردم که او بنا به شواهد بسیار،  اهل مذاکره و روش های مسالمت آمیز سیاسی بود، اما می گوید «لا اُقرّ لکم اقرارالعبید ولا اَفرّ منکم فرار الذلیل(نه مانند بردگان از ترس برایتان اقرار می کنم ونه از سر زبونی  پابه فرار می گذارم). می خواهد با عزت زندگی بکند ولی آنجا که اجتناب ناپذیر باشد ، آمادگی مرگ با شکوه را نیز دارد. ذکر حسین بیش از مبارزه،  یاداور مصیبت  وتراژدی است. مصائب حسین  بی شباهت به مصائب مسیح  وسایر تراژدی های تاریخ بشری ما نیست.

ادامه دارد...

واقعه عاشورا و تأثیرش بر الهیات سیاسی سنتی در اسلام

متن ویراسته گفتگوی

مسعود رفیعی طالقانی با مقصودفراستخواه

منتشر شده در ضمیمه شرق

شماره1411

17 آذرماه90

این گفتگو  در سه قسمت در این وبلاگ برای نقد ونظر  نقل می شود

قسمت اول 

1. برای شروع بحث بگذارید اشاره کنیم به شکل گیری نظریه خلافت در اسلام و تطور نظریه بعد از آن . اما به هر حال نظریه خلافت در تاریخ اسلام پس از قیام عاشورا با یک سری تحولات روبرو شده است .تحولاتی با  مسئله مشروعیت ، ایجاد موضع  دو قطبی  حق و باطل و ... اگر ممکن است بفرمایید آیا قیام عاشورا در حوزه الاهیات سیاسی اسلامی موجب چه تحولاتی شده است ؟ با اشاره به متالهین شیعه و سنی ...

شواهدی در تاریخ اسلام وجود دارد که نشان می دهد  حادثۀ عاشورا رخنه ای در «الهیات سیاسی سنتی خلافت» به وجود آورد. در این الهیات سنتی ، حاکم دینی جانشین پیامبر تلقی می شد  وکم وبیش هالۀ تقدسی با او بود. ولی واقعۀ عاشورای سال61، طولی نکشید که سبب شد چون وچرا های کلامی وفقهی اولیه درباب خلیفه وخلافت به وجود بیاید .

در فلسفۀ سیاسی معمولا سه پرسش مهم وجود دارد؛ 1.چه کسی حکومت کند ، 2. چطوری به حکومت برسد و3.به چه روشی حکومت بکند. ابعاد عاشورا چنان مهیب بود که در یکی دو قرن بعدی تقریبا این هرسه سؤال در میان فقها ومتکلمان به میان آمد. چرا که یزید، منش واعمالش محل سؤال بود، با اجماع  متعارف وبه صورت رضایتبخشی هم به قدرت نرسید و در دورۀ خلافت او نیز انواع حقوق ضایع  شد و جنایتها روی داد. مهم ترین گرانیگاه مباحث، این بود که آیا جامعۀ اسلامی می تواند عمل حاکم اسلامی را در حد فسق مورد نقد وایراد قرار دهد یانه؟ آیا یک ولیّ امر اسلامی ممکن است در عملکرد حکمرانی خود به مقداری از سقوط برسد که  رحمت الهی برای او  بعید بشود و  مردم حق داشته باشند که او را نفرین بکنند؟ از قرن دوم و سوم  در میان کسانی چون ابو حنیفه ،جاحظ و احمد بن حنبل  این مباحث به میان آمد .

گاهی یک واقعۀ عینی چنان تابوهای عقیدتی ومقدسات را به محک آزمون  می نهد و زیر سؤال  می برد که مباحث نظری ومدرسی اصلا به این راحتی نمی توانستند. این نکتۀ مهمی در تحلیل تاریخ اسلامی است. تقدس حاکم دینی به حدی بر جامعه غلبه داشت که پرسشی درباب  محدودیتهای تئوکراسی در نمی گرفت ، بحث جدی فکری وفلسفی درباب ساختار ولی امر اسلامی  به عمل نمی آمد ، اما حادثۀ عاشورا ، گفتگو وچون وچرا در  میان متکلمان وفقها را تسهیل وتسریع کرد.

دیدگاه هایی را که در این خصوص و در میان علمای اهل سنت به میان آمد، می توان در  5 گروه متمایز دسته بندی کرد. عجیب است می بینیم هرچند در قرن دوم وسوم  آرائی ظهور می کند که قائل اند حاکم اسلامی می تواند در حد نفرین خدا وخلق سقوط بکند، اما بر اثر سیطرۀ مزمن قدرت استبدادی بر جوامع اسلامی ، در قرون بعدی همچنان شاهد دیدگاه هایی هستیم که تقدس تئوکراتیک حاکم اسلامی وحکومت اسلامی را با وجود وقایعی مانند عاشورا توجیه می کنند. در واقع این نظام قدرت وسرکوب است که خود را در انواع نظریه های اقتدارگرا ومحافظه کار بازتولید می کند.

اکنون به آن پنج گروه نظریات اشاره می کنم. گروه اول «الهیات سیاسی عقل گرای فقهی و کلامی» است. در قرن دوم که عصر ترجمه وشکوفایی تمدن اسلامی است، فقیهی چون ابو حنیفه(به نقل شذرات الذهب)  و متکلمی مانند جاحظ  در رسائل خویش(چاپ 1987 قاهره، صفحه241-242) این بحث را دارند که ولی امر اسلامی ممکن است چنان منحرف شود که محل نفرین مردم و لعن الهی قرار بگیرد. این الهیات سبب تقویت جریان نقد خلیفه وحتی نقد خلفای اول توسط معتزله شد.این الهیات عقل گرایانه  را کم وبیش در دوره های بعدی در تفتازانی منطق دان بزرگ قرن هشتم ، در شرح العقاید النسفیه اش می بینیم وابن عماد دمشقی در شذرات الذهب (چاپ 1988 بیروت) جلد اول صفحۀ277 و278 گزارش می دهد.

گروه دوم «الهیات سیاسی عقلگرا وکارکردگرا» است و ابن خلدون در این گروه قرار دارد. وی در باب سوم ، فصل سی ام  مقدمۀ خود(فصل ولایتعهدی)، از امکان فسق ولی امر اسلامی سخن می گوید وجواز مخالفت با او را در حدّ عدم بیعت مورد بحث قرار می دهد. ابن خلدون چنانکه انتظار می رود به تحلیل اجتماعی می پردازد ولی البته به موضوع کارکردگرایانه می نگرد. به نظر وی حسین بن علی در اینکه تکلیف دینی خود را در بیعت نکردن با یزید می دید، حق داشت ولی ابن خلدون بنابه مبانی فکری خود، برآورد حسین بن علی از میدان نیروها و  امکان موفقیت را(چیزی که از او به  «شوکت»  تعبیر می کند) مورد چون وچرا قرار می دهد وخطا در دانش دنیوی(نه خطا در فهم حکم دینی) قلمداد می کند ودلیلش را عصبیتی می داند که بر جامعه حکمفرما بود ومی بایستی مورد توجه قرار می گرفت وتأکید می کند:«  إلا أنّه فی امر دنیوی و اما الحکم الشرعی فلم یغلط فیه ». دراینجا ابن خلدون به موضوع کارکردگرایانه نگاه می کند (برای مشروح بنگرید به  مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، علمی فرهنگی ، 1369، جلد اول 402 تا 417). این نوع طرز نگاه، با برخی دیدگاه های شیعی معاصر مانند نوع تحلیل مرحوم نجفی صالح آبادی صاحب کتاب مهم و پر مناقشۀ «شهید جاوید» تاحدی شباهت یا همپوشی پیدا می کند.

در وسط طیف ، گروه سوم «الهیات حدیث گرا»است ونماینده اش احمد بن حنبل در قرن 2 و3 است که به نقل  سبط ابن الجوزی در  تذکرة الخواص(صفحه 266) مقام خلافت  را به دلیل واقعۀ عاشورا سزاوارلعن دانسته است. اما در این سوی طیف، به گروه چهارم یعنی «الهیات سیاسی محافظه کار» می رسیم که نمایندۀ برجسته اش امام محمد غزالی است ودر احیاءالعلوم چنانکه عادت اوست گرایش به توجیه اعمال دستگاه خلافت دارد ومثلا می پرسد از کجا معلوم که یزید با کشت وکشتار موافق بود.

این گونه توجیهات در آثار سنتی اهل سنت چندان هم کم نیست. مثلا می گویند یزید از ابن زیاد خواسته بود فقط کنترل بکند و این، افکارمتحجر وروحیات ومنش خشن ومتعصبانه و خوش رقصی فرماندهان و رؤسای دستگاه ابن زیاد مانند عمر سعد وشمر بود که فاجعه آفرید، ازنوع  آنهایی که  کلاه بخواهید سر می آورند.

طبری(در جلد چهارم تاریخش صفحه 282 تا 286 ) نامه ای از یزید به ابن زیاد آورده است که دستوربه کشتن در آن نیست یا پس از آوردن خبر قتل یا سر حسین بن علی، یزید نکوهش کرده که می توانستید حکم من را بدون قتل به اجرا دربیاورید. روایتهای دیگری مبنی بر این است که قاتل حسین ، سنان بن انس نکوهش شد که به چه حقی  کشته است. این روایتها با دیگر روایتهایی که در آنها دستور صریح قتل از بالا  هست در تعارض اند مثلا با آنچه در تاریخ یعقوبی(چاپ 1414 ) جلد 2، صفحه241 یا «انساب الاشراف» بلاذری، جلد 3، صفحه 160 ودیگر شواهد وگزارشها آمده است.

اما صرف نظر از نقد درونی وبیرونی این اسناد ،همۀ دستگاه های سرکوب در تاریخ از چنین توجیهاتی داشتند ومی توانند داشته باشند. مهم این است وقتی ساختارها، استبدادی هستند و حقوق اولیه انسانها طبق قواعد رسمی سلب می شود ، طبیعی است که زمینه های جولان  برای اقسام رویه های خشونت بار غیر رسمی فراهم می آید و انواع جنایتها صورت می گیرد، عاقبت هم می گویند شخص حاکم چنین نخواسته بود.

 سرانجام گروه پنجم از نظریات، «الهیات سیاسی اقتدارگرا» است وچنانکه گفتیم در تاریخ انحطاط ما پی در پی بازتولید شده است. این دیدگاه همچنان بر آن است که حسین بن علی نمی بایست با مقام خلافت مخالفت می کرد. نمونه اش قاضی ابوبکر مالکی اندلسی در قرن ششم است و کتابی با عنوان «العواصم من القواصم فی تحقیق مواقف الصحابه بعد وفاة النبی» دارد. بنده  از چاپ سال 1412،  مکتبة السنّة/ قاهره نقل می کنم. عنوان کتاب چنانکه می بینید به عوامل نگهدارنده ای دلالت می کند که به زعم مؤلف، در دورۀ پس از پیامبر،  نظام اسلامی را  از قاصمه ها وفتنه های ویرانگر نجات  می داد. مؤلف یک یک مواردی را که به قول او فتنه بودند، بر می شمارد وبا نقل روایات فراوان و ذکر دلایلی ادعا می کند که چگونه این فتنه ها خنثی شدند.

از بیعت با ابوبکر ومخالفانش آغاز می کند تا می رسد به مواضع حسین بن علی. در صفحه 237 و238 به روایتهایی متوسل می شود که شیوخ معروف مانند ابن عباس وابن عمر او را از ابراز مخالفت برحذر می داشتند ونهایتاً می گوید حسین بن علی به شمشیر جدش کشته شد (قتل بسیف جده) و نیروهای تحت امر مقام خلافت در مواجهه با حسین، بر مبنای احادیثی از  پیامبر عمل کرده اند که یکی این روایت است؛« آنان را که در امت اسلامی تفرقه می اندازند با شمشیر بزنید هرکس باشند». در یکی از عبارات نویسنده (ص245)چنین آمده است «به  اوباش کوفه پشتگرم شد ،درحالی که کبار صحابه او را نهی می کردند»(ترجع الیه باوباش الکوفه وکبار الصحابه ینهونه».

بدین ترتیب می بینیم هرچند فاجعۀ کربلا ، تکانها و چون وچراهایی در الهیات سنتی تئوکراتیک سیاسی مبنی بر تقدس اولی الامر اسلامی وارد ساخت اما این وضع نهادینه شدۀ قدرت تا مدتها توانست بماند وخود را در انواع صورت بندی های فقهی وکلامی تا به امروز، بطور مرتب بازتولید بکند.

ادامه دارد........

چرا ولایت عامّه نتوانست در درون ساختی عرفی از دولت جذب شود؟

جمع بندی ونتیجه گیری

برای تبارشناسی «ولایت عامه»هفت گفتمان تحلیل تاریخی شد که عبارت بودند از 1.گفتمان «پیامبر- زمامدار»،  2و3.گفتمانهای رقیب خلافت و وصایت، 4.گفتمان«امامت- زمامداری» ، 5.گفتمان «غیبت»، 6.گفتمان نیابت  و سرانجام 7.گفتمان فقه. گفتمان ولایت فقیه با این پس زمینه های تاریخی صورت بندی شد. چهار نسخه از آن  در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفت .دو نسخه اش تا قبل از دوران پهلوی تولید شده است و دو نسخه اش بعد از آن.  دو نسخۀ سنتی عبارت بود از 1. گفتمان  حداقلی «زمامدار– فقیه» از قرن چهار تا صفویه  و  2. گفتمان حداکثری «فقیه – زمامدار» از صفویه تا قاجار. دو نسخۀ معاصر گفتمان نیز در چالش فقهای سیاسی با نوسازی دولت پهلوی تکوین یافتند وعبارت بودند از 3. «فقیه علیه زمامدار»(در قبل از انقلاب) و 4. «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب).

در بخش پیشین به ضعف های  حکمروایی عرفی در ایران دورۀ قاجار اشاره شد که به تقویت گفتمان ولایت عامه انجامید . ملا احمد  نراقی در چنین فرصت تاریخی بود که  ضمن اختصاص فصلی مجزا در کتاب عوائد خود به ولایت فقیه ، همه اختیارات ریاستی وحکومتی مفروض برای ائمه را در عصر غیبت و فراتر از امور حسبیه ،  متعلق به فقها اعلام می دارد و تنها اموری را استثنا می کند که حسب اعتقادات؛ به نص یا اجماع ، مختص امام معصوم است. نراقی نیز ضعف اَسناد ولایت فقیه را با استناد به قبول اصحاب،  برطرف تلقی می کند(نراقی، 1375: عائدۀ 54).

از چنین رهگذر تاریخی است که  این گفتمان در ایران ،سیطره پیدا می کند. به حدی که با وجود تجدد خواهی اواخر قاجار در میان گروه هایی از جامعه و موفقیتهای سیاسی و ظاهری گفتمان مشروطه؛ هنوز  در تلقی های سنتی ، گفتمان نیابت فقها غالب بود.

موافق ترین فقهای شیعه با مشروطیت که علامه نائینی باشد، دولت مشروطه را  کنیز سیاهی  نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه(نائینی، 1334) حکومت را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم ودر غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت(یعنی همان روایت حداقلی پیش گفته) بسنده کرد که آنها هنوز عملا  مجهز و قادر به ادارۀ مستقیم کشور نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین ، از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی  شد.

 خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم  نائینی می خواست صورتی متجددانه از نسخۀ حداقلی «زمامدار –فقیه» را به جای نسخۀ  حداکثری «فقیه –زمامدار »به یاری مشروطیت بیاورد و این صورت عرفی و غیر استبدادی از دولت را در برابر هجمۀ مشروعه خواهی مصون نگه بدارد . به عبارت دیگر قصد داشت  روایتی حداقلی از ولایت عامه را  در درون دولت عرفی جدید، جذب وقانونمند بکند .اما چنین نسخۀ متجدد مآب نیز نتوانست کاری از پیش ببرد، چرا؟

چون فرهنگ سیاسی نابالغ و نپخته، ناپایداریها، اوضاع بی قاعده، عوام بازاری، ریشه های عمیق مشروعه خواهی واز همه مهمتر سایۀ گستردۀ گفتمان های مسلّط پیش گفته بر ذهنها وجانها ونهادها ، نیرومند تر از این حرفها بود. خود نائینی، از نخستین کسانی شد که بزودی از کلنجار رفتن با  این عویصه درماند. «گفتمان» ولایت عامه در پس پشت تعارض های حل نشدۀ جامعۀ سیاسی ایران، همچنان مترصد فرصتی بود تا با دو نسخۀ انقلابی معاصرش یعنی «فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و «فقیه زمامدار» در بعد از انقلاب دوباره به صحنه بیاید وبساط دولت عرفی را برهم بزند  وچنین شد.

متن کامل مقاله ومنابع

دو نسخۀ حداقلی وحداکثری از گفتمان ولایت عامّه

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

 .....بخش7

نسخۀ حداقلی ؛ «زمامدار– فقیه»  

در اوایل غیبت کبری و مقارن اقتدار آل بویه که شیعه اقلیت مطرحی در جهان اسلام  و مستظهر به حمایت قدرتهای منطقه ای شده بود، نخستین صورت بندیهای گفتمان حداقلی «زمامدار– فقیه»  به عرصه آمد و شیخ مفید در «المقنعه» گفت که اقامۀ حدود و تنفیذ احکام تا حد امکان باید زیر نظر فقها باشد(مفید،1410: 163, 252, 270, 287 و..).

در قرن هشتم بر اثر شکست دستگاه خلافت سُنّی وغلبۀ هلاکو بر بغداد و اقتدار ایلخانان مغول که اصولا مسلمان نبودند و طبعا تعصب خاصی نیز بر حفظ مذهب اکثریت مسلمانان یعنی اهل سنت نداشتند، شرایط مساعدی برای هویت شیعی در ایران فراهم آمد و علامه حلّی از عراق به دربار الجایتو دعوت شد. این چنین بود که فرصت دلیل آوری وصورت بندی توجیهات برای گفتمان «زمامدار– فقیه»فراهم تر شد و  علامه در کتابش« مختلف الشیعه» نوشت که اگر اختیارات وتصرفات فقیه نباشد، تعطیل حدود ، ارتکاب محارم و انتشار مفاسد پیش می آید(حلّی، 1415).

نسخۀ حداکثری؛ «فقیه - زمامدار »

در تعریف گفتمان ، پیشتر گفته شد که برآمده از ارادۀ معطوف به قدرت است وبه همین دلیل مایل به نفوذ وتوسعۀ بیشتر است. از این روبود که چون دولت بزرگ و مرکزی شیعۀ صفوی در ایران به دنبال دوره ای از ملوک الطوائف شکل گرفت، فقهایی چون محقق کرکی ومقدس اردبیلی، توجیهاتی عظیم تر و  صورت بندی هایی حداکثری تر در قالب گفتمان«فقیه – زمامدار» به دست دادند.

شاه تهماسب ، علاوه بر فقهای ایران وعراق، فقهای لبنان  را  نیز به این سرزمین دعوت کرد، از آن جمله محقق کَرَکی بود . کرکی چنین نظر داد که  فقیه به اذن عام، تمام اختیارات تصرف بر امور اجتماعی را که از معنای نیابت امام معصوم بر می آید، داراست؛ درست مانند نائبی که مستقیما از سوی امام منصوب می شد(کرکی،1409: 142).

خود کرکی چنان اختیاراتی در کشور به دست آورد که شاه تهماسب هم به اذن او پادشاهی می کرد . او را مخترع الشیعه نام نهادند. مقدس اردبیلی نیز با اینکه روحیاتی چون کرکی نداشت و به رغم دعوت شاه عباس، نجف را ترک نکرد اما قدرتش در حدی بود که شاه در نامه به او ، خود را «کلب آستان علی» می نامید . او فقیه را نائب مناب امام در ریاست بر امور اجتماعی مانند قضا وحدود و تعزیرات، کنترل بر تصرفات اراضی وامر به معروف ونهی از منکر وغیر آن عنوان کرد (اردبیلی، 1414 ).

اردبیلی، حتی ضعف اسناد مربوط به ولایت فقیه را با این توجیه که علمای شیعه پذیرفته اند ، بلا اشکال  دانست و  افزود که بدون این نوع ریاست، نظام عالَم مختل می شود چنانکه در استدلال کلامی به نبوت وامامت آمده است( همان،ج4: 18)!

در عین حال، تا دوران قاجار با وجود به میان آمدن نسخۀ حداکثری «فقیه - زمامدار »،  هنوز اولا فصل خاصی در کتب فقهی به ولایت فقیه اختصاص نیافته بود وثانیا اختیارات مطرح شده برای فقیه از باب حِسبه بود.

به عبارت دیگر ادعا عمدتا در این حد بود که چون اموری مانند اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست ، حدود وتعزیرات، دفاع از قلمرو اسلامی، و...در جامعۀ مسلمین نباید بلاتکلیف بمانند و امام معصوم هم در غیبت اند، تنها مرجع ذی صلاح برای این کار فقها هستند .بحث ، بیشتر بر سر مصادیق امور حسبیه بود که آیا فقط در حد اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست واین قبیل امور اقتضایی است یا امور بزرگتری مانند نظم وکیان قلمرو اسلامی را نیز دربرمی گیرد.

 اما وقتی به عصر قاجار وقرن سیزده می رسیم، گفتمان«فقیه – زمامدار» و اختیارات شرعی فقها در در ایران قوت می گیرد و یک علت عمده اش، ضعف حکمروایی عرفی در ادارۀ کارامد ومطلوب این سرزمین بوده است (فراستخواه،1373: 329-345).

ادامه دارد....

منابع این بخش

-         اردبیلی/ محقق ، احمد(1414 ) مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         حلی/ علامه ، حسن(1415 ) مختلف الشیعة. تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة . قم: مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر.

-         فراستخواه،مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

-         کرکی/ محقق , علی(1409  ) رسائل المحقق الکرکی. تحقیق الشیخ محمد الحسون ،اشراف السید محمود المرعشی ،قم:  منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی .

-         مفید، محمد بن نعمان (1410  ) المقنعه. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

گفتمان فقه ؛ و چهار نسخۀ تاریخی از «ولایت فقیه»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 6

نفوذ گفتمانی ِ «نیابت عام» در میان متشرعه؛ در خانه ها و کوچه و بازار، با «نظام اِفتای شرعی» تحت عنوان «فقه» صورت گرفت. گوهر دین،  راهنمایی های وجودی وغایی است، بخش عمدۀ احکام اسلامی ، ناظر بر شرایط وموضوعات خاص بودند وجنبۀ امضایی داشتند  و  عبادیات و سنن وشعائرش نیز با معارف وعلوم معنوی قابل توضیح بود وبدین ترتیب، بخش بزرگی از زندگی مردم ، «منطقة الفراغ» به حساب می آمد و به عقل وعرف و اخلاق بشری و قرار دادهای اجتماعی، محوّل می شد . اما دستگاه «فقه وفتوا» در قالب یک گفتمان دنیوی،  تنها از سدۀ چهارم  و  اواخر غیبت صغری رشد کرد و با تولید احکام حداکثری، منطقة الفراغ  را محدود تر ومحدودتر ساخت واین، مقارن تکوین گفتمان غیبت کبری ونیابت عامّه  بود.

در سده های قبلی عمدتاً،  از مفسران و راویان یا علما سخن می رفت تا فقها. عنوان رسمی فقیه برای عالم دینی مرسوم نبود. حتی «اصول»مشهور شیعی، صورت بندی پیچیدۀ فقهی نداشتند. ابن عقیل و ابن جنید از نخستین فقهای شیعه  ومعروف به قدیمین، متعلق به قرن چهار هستند. آنها پایه های اولیه دستگاه فقهی را گذاشتند وسپس نوبت به شیخ طوسی در قرن پنجم رسید.

گفتمان فقه در حوزه شیعی، رفته رفته به گفتمان مسلط بدل شد و علوم ومعارفی مانند حدیث، تفسیر، تاریخ، عرفان، هنر و فلسفه را به حاشیه راند یا دفع کرد.

این گفتمان در درون خود اصولا میل به تولید احکام حداکثری و شکل گرایانه برای تمام  زندگی دنیوی واجتماعی مردم ، و گرایش به کنترل بدن وروابط ومناسبات داشت و بنا بر همین طبیعت تمامی خواه خویش، مستعد آن بود که موضوع اختیارات شرعی فقها در تصرفات امور اجتماعی وسیاسی نیز به میان بیاید. ولایت فقیه از اینجا مشروب شد.

گفتمان ولایت فقیه نمی توانست به یکباره صورت بندی بشود بلکه پابه پای شرایط و همبافت اجتماعی، و متناسب با زمینه های سیاسی وتاریخی ومحیطی وموقعیتی، تطور پیدا کرد. به یک جهت می توان  گفت که از این گفتمان حداقل چهار نسخه به وجود آمد ؛ دو نسخۀ سنتی و تاریخی تا مشروطیت شکل گرفت و دو نسخۀ انقلابی معاصر نیز  بعد از مشروطه تکوین یافت. نسخه های سنتی اولیۀ ولایت فقیه به ترتیب عبارت بودند از: 1.گفتمان «زمامدار– فقیه» و  2. گفتمان«فقیه – زمامدار».

نسخۀ «زمامدار– فقیه» دالّ بر هر «حکومتی نوعی» است که جایگاه فقیه شیعه  را به رسمیت می شناسد. این، نسخه ای حداقلی از ولایت فقیه است و نماینده اش، شیخ مفید تا علامۀ حلی است. اما نسخۀ  حداکثری، نسخۀ «فقیه – زمامدار» است که  از صفویه تا قاجار صورت بندی شد و به حکومتی دلالت داشت که فقیه بالاتر از حاکم سیاسی است و حق دارد در امور سیاسی، انواع اختیارات و مداخلات را اِعمال بکند. نمایندگان این گفتمان،  امثال کرکی و اردبیلی و نراقی بودند.

نسخۀ سوم وچهارم به بعد از مشروطه تعلق دارند و بمراتب،سیاسی تر وحداکثری تر شدند وعبارت اند از 3.گفتمان«فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و 4.گفتمان «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب). موضوع بحث این مقاله ،فقط دو گفتمان سنتی تاریخی پیش گفته ، آن هم به اجمال است که در ادامه می آید.

ادامه دارد.....